李恭勝

(華梵大學(xué) 東方人文思想研究所，臺(tái)灣 新北 22301)

2018年世界哲學(xué)大會(huì)在中國(guó)舉辦，主題為“學(xué)以成人”。對(duì)人自身的多維度研究向來(lái)是古今中西幾乎一切哲學(xué)家及哲學(xué)流派都會(huì)涉及的主題。在當(dāng)今這個(gè)全球一體化的時(shí)代，該主題顯得尤為突出。如何定義人、人與他人關(guān)系、人與自我關(guān)系、人與自然關(guān)系，這些都系于該主題之上。而中國(guó)哲學(xué)更是歷來(lái)以“人學(xué)”為顯學(xué)?！皩W(xué)以成人”不僅奠定了一次具體的國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議的研究主旨，更契合并繼續(xù)引領(lǐng)著中國(guó)乃至世界范圍內(nèi)哲學(xué)研究的風(fēng)向。

本文將以此主題為指導(dǎo)思想，從成人功夫論的角度對(duì)中西兩位具有代表性的哲人，即莊子和康德，進(jìn)行比較研究。這二人在中西比較哲學(xué)領(lǐng)域算是冷門“CP”。筆者之所以選取他們進(jìn)行比較，是因?yàn)楣P者在莊子的以心齋著稱的修養(yǎng)功夫論和康德的表現(xiàn)為心靈革命的道德學(xué)說(shuō)中，發(fā)現(xiàn)了諸多相似之處。因此，本文意在求同，不全在糾異。通過(guò)這種求同性考察，筆者想要探究，為何中西方不同文化和時(shí)代背景中能滋生出相似的成人功夫論。文章將分三步徐徐展開(kāi)：首先，考察莊子的心齋和康德的心靈革命中“舍”的層面。其次，揭示這兩種思想中的“得”的層面。最后嘗試闡明二者成人功夫論的思想文化背景，以凸顯中西哲學(xué)中某種普遍性的共同訴求和可相容性的精神內(nèi)涵。

一、莊子的心之齋戒與康德對(duì)純粹理性之外一切客觀因素的排斥

莊子的心齋與康德的心靈革命的相似之處在于，兩者都是一種揚(yáng)棄的活動(dòng)。而通過(guò)這種揚(yáng)棄，對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，人才能成為至人，才能推行大道；對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，人才能使其內(nèi)心意念或動(dòng)機(jī)純粹化，才有可能與他人共同構(gòu)成一個(gè)和諧的倫理共同體。這種揚(yáng)棄對(duì)這兩位哲人來(lái)說(shuō)都包含一種舍的活動(dòng)和一種得的活動(dòng)。也就是說(shuō)，人們要通達(dá)大道或使其意念純粹化就必須舍棄一些東西，在此基礎(chǔ)上，才能真正有所得。那么，他們舍棄的是什么呢，又是如何舍棄的呢？

首先來(lái)看莊子的心齋思想?！靶凝S”這個(gè)概念是借孔子之口說(shuō)出的。莊子對(duì)之有明確的界定：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)莊子在這里實(shí)際上總結(jié)了達(dá)到大道的方法：一般而言，人必須排除雜念，使心志變得單純專一。具體而言，則有兩個(gè)步驟，從耳聽(tīng)到心聽(tīng)，從心聽(tīng)到氣聽(tīng)。當(dāng)然，心聽(tīng)和氣聽(tīng)只是一種形象說(shuō)法，人心的活動(dòng)在于領(lǐng)悟外部具體事物，氣的活動(dòng)則在于感應(yīng)萬(wàn)物和大道。而耳朵聽(tīng)到的則是最為細(xì)微而瞬時(shí)的聲音。耳、心、氣三者的對(duì)象具有從雜多到純一、從特殊到普遍的遞增秩序。這個(gè)秩序正好符合“若一志”的訴求，而在這個(gè)由多到一的純凈化過(guò)程中，人們需要舍棄很多東西。那么，舍棄的究竟是什么呢？

在這段總結(jié)陳詞之前，莊子已經(jīng)交代了他想要舍棄的對(duì)象。這包括名利、是非、道德。追求名聲容易使道德敗壞，而追求智慧則容易陷入是非爭(zhēng)論。他舉例來(lái)說(shuō)，夏商的賢臣雖體恤百姓，卻因此違逆了君王，這就好像用自己的美德來(lái)凸顯別人的丑行；即便他們自己并不意在追求名聲，卻傷害了君王的名聲，因而遭到殺戮。莊子以此表明：人們即便堅(jiān)守德行，不求名利，也不一定能夠得到理解。并且，在莊子看來(lái)，以自己之美德顯露他人之惡行，這不是對(duì)他人有利，而是有害于他人。因此，這樣的賢人遭到殺害是自己招致的。這是世人總是追求名利的結(jié)果。有德之人即便沒(méi)有主觀追求名利之心，卻自己招致了有損他人名節(jié)的美名。所以，人們不僅應(yīng)當(dāng)舍棄名利，更應(yīng)當(dāng)舍棄容易招致名利的對(duì)道德的執(zhí)著。像比干那樣的賢臣即便能夠得到百姓的愛(ài)戴，也很難得到商紂王的贊同，他們之間必定產(chǎn)生意見(jiàn)分歧。這表明，其德行還達(dá)不到普及所有人的程度，因而需要舍棄和超越。

孔子之所以對(duì)顏回有如此警示，是因?yàn)轭伝?包括那些賢臣和一切有德之人)沒(méi)有做到“先存諸己而后存諸人”(《莊子·人間世》)。人們必須先在自己身上確立起來(lái)大道，然后才能去影響他人，而不是以一種還未達(dá)到普遍性的德行去與他人爭(zhēng)論、貶低他人名聲、駁斥他人意見(jiàn)。在彼此意見(jiàn)相左、名聲參差不齊的情形下，人們很難建立起來(lái)大道。這就是“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂則不救”(《莊子·人間世》)的道理。雜亂無(wú)章的氛圍下，大道無(wú)從立起，不僅無(wú)法達(dá)到教化他人的目的，反而會(huì)累及自身安危。相對(duì)于名利、是非，莊子對(duì)道德的舍棄更能凸顯其超絕的人生觀。顏回所代表的則是儒家的道德觀和仁義觀，這種觀念只能做到對(duì)一部分人有利，不能做到對(duì)一切人有利。所以，相對(duì)于儒家入世、用世的立場(chǎng)，莊子所持的是超世的普遍性立場(chǎng)，即超越具體層面的仁義道德和是非分殊。

有鑒于此，莊子最后借孔子之口說(shuō)出“心齋”的修行要領(lǐng)：首先是戒除耳朵聽(tīng)到的瞬息繁雜之物，其次是戒除內(nèi)心領(lǐng)悟和認(rèn)識(shí)到的事物。這兩種事物都還不是大道。而為了得到真正的道，人們必須將耳聽(tīng)和心聽(tīng)之物全都舍棄。因?yàn)椋渑c心都容易執(zhí)著于外物和是非，但氣并不執(zhí)著于外物，而是一種寂靜虛無(wú)的境界。只有這種虛無(wú)境界才能使道集結(jié)于其中。這實(shí)際上就是“致虛極，守靜篤”(《老子》第十六篇)的人生境界，也是人們從外而內(nèi)，從雜多到純一的修養(yǎng)過(guò)程的最高階段。

傅佩榮認(rèn)為，心齋中的論點(diǎn)“要和《莊子·齊物論》的人籟、地籟、天籟聯(lián)結(jié)在一起”[1]62，“我們講心齋的時(shí)候，莊子說(shuō)用氣去聽(tīng)，代表從人籟、地籟到天籟的境界”[1]65。而這種境界也與《大宗師》中顏回的“忘”的修行之法高度契合，顏回通過(guò)忘仁義、忘禮樂(lè)、甚至忘自己的身體和智慧，最后達(dá)到與萬(wàn)物相通。這些思想共同傳達(dá)了莊子超越世間殊相、通達(dá)萬(wàn)物一體的觀念。

接下來(lái)筆者要考察的是康德的心靈革命中舍的活動(dòng)?？档聦⑿撵`的革命與外在行動(dòng)上的道德改良區(qū)別開(kāi)來(lái)。后者需要一個(gè)循序漸進(jìn)的時(shí)間過(guò)程，“在這種意義上，德性是逐漸地獲得的……人通過(guò)逐漸地改造自己的行事方式，堅(jiān)定自己的準(zhǔn)則，而從趨惡的傾向轉(zhuǎn)到一種截然相反的傾向?！盵2]47但由此達(dá)成的只是“作為現(xiàn)象的德性”，而康德真正關(guān)注的是“作為本體的道德”[2]47。這“需要一種心靈的轉(zhuǎn)變”，亦即“人的意念中的一場(chǎng)革命(一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變)”[2]47-48。意念的純潔性實(shí)際上就是內(nèi)心動(dòng)機(jī)的純粹性，在現(xiàn)象性德性的情形下，“任性為此所需要的動(dòng)機(jī)……可以隨便從什么地方取來(lái)”；但在本體性道德的情形下，“除了義務(wù)自身的這種觀念之外，他就不再需要?jiǎng)e的任何動(dòng)機(jī)”[2]47-48。而義務(wù)是由純粹理性規(guī)定的，確切地說(shuō)，是由出自純粹理性的道德法則規(guī)定的。這就意味著，心靈革命中所要求的動(dòng)機(jī)的純粹性，是通過(guò)排除純粹理性之外的一切動(dòng)機(jī)而達(dá)成的。在康德這里，人如果受到純粹理性之外的任何動(dòng)機(jī)的規(guī)定而行動(dòng)，那其自由意志就是他律的，只有當(dāng)自由意志僅僅受純粹理性規(guī)定時(shí)，該意志才是自律的。因此，在心靈革命議題上，那些造成他律的因素就是應(yīng)當(dāng)被排除的。

在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德對(duì)這些因素進(jìn)行了詳細(xì)列舉和解釋。在意志他律的情況下，不是純粹理性為人的意志立法，“而是客體通過(guò)其與意志的關(guān)系為意志立法”[3]449。這里的客體是指意志通過(guò)其行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的對(duì)象，是相對(duì)于意志自身或純粹理性而言的。在康德這里，一種不受任何客體所制約的自由意志實(shí)際上就是純粹的實(shí)踐理性自身，而受制于某種客體因而并不服從自律法則的意志則是一種具有任意性的意志。意志從客體角度所采納的他律的行動(dòng)原則，要么出自經(jīng)驗(yàn)性的幸福原則，要么出自理性的完善原則。經(jīng)驗(yàn)性的幸福原則建立在自然情感或道德情感之上，根本不適合于作為道德法則的根據(jù)。而純粹的動(dòng)機(jī)則是包含在那種可以充當(dāng)普遍的道德法則的行動(dòng)原則之中的。所以，“自身幸福的原則是最該拋棄的”[3]450。按照這種原則行動(dòng)獲得的是情感上的滿足和適意，而不是純粹實(shí)踐理性的善的客體?？档聦?duì)幸福原則的拒斥實(shí)際上就是對(duì)人們直接追求感性生活方式的拒斥，甚至也是對(duì)那種向道德表達(dá)敬意的特殊情感的拒斥。因?yàn)檫@種道德情感雖并不與道德相左，甚至還與之相契合，但其基礎(chǔ)畢竟是脆弱的和特殊的，不像純粹理性那樣具有普遍性和堅(jiān)定性。一個(gè)基于道德情感而行善的人，在其遭受巨大變故或苦難時(shí)，這種情感就可能被摧毀而無(wú)力支撐他繼續(xù)行善。但基于純粹理性而行善的人，其內(nèi)在動(dòng)機(jī)的純粹性不會(huì)被任何事物所毀傷。純粹理性是人在行動(dòng)時(shí)的真正的自我和主體，而情感(無(wú)論什么樣的情感)對(duì)于純粹理性而言都是外部事物。意志執(zhí)著于情感，就是執(zhí)著于理性之外的他物，建立在這種基礎(chǔ)上的動(dòng)機(jī)和行動(dòng)原則必定不能被稱為道德的。

但是，將一種本來(lái)應(yīng)當(dāng)作為我們意志之結(jié)果的完善性概念逆向地充當(dāng)為意志的規(guī)定根據(jù)，也會(huì)造成他律。完善性概念雖然是一種理性概念，就此而言畢竟比單純的情感更為穩(wěn)固，但卻仍不是理性能力本身。善作為客體是純粹理性規(guī)定意志去行動(dòng)并由此造成的結(jié)果，它是被規(guī)定和被構(gòu)造的對(duì)象，而不是進(jìn)行規(guī)定和創(chuàng)造的主體。這種倒果為因的做法同樣是對(duì)純粹理性的主體性地位的褫奪。因?yàn)?，在這種情況下，意志“絕不直接地通過(guò)行為的表象來(lái)規(guī)定自己，而是僅僅通過(guò)擁有行為對(duì)意志的預(yù)期影響的動(dòng)機(jī)來(lái)規(guī)定自己”；簡(jiǎn)言之，“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”[3]452。假設(shè)有人在其內(nèi)在意念和動(dòng)機(jī)中對(duì)善的客體并不具有任何欲求，那么這個(gè)原則就是無(wú)效的。所以，這種作為客體的完善性概念也不能包含在純粹動(dòng)機(jī)中，在這種概念之上不能確立普遍有效的道德法則。

康德最后還列舉了一種獨(dú)立于人的意志和理性的完善性概念，亦即上帝的最完善的意志概念。如果人們將自身的意志看作是受上帝的最完善意志規(guī)定的，那么其動(dòng)機(jī)也不可能是純粹的。這毋寧是將人自身的主體性讓渡給了上帝，使自己淪為上帝規(guī)定的客體。由于人們對(duì)上帝的完善意志并沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)，這種規(guī)定對(duì)人而言就表現(xiàn)為上帝至上權(quán)威的威懾力；人們基于這種規(guī)定而行動(dòng)毋寧說(shuō)是基于這種外來(lái)的威懾力而行動(dòng)。

上述四種規(guī)定意志的東西本質(zhì)上都只是客體，其中自然情感是人所具有的自然客體，而道德情感、理性的完善性概念、神的完善意志都是通過(guò)人的純粹理性及其普遍法則才能得到理解的客體，它們并不能取代純粹理性本身的主體性和立法性地位。并且最重要的是，“一個(gè)因我們的力量而可能的客體的表象應(yīng)當(dāng)根據(jù)主體的自然性狀施加給它的意志的推動(dòng)”，并因此“都是伴著滿意”[3]452-453。換言之，表面上看，規(guī)定意志的是道德情感、完善性概念等客體，實(shí)際上規(guī)定意志的是這些客體在意志中造成的滿意感。因此，“真正說(shuō)來(lái)是本性在立法”[3]453，是包含這種滿意感的主觀動(dòng)機(jī)在立法。在康德看來(lái)，這樣的法就其自身而言是偶然的。而當(dāng)所有這些客體都從意志的內(nèi)在意念中被排除之后，留下來(lái)能夠規(guī)定意志的只剩下純粹理性自身。在這種情況下，人的內(nèi)在意念不執(zhí)著于理性之外的任何客體，而僅僅受純粹理性及其發(fā)布的義務(wù)所規(guī)定，其動(dòng)機(jī)就是純粹的。意志在這種純粹動(dòng)機(jī)推動(dòng)下實(shí)施的行動(dòng)才可被稱為真正道德的行動(dòng)。

需要指出的是，康德要達(dá)成的“道德”與莊子人生觀中要舍棄的那種“道德”并不等同，而是與莊子的氣以及它所承載的道在同一層面?？档碌男撵`革命無(wú)非就是將其內(nèi)心意念中除了理性之外的客觀要素都排除掉，由此理性的主體性地位才得以彰顯。就好像在莊子的心齋思想中，名利、是非、仁義道德都是要被排除掉的，從而氣的虛無(wú)載物的能力才能顯現(xiàn)出來(lái)。由此看來(lái)，莊子的心齋和康德的心靈革命，實(shí)際上就是對(duì)終極主體的解蔽活動(dòng)。而這種解蔽的目的不是為了舍棄而舍棄，而是為了能夠使主體容納更多事物。因此，“舍”是為了“得”。那么，所得的是什么呢？如何得呢？

二、莊子的存諸人與康德對(duì)幸福的重新接納

莊子的人生態(tài)度通常被描述為漠然于世、耽于虛無(wú)，更為極端的是將其看作消極避世或出世的人。另一種解讀路徑是認(rèn)為莊子以出世的境界做入世的事情，因而其“入世性”逐漸得到重視。在較新近的研究文獻(xiàn)中，我們可以看到學(xué)界對(duì)莊子入世思想的精細(xì)解釋。同濟(jì)大學(xué)陳徽引用《人間世》“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”來(lái)揭示莊子的入世性：“一方面，人無(wú)法逃避命之所限及其所意味的存在境遇……另一方面，就其作為感應(yīng)之自然而言，‘不得已’又意味著生命的自在、即逍遙……逍遙不僅不斷絕人與世界的原初關(guān)系，反而體現(xiàn)了成己與成物的內(nèi)在統(tǒng)一”[4]。中山大學(xué)楊勇指出，“‘逍遙游’的獨(dú)立自由與‘人間世’的入世隨順決定了有獨(dú)身氣質(zhì)的莊子選擇婚姻‘寄’‘寓’于世，但這只是‘不得已’的無(wú)心之舉”，莊子“真正在‘逍遙游’與‘人間世’間‘兩行’”[5]。

這兩位學(xué)者都認(rèn)為，莊子并不是一味地強(qiáng)調(diào)出世，而忽視人生于世的責(zé)任和道義。《人間世》中孔子在向顏回解釋心齋的境界時(shí)，明確指出，“無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”，意思是，不求入仕門徑，也不向世人宣說(shuō)所求的標(biāo)的，心思純一無(wú)雜念，使自己處于無(wú)可奈何的境地，就接近心齋了。從中可以看出，心齋中既有主動(dòng)地舍棄名利、是非、仁義道德的活動(dòng)，又有不得已而隨順入世的活動(dòng)。在葉公子高與孔子的對(duì)話中同樣包含入世的層面：“子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間”。莊子借孔子表達(dá)了敬愛(ài)親人乃是天命所要求的，而侍奉君主則是道義所要求的，這些都是不能逃避的。但是，筆者認(rèn)為，莊子的不得已的“入世”畢竟與儒家以人為的仁義道德積極用世的“入世”情懷有所區(qū)別。因此，與其說(shuō)是“入世”，不如說(shuō)是“超世”，亦即以超越世俗名利、是非、道德的虛靜純一的心態(tài)處理人間世的一切事務(wù)。這也正好契合他所倡導(dǎo)的“先存諸己而后存諸人”的修養(yǎng)秩序。上一小節(jié)所論述的內(nèi)容對(duì)應(yīng)于“存諸己”方面，這部分要考察的則是“存諸人”方面。

心齋在存諸己和存諸人的思想中包含著一個(gè)欲揚(yáng)先抑、由舍而得的歷程。要達(dá)到虛極純一的心境，人們必須首先摒棄心念中的雜多紛擾之物，使內(nèi)心成為一個(gè)空無(wú)一物的容器。達(dá)到這種境界后，道才能進(jìn)到人心中?！拔ǖ兰摗笨梢詮膬蓚€(gè)方向解讀：首先，惟有道能夠聚集在空虛之中；其次，惟有虛空境界才能使道積聚其中。道的本質(zhì)不是實(shí)體，而是虛無(wú)，所以，道不能容于具有雜多意念的心境中，而只能容于同樣虛空的心境中。而虛空的心境既然已經(jīng)是摒棄了雜多事物的結(jié)果，那么它所要容納的就不再是具體的知識(shí)和道德，而是與其具有同樣虛無(wú)本質(zhì)的道。這與老子“為學(xué)日益，為道日損”的思想也是相契合的。人們學(xué)習(xí)具體知識(shí)都是日日增益的，但無(wú)論學(xué)習(xí)多少，這些知識(shí)都是具體而特殊的，不會(huì)達(dá)到真正的普遍性。日益增進(jìn)的知識(shí)反而會(huì)占據(jù)內(nèi)心空間，使人無(wú)法接納真正的道。所以，為道需要日日減損內(nèi)心的雜多意念和知識(shí)，“損之又損，以至于無(wú)為”。而到了無(wú)為的境界，則任何事情都能做得成。

《人間世》中指出“夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎”。莊子借此想要表達(dá)的是，不要主動(dòng)地用自己所學(xué)習(xí)的知識(shí)去教化別人，而要修養(yǎng)自身，達(dá)到虛靜且能接納大道的境界，由此就能潛移默化地影響他人，或者說(shuō)他人會(huì)自然而然地前來(lái)歸附通達(dá)大道的人，而不需要他主動(dòng)地去勸說(shuō)。其更深層次的含義在于，當(dāng)人達(dá)到心齋所要求的虛空境界之后，人就真正與自然萬(wàn)物合二為一了。這樣的心境能夠通達(dá)萬(wàn)物，自然也能夠通達(dá)所有人。在這句話的上文有這樣的解說(shuō)：“聞以有翼飛者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也”。而心齋所要求的就是這種通過(guò)摒棄智慧，以無(wú)為的心境達(dá)到無(wú)所不為。由心之齋戒到虛空、從虛空境界到無(wú)所不為。其最終的落腳點(diǎn)不是自發(fā)主動(dòng)地教化他人，而是使他人前來(lái)歸附。因?yàn)?，他人與通達(dá)了大道的至人是自然而然地相吸引的。這種自然而然或順其自然正是伴隨著“不得已”的那種自由逍遙境界。

心齋思想表達(dá)的實(shí)際上就是一種成人功夫論。它要證成和求得的不是世人的熟巧智慧和仁義道德，而是至人、真人、圣人的無(wú)用之大用、虛空無(wú)為而無(wú)所不為，因而也是一種養(yǎng)心功夫論。湖南大學(xué)張松輝認(rèn)為，莊子實(shí)際上也具有靈魂不朽的思想，只是靈魂在不同的人身上的表現(xiàn)是不同的。“世俗人為了名利，一生疲于奔命，卻又找不到自己的歸宿，在他們‘形化’(肉體死亡)之時(shí)，他們的靈魂隨著肉體一起化為他物”，“得道的真人就是另一番景象了。真人死后，肉體雖然變?yōu)樗?，但他們的靈魂卻依舊保持著‘圣人’的狀態(tài)”[6]?！娥B(yǎng)生主》中有這樣的表述：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。這也可以理解為，肉體可腐朽，而靈魂是不朽的。既然靈魂可以修煉至不朽的境界，那么靈魂對(duì)于他人的影響力當(dāng)然也可以永久存續(xù)。這種思想倒不一定要從修仙甚至神化的方向去解讀，而是說(shuō)，至人或圣人的那種通達(dá)大道和世間萬(wàn)物的精神可以持續(xù)地影響他人。

與莊子心齋思想中的存諸人相對(duì)應(yīng)，康德的心靈革命中也包含著對(duì)純粹理性之外的諸客體的重新接納。這里主要討論他對(duì)幸福的合理處置，這是康德哲學(xué)中最吊詭的思想之一。他一方面宣稱要拋棄自我幸福原則，另一方面又提出了一個(gè)配享幸福概念，甚至在某些文本中還指出，如果不是把自己的幸福作為目的而是僅僅作為手段來(lái)看待，關(guān)照自身幸福在其純粹道德哲學(xué)中也是被允許的。這些“來(lái)回?fù)u擺”的觀點(diǎn)容易使人們誤以為他是自相矛盾的。事實(shí)上，康德對(duì)幸福有一個(gè)先舍后得的處置過(guò)程。上文已經(jīng)描述了康德對(duì)人們直接追求自身幸福的動(dòng)機(jī)的批判，此處要著重闡述的是他在純粹理性及其普遍立法的基礎(chǔ)上對(duì)幸福的合理接納。與莊子“忘我”的徹底清空做法有所區(qū)別，康德只是清空了純粹理性之外的一切客觀要素，由此將純粹理性確立為一種普遍立法的絕對(duì)主體。在這種純粹理性及其普遍法則的基礎(chǔ)上，人們對(duì)幸福的追求仍是允許的。

首先，自身幸福的原則雖然在純粹動(dòng)機(jī)中應(yīng)當(dāng)被拋棄掉，但幸福原則本身并不與道德原則相對(duì)立。“純粹實(shí)踐理性并不要求人們應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)幸福的權(quán)利，而只是要求只要談到義務(wù)，就應(yīng)當(dāng)對(duì)那種權(quán)利根本置之度外”[7]105-106?？档略谶@種看似模棱兩可的態(tài)度中要表達(dá)的是，人們直接追逐自身幸福的內(nèi)在動(dòng)機(jī)不可能是純粹的，建立在這種動(dòng)機(jī)之上的行為原則更不適合充當(dāng)為普遍的道德法則。但純粹理性和道德法則并不因此忽視人們的幸福。因?yàn)椋腋＞褪侨说囊磺袗?ài)好的滿足[7]534；但是，“在諸多憂慮的擠迫中和在未得到滿足的需要中對(duì)自己的狀況缺乏滿意，這很容易成為一種重大的誘惑去逾越義務(wù)?！盵3]405-406。所以，為了避免人們由于不幸而被誘惑違背義務(wù)，康德將促進(jìn)自身幸福當(dāng)作間接義務(wù)，這樣追求自身幸福不再被直接地當(dāng)作目的，而是作為手段以促進(jìn)其自身的德性義務(wù)(例如實(shí)現(xiàn)他人幸福)。甚至，作為手段被追求的幸福“就不是我的幸福，而是我的道德性了”[2]401。由此看來(lái)，幸福的概念和內(nèi)容不會(huì)發(fā)生變化，決定幸福是否被允許的是人們對(duì)待幸福的態(tài)度。如果直接地追求幸福，將其作為自身的目的，這將是對(duì)道德法則和義務(wù)的違背。但是，當(dāng)人們追求幸福只是為了更好地履行義務(wù)時(shí)，那么這樣的幸福是允許的。在此意義上，幸福與道德是相統(tǒng)一的。兩者相統(tǒng)一的方式是：道德先于幸福，并作為邏輯前提確立其合理性地位。

康德在其心靈革命中要確立的就是道德的邏輯在先地位，并不是完全不顧人類對(duì)幸福的合理訴求。他把人心的惡劣看作是人心的顛倒，即“把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他(非道德的)動(dòng)機(jī)之后”[2]29。并且，“人是善的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)的區(qū)別(不在于準(zhǔn)則的這些質(zhì)料)，而是在于主從關(guān)系(準(zhǔn)則的形式)，即他把二者中的哪一個(gè)作為另一個(gè)的條件?！盵2]36那就是說(shuō)，在善惡?jiǎn)栴}上，要緊的不是道德動(dòng)機(jī)和非道德動(dòng)機(jī)的區(qū)別，而是兩者的次序：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)使道德法則或義務(wù)“在他們的心靈中獲得明顯的優(yōu)勢(shì)”[2]49。心靈的革命實(shí)際上就是對(duì)顛倒了的心靈的再顛倒，亦即，“一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變”[2]48，從而使其歸正。

其次，幸福還可以作為道德的內(nèi)容、因而作為一種目的或義務(wù)，但這只能是人們相互之間促進(jìn)的幸福，而不是自身追求的幸福?？档轮赋?，“如果關(guān)鍵在于幸福，把幸福當(dāng)做我的目的來(lái)追求應(yīng)當(dāng)是義務(wù)，那么，這必須是其他人的幸福，我由此也使這些人的(被允許的)目的成為我的目的”[2]401?？档聦⒋龠M(jìn)他人幸福當(dāng)做是道德法則所要求的，因而是每個(gè)人的道德的內(nèi)容。這就等于說(shuō)，我直接地追求自己的幸福是不道德的，而直接地促進(jìn)他人的幸福是道德的；以促進(jìn)他人的幸福為目的，人們甚至被允許將自身的幸福作為手段。道德法則要求我追求自身的幸福以便能夠更好地促進(jìn)他人幸福，在此意義上，對(duì)自身幸福的追求才能彰顯我的道德?？档掠纱嗽O(shè)想了一種“人人為我、我為人人”的和諧的社會(huì)秩序。他在純粹理性的立法基礎(chǔ)上，重新接納了幸福原則。

最后，與之相關(guān)的還有配享幸福的概念，即“與對(duì)義務(wù)的那種遵循相適應(yīng)的幸?！盵2]6?？档聦⑴湎硇腋？醋鞯赖碌慕Y(jié)果，它們之間的因果統(tǒng)一性需要借助人們對(duì)上帝的信仰。因?yàn)?，每個(gè)人雖然有可能做到自愿地去促進(jìn)他人幸福，但是，“這些人愿意把什么算做他們的幸福，依然聽(tīng)?wèi){他們自己去評(píng)判”[2]401。這就等于說(shuō)，我好心好意去促進(jìn)他人的幸福，但這可能并不是別人正好想要的。這時(shí)候，人們需要相信一個(gè)“知人心”的和能夠?yàn)槊總€(gè)人分配正確份額的配享幸福的上帝。上帝作為一種純粹實(shí)踐理性的公設(shè)，保證了道德和幸福的精確配比和因果統(tǒng)一性。但是，如此這般的上帝在康德這里僅僅是一種調(diào)節(jié)性的理念，是人們實(shí)踐上信其為真的觀念上的對(duì)象，而不是在理論上得到確證的客觀存在者?？档聦?shí)際上是在倡導(dǎo)人們一邊在心里信奉一個(gè)全知、全能、全善的上帝，另一邊在現(xiàn)實(shí)中按照道德法則的要求促進(jìn)他人幸福。也就是說(shuō)，在日常生活中具體而微地勞作的仍然是每一個(gè)個(gè)體。

總之，上述三種幸福，如果要被接納到純粹理性的范疇內(nèi)，它們的邏輯關(guān)系是這樣的：追求自我幸福是促進(jìn)他人幸福的手段，而他人幸福是自我幸福的目的；配享幸福則是每個(gè)人從自己角度所希望但不是主觀追求的幸福，這種幸福在觀念上需要信仰上帝，而在實(shí)踐上則依賴于他人。所以，促進(jìn)他人幸福又成為每個(gè)人配享幸福的前提?？梢哉f(shuō)，“康德對(duì)人類幸福煞費(fèi)苦心地經(jīng)營(yíng)超越了哲學(xué)史上任何一位思想家”[8]。

三、莊子與康德成人功夫論的文化背景及其思想相容性

莊子心齋思想所表達(dá)的成人功夫論揭示了他對(duì)先秦禮典中齋戒文化的突破。齋戒本身就是一種“自我剝奪”[9]的修行方式，它通過(guò)對(duì)人自身各種生存本能、日常習(xí)慣的祛除而達(dá)到心靈的抽離虛靜狀態(tài)。在各種古代文明中，這種修行方式最早是作為宗教儀式而發(fā)端的。人們通過(guò)齋戒而達(dá)到身心的純靜，并在這種狀態(tài)中試圖達(dá)到與神靈的互通，或者表達(dá)對(duì)神靈的敬畏。這表明，世俗生活中充滿煙火氣息的各種活動(dòng)往往被看作是人與某種超越存在者之間溝通的障礙，它們是在嚴(yán)肅的宗教儀式中應(yīng)當(dāng)盡可能被摒除的對(duì)象。但這種齋戒文化最開(kāi)始主要針對(duì)人的物質(zhì)欲望。例如印度最古老的宗教之一耆那教就有原始的“五戒”教義，這大概是佛教最著名的行為準(zhǔn)則五戒的最早的源頭之一；猶太教有“十誡”，其中包含對(duì)殺盜淫妄等身體欲望的戒律。中國(guó)古代的“齋戒”文化有對(duì)齋戒期間衣飾、飲食、言行等方面更細(xì)致和更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)定。但其訴求還局限在對(duì)身體的外在凈化，尚未達(dá)到對(duì)內(nèi)在心靈的直接規(guī)誡。

《人間世》中孔子與顏回的對(duì)話鮮明地體現(xiàn)了莊子對(duì)先秦齋戒文化的超越和揚(yáng)棄。當(dāng)孔子告訴顏回要齋戒靜心時(shí)，顏回答道，“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣”，而孔子卻說(shuō)，“是祭祀之齋，非心齋也”。從這幾句對(duì)話中，人們能夠很清楚發(fā)現(xiàn)，莊子所推崇的齋戒與當(dāng)時(shí)禮樂(lè)文化中的齋戒具有本質(zhì)區(qū)別。莊子的齋戒從外在身體層面返回到內(nèi)在心靈層面，從物質(zhì)層面上升到精神層面。他要達(dá)成的不只是與家族祖先或鬼神的局部溝通，而是與支配世間萬(wàn)物的大道本體的整體融通，而與大道的融通需要的不是單純的內(nèi)心純靜狀態(tài)，甚至是對(duì)這種承載純靜狀態(tài)的心靈的忘卻，即忘我。心靈實(shí)際上是身體欲望、道德觀念、熟巧智慧等一切世俗事物所依附的主體和基底，而如果能夠?qū)⑦@種基底也一并摒除的話，那么，人就能夠真正達(dá)到不著一物的虛極境界。莊子從耳聽(tīng)回溯到心聽(tīng)，再?gòu)男穆?tīng)上溯至氣聽(tīng)，其終極目的是人對(duì)自我主體性的抽離和揚(yáng)棄。通過(guò)這種抽離，人才能真正超越通過(guò)這種主體性獲得的一切作為附屬物的知識(shí)、道德、物質(zhì)欲望等。也許在莊子看來(lái)，世間萬(wàn)物真正的主體只有一個(gè)，即道。而個(gè)體的一切執(zhí)著無(wú)非是對(duì)自我主體性的執(zhí)著。在這種個(gè)體自我的遮蔽下，那種虛靜無(wú)為的大道是不可能通達(dá)人的內(nèi)心的。所以，無(wú)論顏回采取任何積極用世的方式，在《人間世》中的孔子看來(lái)都是行不通的。緣由在于，顏回仍執(zhí)著于其自身的主體性，而以這樣一種具有“我執(zhí)”的心態(tài)去試圖說(shuō)服另一個(gè)具有“我執(zhí)”的君主，是不可能取得預(yù)期效果的。

莊子秉承老子的思想，將道看作是世間萬(wàn)物之運(yùn)行的原動(dòng)力。安徽大學(xué)錢耕森先生認(rèn)為：“莊子對(duì)史伯所說(shuō)的‘夫和實(shí)生物’的‘和生’說(shuō)與老子所說(shuō)的‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和’的‘道生’說(shuō)的傳承與發(fā)展貢獻(xiàn)很大”。具體表現(xiàn)為：“莊子之說(shuō)凸顯了‘氣’在‘道’及其‘陰陽(yáng)二氣’化生萬(wàn)物過(guò)程中的獨(dú)特作用。所以，可以稱之為‘氣生’說(shuō)”[10]。在某種意義上，道生說(shuō)、氣生說(shuō)既表現(xiàn)了一種本體論意義上的萬(wàn)物生成論，也表現(xiàn)了世界萬(wàn)物所遵循的普遍規(guī)律思想。既然，萬(wàn)物都是由道推動(dòng)、由氣生成，那么，人的行動(dòng)也必定落入這種本體論范疇，而人的心齋的修行方法也必然遵循這種本體論基礎(chǔ)上的普遍規(guī)律。

心齋的齋戒路徑與道推動(dòng)萬(wàn)物生成轉(zhuǎn)化的路徑實(shí)際上是同一道路的相反方向而已。而在隨順入世的議題上，莊子要提醒世人注意的是，不要以人為地、主觀地增益的各種智慧來(lái)與他人交際，而是要以每個(gè)人本來(lái)所應(yīng)當(dāng)具有的道來(lái)潛移默化影響他人。人類社會(huì)積累的各種禮樂(lè)文化、風(fēng)俗習(xí)慣、道德準(zhǔn)則是建立在人們主體間的局部創(chuàng)造基礎(chǔ)上的，而不是建立在終極的本體(即道)基礎(chǔ)上的。前者毋寧是對(duì)后者的遮蔽和淹沒(méi)?；蛘哒f(shuō)，世人以人為創(chuàng)造的局部規(guī)則取代并遮蔽了萬(wàn)物運(yùn)行的普遍規(guī)律。莊子所倡導(dǎo)的無(wú)非是對(duì)主觀規(guī)則的揚(yáng)棄，以及對(duì)普遍規(guī)律的還原。

與莊子的還原路徑類似，康德在其道德的心靈革命中同樣遵循著一種回溯的思維方式。在康德這里，人的主體性體現(xiàn)在其純粹理性能力之上，而這種能力既是個(gè)體的，又在個(gè)體之間具有普遍性。甚至他設(shè)想了一種更普遍意義上的理性概念，上帝、耶穌、人共享著這種理性能力；只是，在人類身上，理性與其感性存在方式(身體)聯(lián)結(jié)在一起。由此，人通過(guò)心靈革命所回溯或還原到的不是局部的行為規(guī)則、社會(huì)規(guī)范，也不是具有各種“我執(zhí)”的各個(gè)相異的主體，而是最普遍、最廣義的法則和理性。這種法則在上帝那里被稱為“道”(word)、“邏各斯”(logos)，在人身上則被稱為道德法則或定言命令式?？档碌睦硇灾黧w具有“人同此心、心同此理”的個(gè)體性和普遍性的統(tǒng)一性特征。換言之，康德意義上的理性主體與莊子的個(gè)體自我不是一個(gè)層面的，而是與其終極主體“道”處于同一個(gè)層面。

康德在其理性主體和道德法則中所具有的這種普遍性訴求延續(xù)了西方哲學(xué)中經(jīng)典的價(jià)值觀念，其中尤以柏拉圖的普遍正義觀和基督教的博愛(ài)思想為典型。《理想國(guó)》中列舉了關(guān)于正義的多種觀點(diǎn)，例如，正義是益友損敵，正義是強(qiáng)者的利益，但這些觀點(diǎn)都遭到了蘇格拉底的反駁。其根源在于，它們不具有真正的普遍性。蘇格拉底實(shí)際上提出了自己關(guān)于正義的普遍立場(chǎng)：“傷害朋友或敵人，或者傷害任何人，不是義人的功能，而是義人的對(duì)立面不義之人的功能?！盵11]這意味著正義不僅能夠使好人更好，而且能夠使壞人變好。而《圣經(jīng)》中的博愛(ài)思想與這種普遍正義觀具有相同的精神實(shí)質(zhì)。新約中到處都有這樣的表述：“要愛(ài)你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告”；“他叫日頭出來(lái)照善人，也照惡人，降雨給義人，也給不義的人”(馬太福音5：44-45)；“你們倒要愛(ài)仇敵，也要善待他們”(路加福音6：35)。而耶穌傳播這種教義是為了區(qū)分完人與世俗意義上的善人：“你們要完全，像你們的天父完全一樣”(馬太福音5：48)。世俗的人能做到善待一部分人，做不到善待所有人；而完人或圣人是那種對(duì)一切人(包括惡人、敵人)一視同仁的人。這種普遍性訴求在康德道德哲學(xué)中也有所體現(xiàn)，在他看來(lái)，理性確立的道德法則超越人類社會(huì)中一切具體行為準(zhǔn)則或日常道德規(guī)范。

莊子的心齋所還原到的終極主體“道”與康德的心靈革命所回溯到的終極主體“純粹理性”具有同一級(jí)別的普遍性，就此而言，這兩種成人功夫論是具有某種思想相容的可能性的。盡管，莊子的道不具有康德的純粹理性能力所承載的人格性特征，也不具有道德法則的超時(shí)空的普適性，而是一種具有原始驅(qū)動(dòng)力和生發(fā)能力、并寓于世界之中的能動(dòng)主體，但“道”應(yīng)當(dāng)也能夠?yàn)槊總€(gè)人的自身修行和教化世人提供終極參照，“道德法則”同樣為每個(gè)人的道德價(jià)值和配享幸福提供唯一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。正是由于兩者的普遍適用性，它們是可以相提并論的。但兩者的思想相容性不是以其中一個(gè)取代另一個(gè)的方式得以可能的，而是以互補(bǔ)的方式可能的。

莊子成人功夫論的核心精神是虛靜無(wú)為，即便有不得已隨順入世的傾向，但這與康德道德哲學(xué)的基本精神也是不同的?？档聦ⅰ白约旱耐晟?、他人的幸福”[2]398當(dāng)作同時(shí)是義務(wù)的目的。純粹理性的道德立法要求每一個(gè)人完善自身，并在此基礎(chǔ)上促進(jìn)他人的幸福。這種邏輯秩序與莊子在《人間世》的“先存諸己而后存諸人”的修行秩序是一致的。但康德并不是要不得已地、潛移默化地影響他人，而是要求主動(dòng)進(jìn)行道德自律[12]。甚至，在他承認(rèn)每個(gè)人并不完全清楚他人想要的幸福是什么的情況下，仍然將這種義務(wù)作為必然的誡命規(guī)定下來(lái)。而人與人之間在幸福觀念的理解上以及在道德意念的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)上的協(xié)調(diào)性，被轉(zhuǎn)交給一種起調(diào)節(jié)性作用的上帝。

可以想見(jiàn)：康德的這種在最普遍意義上積極用世的道德思想，在莊子看來(lái)必定是行不通的。這是因?yàn)?，莊子的“道”并不具有人格意義上的全知、全能、全善的功能，而只是一種具有生發(fā)能力的本體或主體。像顏回這樣具有入世決心的人，即使他被置于康德的道德語(yǔ)境中，如果想要去教化他人，也必定會(huì)遭遇傷害。因?yàn)?，他選擇要去教化的對(duì)象在道德上不一定修行到與他同等完善的程度，也不一定具有與他同等堅(jiān)定的信仰，因而并不能理解他的“善意”和苦心。而在莊子的不得已的和潛移默化的入世語(yǔ)境中，顏回即使已經(jīng)完成了徹底的心齋和坐忘，也只能對(duì)其教化對(duì)象采取聽(tīng)之任之的態(tài)度。相比較而言，莊子的入世顯得過(guò)于明哲保身，康德的入世顯得過(guò)于自信，他們的立場(chǎng)代表著人倫的兩個(gè)極端。兩者的互補(bǔ)或者中道，也許才是最適宜的生存方式。