楊勝利

（西藏民族大學馬克思主義學院 陜西咸陽 712082）

任何一種民族的文化都非封閉狀態(tài)下的單一民族文化。藏民族在與周邊民族的歷史交往過程中，借鑒、吸收、創(chuàng)造出具有多元面向的文化體系。盡管人們習慣性地將藏族文化俗稱為“藏傳佛教文化”或“喇嘛教文化”，但“藏傳佛教文化”只是藏族整體文化中的重要組成部分。除此之外，仍有與其并行的其他文化成分，諸如法律、道德、倫理、習俗、民間宗教等等?？v觀整個西藏文化體系，可以將其文化載體大概分成兩個不同的類別，一是載之于經(jīng)典的文字表達，一是載之于符號的象征表達?？ㄎ鳡栐赋?，“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作。正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學、歷史，都是這個圓周的組成部分和各個扇面?！盵1]因此，他說“人是符號的動物”。美國學者格爾茨正是從符號的維度對文化進行理解與解釋的。他認為，文化“表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度。”[2]在藏民族的生產(chǎn)生活過程中創(chuàng)造的大量文化象征符號，它不僅吸收了印度佛教文化中的象征符號，而且對中原文化中的象征符號也予以借鑒和吸收，尤其表現(xiàn)在對這些符號的內(nèi)在觀念上。因此，可以說，在具有民族特色的藏族文化體系中，除了經(jīng)文典籍之外，象征符號體系可以看作是與藏民族的生產(chǎn)生活和道德倫理更加密切的文化載體。

一、研究藏漢文化之間交流的傳統(tǒng)面向

從考古和歷史的維度來看，早在先秦甚至更遠的時代起，藏民族就和漢族的前身即華夏族就有著密切的關(guān)系?！暗角貪h時，統(tǒng)一的秦漢王朝中央政府即在青藏高原和中原內(nèi)地政治的聯(lián)系進一步加強，兩地的文化經(jīng)濟的交流也必然有一定的進展?！盵3]在藏漢文化交流與互動的研究上，取得了具有影響的學術(shù)成果。但由于文獻典籍的缺乏，對這一時期的研究在深度和廣度上來說仍顯不足。大多數(shù)學者的研究基本上是從吐蕃與唐朝時期的文獻開始研究藏漢之間的文化影響。從漢藏文化之間的交流、互動、影響的研究向度來看，大致可分為三類：一部分學者是從漢族文化對藏族文化的影響來談；一部分學者是從藏族文化對漢族文化的影響來談；還有部分學者則是談漢藏文化之間的互滲。

關(guān)于漢族文化對西藏文化的影響，由于吐蕃時期和唐朝都崇信佛教，在公元8世紀就有漢僧摩訶衍與印度僧人的論辯。法國著名藏學家戴密微的《吐蕃僧諍記》，通過對敦煌史料的分析，梳理了中印僧侶于8 世紀在拉薩舉行的一次有關(guān)禪的大辯論，可以說，這次辯論是漢地佛教禪宗與印度空觀思想的交鋒，也是頓悟成佛與漸悟成佛之爭。雖然摩訶衍最后失敗，但禪宗的思想?yún)s對當時西藏佛教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。除了宗教上的影響外，敦煌文獻中有一些儒家經(jīng)典，如《論語》《中庸》等有了藏文譯文。尤其是藏文文獻《禮儀問答寫卷》，里面沒有任何的宗教色彩，全然一副儒家倫理文化的實踐畫面。它以兄弟問答的形式，論述了待人接物、應(yīng)對進退，以及君臣父子、師生主奴、夫妻朋友之間的關(guān)系準則?？鬃釉谖鞑乇环Q為貢則、貢策、公子等。他被賦予神力，被認為是苯教中“貢則楚吉杰布”的原型，逐漸演化為算學、天文、歷法以及消災(zāi)儀式文獻的創(chuàng)造者。隨著佛教在西藏的傳播，孔子的形象開始被注入佛教色彩。在這方面的研究有余仕麟等人的《儒家倫理思想對藏族倫理思想的影響》和《儒家文化與藏族》、陳炳應(yīng)的《從敦煌資料看儒學對吐蕃的深刻影響》、伏俊漣的博士論文《敦煌本儒家文獻研究》、臺灣東亞文明研究學刊2007年12 月刊發(fā)的《西藏文化中的孔子形象》、顧吉辰的《孔子思想在吐蕃》、魏冬的《儒家文化在吐蕃的傳播及其影響》。這些文章主要考察了儒家文化或者孔子對藏民族的政治典章制度、倫理習俗、天文歷法等方面的影響。謝繼勝的《風馬考》一書，主要通過對最具藏族特色的風馬這一象征符號的考察，分析了在風馬符號中所蘊含的五行思想，認為風馬是藏漢民族文化孳乳交融的產(chǎn)物。這些研究是單向度的，即主要關(guān)注的是漢文化對藏文化的影響，而且主要是從最早文獻的源頭考察藏漢文化交流中的單向影響。其文獻依據(jù)主要是敦煌出土的藏文史料、新舊唐書以及《冊府元龜》等歷史典籍。

關(guān)于西藏文化對漢族文化的影響研究，則有王堯先生的《藏漢文化考述》，此文抉微探幽，發(fā)前人之未發(fā)，不僅提出漢文化中的“河圖洛書”“陰陽五行”“八卦”等哲學思想在藏族文化中的交流和實踐，同時也分析了《金瓶梅》《紅樓夢》等經(jīng)典名著中藏族文化的影響，反映了各民族之間文化孳乳、繁衍并孕育出多元一體格局的中華文化，是鞏固中華各民族的紐帶，也是真正的歷史主流。

關(guān)于漢藏文化之間的互滲研究方面，則有王建林、陳崇凱所著《藏漢經(jīng)濟文化交流史》等。此著具有以下四個特點：一是從中國歷史疆域的獨特地理與自然環(huán)境視角，研究論述藏漢經(jīng)濟文化交流史，突出了藏漢經(jīng)濟文化交流的客觀原因及歷史必然性；二是從中華多元一體大文化圈的角度，研究論述藏漢經(jīng)濟文化交流史，突出藏漢經(jīng)濟文化的相互影響；三是以經(jīng)濟以及經(jīng)濟文化交流為切入點，對中國古代藏漢民族交流關(guān)系加以全面的歷史論述，針對以往這一主題研究偏重中原及漢族對西藏地區(qū)及藏民族的影響，本書則側(cè)重提出藏漢民族間的雙向交流關(guān)系；四是從經(jīng)濟文化、物質(zhì)文化兩方面論述了藏漢經(jīng)濟文化交流史，在展示藏漢經(jīng)濟文化的相互影響中，突出或者是特別重視西藏地區(qū)、藏族方面對中原地區(qū)各族人民的重大影響。

除了漢族學者的研究之外，藏族學者尤其是藏傳佛教系統(tǒng)的高僧大德也有關(guān)于漢藏文化交流與互滲方面的研究，如布頓的《布頓佛教史》、土觀·羅桑卻吉尼瑪?shù)摹锻劣^宗派源流》等。尤其是《土觀宗派源流》一書在“漢地儒家道家和佛教的教派源流”一章中，雖然將佛教比喻為日，道教比喻為月，儒家文化為星，有抬高宗教的意圖，但對儒家文化對西藏文化的影響方面則較客觀理性，分析了中原文化中《周易》《本草經(jīng)》以及孔子等對西藏天文歷法、醫(yī)學、倫理道德的影響。[4]

這些研究有一個共同的特點，就是從歷史文獻中梳理藏漢民族文化之間的交流、互動與影響?？傮w來說，它呈現(xiàn)一個從原來漢族文化對藏族文化的影響到藏文化對漢文化的影響，再到漢藏文化之間的互動與互滲這樣一個發(fā)展歷程。這一研究主要的著眼點是歷史文獻，從敦煌藏文文獻、新舊唐書、《冊府元龜》《元史》《明史》《清實錄》等歷史文獻中尋找兩個民族在政治、經(jīng)濟、文化、宗教等方面的交流與互動。這樣的研究看到的基本是上層之間的交往，尤其是西藏地方政府與中央政府在交往過程中，中原文化如何影響西藏地方政府的政治制度、倫理習俗、天文歷法、法律典章等。在這里不是要說放棄這一歷史的、文獻的研究方式或認為這一方式有任何不妥，而強調(diào)的是如何在原有的基礎(chǔ)上進一步擴展這一研究領(lǐng)域的視域。因為有一個事實是，西藏與中原不同。在中原，自孔子以來就開創(chuàng)了一般老百姓能夠接受教育的教育體制?！白孕惺懸陨希嵛磭L無誨焉?！盵5]在西藏解放以前，西藏的教育長期以來以寺院教育為主，各地數(shù)以千計的藏傳佛教寺院是當?shù)氐慕逃行?，藏族各類知識人才莫不出自寺院。但對于世俗社會的普通老百姓來說，讀書識字幾乎是不可能的，更不要說去誦讀藏文經(jīng)典或漢文經(jīng)典。那么，西藏地方政府與中央王朝之間進行經(jīng)濟文化交流過程中，如何將漢族文化中的道德倫理、宗教觀念、風俗習慣等思想觀念內(nèi)化為整個藏民族的思想觀念并付諸實踐，這就離不開具有直觀性的象征符號。藏民族的思維特征雖然具有很強的思辨性，比如藏傳佛教的因明學到現(xiàn)在為止也被全世界公認為具有嚴密科學性的邏輯理論體系。但這種思辨特征只是在寺廟教育過程中通過對喇嘛的長期培訓才能習得，對于普通老百姓來說，要達到這種極強的邏輯思辨性幾乎是不可能的。因此，除了思辨特征以外，藏民族另一思維特征就是具象思維或者直觀思維。這一思維形式的特點是“通過具體形象、具體符號去反映抽象意義，把思維客體、宇宙本體、佛性佛法都附會在形象符號和行為之中，也就是人為地賦予特定對象以象征意義，使其與佛法完全冥合?！盵6]正是這一思維特征，佛教在西藏的傳播過程中，才將大量印度佛教的象征符號與原始苯教象征符號相融合，創(chuàng)造了一個龐大的象征體系。藏民族正是生活在一個豐富多彩的象征符號的世界中，這些象征符號通過記憶、族群認同和文化遺傳的方式，深刻影響著藏民族的審美情趣、價值取向、宗教信仰以及社會行為。格爾茨也是在這個意義上定義他的文化概念的，即以符號形式表達前后相襲的概念系統(tǒng)，藉此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度。他這里所說的符號，主要指神話、儀式、象征物等象征符號。所以，他說宗教是一種象征符號體系。因此，我們研究漢藏民族之間的文化交流也應(yīng)該換一種研究方式，從原來的文獻研究轉(zhuǎn)向文化現(xiàn)象研究。蒲文成教授的《漢藏民間文化交流述要》一文，正是研究思路轉(zhuǎn)向的范文。他以藏漢結(jié)合部文化現(xiàn)象為立足點，分析了藏漢民族在服飾、飲食、住所、民間信仰、習俗、生產(chǎn)活動、語言、婚俗以及藝術(shù)中的互相吸收和借鑒，比如在建筑方面，最具藏漢結(jié)合風格的寺廟建筑有桑耶寺、小昭寺、夏魯寺、塔爾寺、拉卜楞寺等。在河湟等地藏式建筑中的花壇、樓閣回廊、雕梁畫棟無不體現(xiàn)了漢族建筑風格。王堯先生的《古代哲學思想的交流——“河圖、洛書”“陰陽五行”“八卦”在西藏》一文也是基于藏族腰間佩戴的護身銅鏡，探索河圖、洛書以至五行、陰陽、八卦這一系列哲學思想在西藏的影響。

二、研究漢藏文化交流中象征符號的方法轉(zhuǎn)向

象征是人類生活中表達情感和認知世界必不可少的一種方式，沒有象征，就沒有人類燦爛多姿的多元文化體系。從根源上說，象征可以看作是人類最早關(guān)于宗教觀念、宗教行為、宗教體驗的表達方式。以此為基點，才有了人類的神話、藝術(shù)、科學等文化體系中的不同形式。象征之所以能夠成為宗教、神話、儀式、藝術(shù)等人類文化的必然表達方式，其最主要的原因即在于象征的本質(zhì)內(nèi)涵。按照黑格爾的理解：“象征一般是直接呈現(xiàn)于感性觀照的一種現(xiàn)成的外在事物，對這種外在事物并不直接就它本身來看，而是就它所暗示的一種較廣泛較普遍的意義來看。因此，我們在象征里應(yīng)該分出兩個因素，第一意義，其次是這意義的表現(xiàn)。意義就是一種觀念或?qū)ο螅还芩膬?nèi)容是什么，表現(xiàn)是一種感性存在或一種形象?！盵7]簡單而言，象征就是用一種可見、可感的有形物質(zhì)來表達不可見的思想觀念。宗教、神話、藝術(shù)、儀式等本身就是對不可見、不可感的超存在的一種追求。為了把這種存在于心靈或觀念中的實體給予形象化，最后不得不訴諸于象征。這就是奧特所言，以可見、可感表達不可見、不可感，以可言說來言說不可言說，以在場來表現(xiàn)不在場。正是由于這一特點決定了人類對世界觀和精神氣質(zhì)的表達。在格爾茨看來，宗教的根本因素就是要揭示一個人所擁有的價值觀和存在的一般秩序間的意義。他進一步指出，意義只能儲存在象征中，象征以某種方式囊括了世界存在的方式、情感生活的質(zhì)量、人在這個世界中的行為舉止。所以說，“對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學?！盵8]作為傳統(tǒng)面向的漢藏文化交流研究模式，其主要對象是從經(jīng)典中去發(fā)現(xiàn)和挖掘歷史資料，這一方法可以看作是歷史的和解釋的。但作為對象征符號現(xiàn)象的研究，則可以看做是現(xiàn)象學的和詮釋的方法。

對西藏象征符號研究來說，這兩年也有不少文章發(fā)表，但其研究的熱度與藏傳佛教義理研究來說更是不可同日而語，更不用說研究的廣度和深度。不過，在這一研究領(lǐng)域里有兩部極有分量的著述出版。一是2007年由向紅笳翻譯英國羅伯特·比爾的《藏傳佛教象征符號與器物圖解》；一是2008年丁濤、拉巴次旦翻譯扎雅·羅丹西饒活佛的《藏族文化中的佛教象征符號》。這兩本專著可以看做是對藏傳佛教象征符號的系統(tǒng)梳理與解釋。從整個藏傳佛教象征符號體系來說，比爾所解釋的比扎雅活佛所解釋的象征符號數(shù)量多、范圍廣。而且比爾將較常見的象征符號都通過手繪方式繪出了每個符號的形式以及變體，是系統(tǒng)了解藏傳佛教象征符號不可多得的學術(shù)著述。而扎雅活佛的著述，選擇了最常見的九種象征符號體系，從文獻方面給予了這些符號深層含義尤其是在藏傳佛教里的應(yīng)用。如果從數(shù)量上來說，扎雅活佛的遠不如比爾的。但是從深度來說，扎雅活佛則要遠勝比爾。尤其是扎雅活佛在序言和前言對藏傳佛教象征符號所作的深層內(nèi)涵分析以及對何謂象征符號、它如何影響我們所作的回答，具有很深的理論見解，是我們研究藏傳佛教象征符號參照的理論基礎(chǔ)。但通觀整個藏傳佛教象征符號研究，發(fā)現(xiàn)兩個基本問題：一個是在方法上的問題。在大量研究藏傳佛教象征符號的文章里包括比爾的著述，在方法上都是解釋性，即僅僅就符號本身是什么作了解釋，而并沒有進一步詮釋其意義。這就導致了第二個問題即在解釋象征符號時脫離了人的向度也就是這些象征符號如何對人的行為觀念產(chǎn)生影響，對人的生存意義是什么？以上這兩個問題在象征符號研究的文章和著述方面都涉及的比較少。正由于有這兩個問題的存在，預示著對其研究要從方法上轉(zhuǎn)型，由原來的解釋向詮釋或者闡釋轉(zhuǎn)向，由關(guān)注象征符號本身轉(zhuǎn)向?qū)で笙笳鞣枌θ说纳罘绞郊笆澜缬^產(chǎn)生的影響。

從詮釋學的視域來看，詮釋意味著理解與解釋，只有在解釋的基礎(chǔ)上達到理解才可謂詮釋。先看詮釋學的釋義?！俄f伯新國際詞典》中認為，“詮釋學研究的是詮釋和解釋（interpretation and explantion）之方法論原則?！薄墩軐W小辭典》中解釋“詮釋學是作為文本解釋的規(guī)則之體系的理解藝術(shù)?！辟み_默爾說：“詮釋學是宣告、翻譯、說明和解釋的藝術(shù)?！崩锟藸栒f：“詮釋學是關(guān)于與‘文本’的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論。”馮契說：“詮釋學是對于文本之意義的理解和解釋的理論或哲學?！雹僖陨详P(guān)于詮釋學的理解參考了潘德榮教授所著《西方詮釋學史》一書中的“詮釋學：概念翻譯及其定義”章節(jié)，北京大學出版社，2013年版。從這些關(guān)于詮釋學的理解我們可以得出一般性的結(jié)論：詮釋與解釋是不同的，解釋是詮釋的基礎(chǔ)，詮釋是解釋的目的，詮釋尋求的是文本、符號的意義。所以，張汝倫在《意義的探究——當代西方釋義學》一書中將傳統(tǒng)的解釋學理解為釋義學，他對釋義學所下的定義是“對意義的理解和解釋的理論或哲學?！盵9]這里以“咥”字為例。它最早出現(xiàn)在《周易》里，“履虎尾，不咥人，亨?！薄皢A”在其它語言中幾乎消失，但在陜西方言里卻保留了下來。吃飯經(jīng)常被說成是“咥”飯。如果單從字意去解釋的話，“咥”就是吃。但這種解釋不能將人的吃飯狀態(tài)描繪出來。要真正理解陜西方言的“咥”，則必須從三個方面去詮釋：一是碗大飯多；二是吃飯人有一種饑不擇食的迫切感；三是有一種狼吞虎咽的感覺。如果很斯文地坐在桌子旁文雅地用餐，就不能稱之為“咥”。所以，很多人將“咥”詮釋為“吃之至極”是有一定道理的。這里就很明顯地顯示出解釋與詮釋之間的關(guān)系，以及詮釋走向人的狀態(tài)。

帕爾默說：“一種詮釋的體系，它既重新恢復又摧毀傳統(tǒng)，人們藉此深入到隱藏在神話和符號背后的意義?！痹忈尩目腕w，“即在非常寬泛的意義上的文本，可以是夢中甚至神話中的符號，也可以是社會或文學的符號?！薄敖沂境鲭[于明顯內(nèi)容之下的更深層次意蘊?！盵10]解釋針對的是事物本身，而詮釋所關(guān)注的不僅是事物本身，還尋求事物與人之間的關(guān)系以及對人的意義?！鞍讶说囊鈭D考慮進去的‘闡釋’是對宗教現(xiàn)象最好的解釋。闡釋型理論家拒絕‘解釋’，因為解釋只關(guān)注事兒不關(guān)注人。在他們看來，解釋是不合適的，因為解釋只研究不受人的情感影響的過程而不是人的有意義的意圖?！盵11]從這些分析可以看出，比爾的《藏傳佛教象征符號與器物圖解》以及扎雅·羅丹西饒活佛的《藏族文化中的佛教象征符號》都可以看作是解釋的而不是詮釋的。

既然在方法論上從解釋轉(zhuǎn)向了詮釋，那么，在研究內(nèi)容上勢必關(guān)注象征符號對藏民族的意義，即它對現(xiàn)實的影響。扎雅活佛曾給予了象征一個比較寬泛的定義，其實質(zhì)就是約定成俗。他說：“如果一個文化群體中的許多人同意將某個標志作為一個特定精神內(nèi)容或能量形式的象征標志，那么對他們來講，這個象征就是有效的，他的效果建立在記憶、信任和不斷重復以強化的力量之上?！睂Σ刈鍋碚f，象征符號不僅僅是一些用來提醒他們內(nèi)在與外在之間聯(lián)系、精神活動、物質(zhì)表現(xiàn)之間的聯(lián)系的標志，而且也能影響他們的生存狀況。這種影響來自信心。一是凈信，即純潔心態(tài)的信心；二是勝解信，即信任的信心；三是現(xiàn)求信，即渴望的信心。正是有著這三種信心，在我們看來無關(guān)痛癢的象征符號卻構(gòu)成了藏民族生命存在中不可或缺的部分，成為他們在任何時候生存心理的極大依托。在表達這種信心的同時，它也吸收了中原文化中的五行宇宙觀、中道和諧、長生久視等中華民族共有的精神特質(zhì)，表達了藏漢一家親的和諧共融的思想理念。

三、藏族文化象征符號中的中華民族精神特質(zhì)

費孝通提出“中華民族多元一體格局”概念，他認為，“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國在和西方列強的對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的實體則是幾千年的歷史過程中所形成的。”[12]中華民族在交流與融合過程中，“形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體?！盵13]在費孝通先生的“多元一體”理念中，蘊含著中華民族精神是以漢族文化為主體、其他各民族共同發(fā)展的理念。藏民族作為中華民族大家庭的一員，在文化理念上吸收、繼承和發(fā)展了中華民族尤其是漢族文化中的陰陽五行思想、九宮八卦思想、福祿長壽思想的精神特質(zhì)。

（一）藏族文化象征符號中的八卦、五行思想

八卦、五行思想，是最具中國精神特質(zhì)的哲學思想之一。作為中華文明始祖伏羲，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，進取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄兑捉?jīng)》反映了古人關(guān)于宇宙奧秘的最初探源，包含著有機宇宙和辯證發(fā)展的觀念。土觀活佛在其《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》一書中說，“五經(jīng)之首為《易經(jīng)》，《易經(jīng)》主要所講的是數(shù)理。所謂易，就是交易或變易的意義。唐時藏地所譯漢傳數(shù)理之書，立名為博唐也是根據(jù)這個道理來的?！盵14]從這里可以看出，易學思想最遲在唐時已經(jīng)傳到西藏并對藏族的天文、歷法、卜筮產(chǎn)生了深遠的影響。由于伏羲、文王、周公、孔子對八卦易學思想的貢獻，所以，在藏地被稱為四大集成者。“伏羲、文王、周公、孔子漢土后來諸賢均呼之為四圣、藏人名為四大集成者，似即指此四人。但又把孔子寫成公子。周公寫成姬公，神農(nóng)寫成吉農(nóng)，文王寫成王太，可能是由于字有錯訛，或者語言不通所致?！盵15]盡管藏族對四圣的稱謂有些變化，但他們的思想，尤其是《周易》和五行思想作為探尋宇宙的本原、統(tǒng)一性以及事物構(gòu)成要素及其性質(zhì)的思想，對藏民族產(chǎn)生了深遠的影響。藏族最有名的著作《四部醫(yī)典》就包含有五行相生相克的思想。土觀認為，醫(yī)明《四部藥典》乃是來自于漢地，而其中的五行思想是中華民族的特有精神源流。“關(guān)于醫(yī)學的起源，最初三皇中的第二，炎帝神農(nóng)氏作《本草經(jīng)》，依于切脈，并了解五行相尅之理，此為天竺及其它地方皆沒有的特法。因我所考慮藏土所傳的醫(yī)明《四部藥典》，其最初來源，亦出自漢土。經(jīng)內(nèi)五行，不是按天竺所說的地、水、火、風、空，而是漢地的木、火、土、金、水。又動脈名為寸、甘、茄，這明明為漢語寸、關(guān)、尺，由于讀音不準確而產(chǎn)生的訛誤?！盵16]正由于八卦易學以及五行思想對藏族的影響，藏族根據(jù)漢族文化中五行思想和十二地支兩兩相配而創(chuàng)制了獨具特色的藏歷。藏歷對藏民族的生產(chǎn)生活產(chǎn)生了極大影響。因此，他們將這些思想通過象征的方式表達、塑造出來，體現(xiàn)他們對世界的認識，探尋人與世界的關(guān)系。其中，最具漢藏融合特色的就是藏族佩戴在腰間的“護身銅鏡”，也可稱為“司巴霍”銅鏡。藏族對銅鏡的崇拜，由來已久。從考古學意義來看，藏族佩戴銅鏡可以追溯到新石器時代。1976年青海貴南尕馬臺齊家文化第25 號墓出土了一面七角星紋青銅鏡，屬于新石器時代的銅鏡，可以看作是藏族佩戴銅鏡的最早考古發(fā)現(xiàn)。但隨后在與漢族文化的交流與互動過程中，銅鏡的圖案發(fā)生了變化，由原來的圖案變成了“藏歷圖案”。銅鏡一般為凹凸曲面，凸面為光面，凹面則是九宮八卦及十二生肖圖案。其中心場的內(nèi)圓有一“三三幻方”，即九宮。其圖形是在正方形的九格內(nèi)填以藏式字碼1 到9。九宮之外是八卦圖案，八卦圖案外圍是十二生肖圖案。在由十二生肖、八卦、九宮組成的圖案中，最中心的九宮內(nèi)的數(shù)字“分別代表了方位、五行、顏色等，在九個格內(nèi)的排列位置表現(xiàn)了與河圖完全一致的神秘觀念，就是在宮內(nèi)橫、豎、斜各行加起來總和都是15。所不同的是，藏人的九宮數(shù)字碼，只是河圖的相反圖像而已。中圓即五行、五方，上南、下北、左東、右西、中間為u，即是數(shù)目字碼代表5，又與藏文‘土’sa寫法一致，一舉雙用，即五行、五方相親，東木、西金、南火、北水、中土。方格外是八卦，分布順序與漢地同。外圓是十二生肖?！盵17]在這一小小的銅鏡里既表達了藏族祈福納祥、趨福避禍的吉祥思想，又表達了他們對世界認識的樸素宇宙觀，同時也反映了漢藏文化交流的歷史。①關(guān)于藏族“護身銅鏡”與漢族的“河圖、洛書”“八卦”之間的關(guān)系，可參考王堯先生的《古代哲學思想的交流——“河圖、洛書”“陰陽五行”“八卦”在西藏》一文。

在藏族文化象征符號體系中，最有影響力的就算經(jīng)幡或者風馬旗了，它可以看作是藏族精神或藏族文化的典型代表。一旦我們看到有經(jīng)幡或者風馬旗飄揚的地方，馬上就會認為一定是進入藏族地區(qū)。經(jīng)幡和風馬旗是有些微差別的，但現(xiàn)在幾乎將二者統(tǒng)稱經(jīng)幡了。懸掛在山口間、河流旁的以風馬旗為主，寺廟前、住宅上的則以經(jīng)幡為主。經(jīng)幡上有時沒有五獸，僅印有經(jīng)文。經(jīng)幡以豎掛單色為主，風馬旗則以橫掛五色為主。不過，現(xiàn)在經(jīng)幡和風馬旗的差別在不斷縮小。風馬旗是藏族喪葬禮儀中最常見的一種經(jīng)幡，它在藏語中被稱為“隆達”。隆是風，達是馬，故稱為“風馬旗”。風馬旗最典型的圖案是中間一匹馱著燃著火焰的佛法僧三寶的駿馬，四個角上是四個動物。分別為：馬首上方是金翅鳥象征火，代表北方；馬首下方是獅子象征土，代表東方；馬尾上方是龍象征水，代表南方；馬尾下方是老虎象征木，代表南方。在漢族文化中有五神獸與五行方位之說，尤其是在運氣與氣數(shù)命理上。我們經(jīng)常所說的，青龍主東方，屬木；白虎主西方，屬金；朱雀主南方，屬火；玄武主北方，屬水；勾陳居地下，屬土。在方位上藏族風馬旗與漢地有些許不同。由于金翅鳥是藏民族古老的苯教信仰，馬是死者死后的坐騎，攜帶死者的靈魂進入天界。拋灑風馬或者懸掛風馬旗，從而達到人界與神界的溝通。但從整體來看，“在風馬五行中，馬居中，屬土，為五行之樞紐，象征一種終結(jié)。土葬與五行中以土為本的觀念不無聯(lián)系，風馬中的馬與五行之土在這一點上是相通的。”[18]謝繼勝也進一步指出：“藏族原始宗教（包括苯教）中的魂馬進入風馬后同時又象征太極陰陽的結(jié)果；風馬四角的動物，在藏族信仰中有其自身的傳承演變，與中央的馬的演變軌跡相似，但它們同時又代表陰陽乾坤所化身的萬物，是中央陰陽結(jié)晶體的擴散。我們是否可以這樣說，漢地古老的易經(jīng)及后世道家奧義，在藏傳佛教，尤其是密宗的壇城儀軌與壇城理論中得到了很大的發(fā)展；與藏族原始信仰融合后演變成了風馬。”[19]這種構(gòu)圖代表金、木、水、火、土五行，寓意五行循環(huán)往復、生命經(jīng)久不息。從這一點看，風馬旗無疑是中原文化中五行思想的變體，后來受佛教文化的影響，成為佛教理念表達的載體。

（二）藏族文化象征符號中的福祿長壽思想

“如果說古希臘的哲人基本上是把注意力放在外部世界，盡力去探尋世界的本源，那么中國古代的哲學家則一開始就注意把人放到與外部世界同等相關(guān)的地位，在天與人的關(guān)系中探討世界的本原和奧秘，思考人生的意義和價值。”[20]老子提出，人在與自然和社會相處過程中，是萬物之靈。但人卻不能唯我獨尊，自行其是，而是要按照自然規(guī)律行事?！暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵21]在效法自然的同時，還要從內(nèi)心達到對道的體認，這樣方能超越自然生命的束縛?！叭鋬叮]其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤；故為天下貴?！盵22]

隨著道教的興起，對人的生命關(guān)注成為其主題。前期通過服用仙丹靈藥等外輔方式達到長生不老，但這一方式有著一定缺陷。后期則主要通過對人體內(nèi)各器官的修煉來達到長生。不管那一方式，對生命的重視，對人如何長壽成為中國文化重要的組成部分。在中華民族多元文化一體視域下，對福祿長壽的追求主題也通過不同的形式表達出來。如通過變形的壽字符，通過動物如蝙蝠、白鹿、仙鶴、壽桃等象征形式來表達人對福祿長壽的追求。這些象征符號被藏族吸收，創(chuàng)造了自己的壽字符號，用來作為服裝、帳篷、地毯、座墊、器具、建筑、門簾等裝飾圖文。雖然藏族的壽字符形狀各異，具有鮮明的藏族自身特色，但可以看出，它是在漢族壽字符的基礎(chǔ)上的創(chuàng)新和發(fā)展，體現(xiàn)了漢藏文化的交流和互鑒。尤其是對生命的態(tài)度上，盡管佛教基本義理以緣起性空為基礎(chǔ)，通過對諸行無常、諸法無我、眾生皆苦、涅槃寂靜的修行體悟，達到對肉體生命執(zhí)著的消解從而獲得解脫，但受漢族文化觀念的影響，藏族對待生命的態(tài)度盡管灑脫超越，仍希望人在有生之年能夠永享福祿、健康長壽。

如果壽字符表達的是對生命福祿長壽的期盼，那么，藏族的六長壽圖則進一步通過象征表達了人在與自然交往過程中的一種和諧理念與心態(tài)。在漢族的長壽圖中，以長壽老人為主，他手扶龍頭竹拐杖，拐杖上掛有一個煉丹用的雙葫蘆；在他背后是桃樹或者松柏，在桃樹或者松柏旁邊是一只飛翔的蝙蝠，象征福；在長壽老人的前面是仙鶴，旁邊是一只白鹿，象征著祿。漢族的六長壽圖傳入藏族地區(qū)后，盡管有些局部發(fā)生了變化，但基本保留了漢族長壽圖中的象征元素。它由壽星老、樹、巖石、河流、禽鳥、長壽鹿組成。比爾在《藏傳佛教象征符號與器物圖解》一書中對藏族六長壽圖做了宗教意義上的解讀，比如，他說，長壽水是從海螺殼狀的巖縫中流出，仿佛是從無量壽佛的長壽瓶中流出的甘露。[23]拋開比爾的解釋，我們可以看出，從外在布局上，藏族六長壽圖，完全吸收了漢族長壽圖的風格，以鹿、鶴、樹來象征福祿壽。從內(nèi)在深層含義來看，人要福祿長壽，畢竟需要與自然和諧相處，而長壽圖則表現(xiàn)的正是這一主題。人在自然中與萬物一體，和諧共處，人的心態(tài)無欲無求，清靜無為。所以，藏式六長壽圖是中原文化在藏民族文化中的另一表達方式。

（三）藏族文化象征符號中的和諧一統(tǒng)觀

弓箭是世界上所有游牧民族最鐘情、最崇拜的武器之一。藏民族也不例外，他們很早就掌握了造箭和射箭技術(shù)。隨著佛教的傳入，弓箭成為佛教象征符號之一。因為，握在左手的弓被看成是“智慧”，而右手的箭被看成是“方便”，“它們搭配在一起既表示弓的智慧特質(zhì)可以像箭一樣‘投射在’方法或方便上，有表示圓滿的智慧可以‘促使’‘五行’（布施、持戒、忍辱、精進、止觀）的完善。當神靈的左手握著尚未拉開的弓箭時，它們象征著智慧和方法的一致或智慧與止觀的結(jié)合。當搭箭于弦拉弓待發(fā)時，弓通常象征著神靈殊勝三界，而箭則象征著刺穿冥想和迷信等謬見?！盵24]藏式箭有多個名稱和式樣，有長壽彩箭、吉祥彩箭、招財彩箭、火神彩箭、風神彩箭、花蔓箭、強力箭等。弓箭除了在宗教上的象征外，現(xiàn)在很多地方成為一種民俗娛樂活動。如工布響箭、青海省尖扎縣五彩神箭以及在婚俗中用箭去挑蓋在新娘頭上的蓋頭。尤其是在藏族婚禮中，新郎用箭去挑新娘蓋頭這一習俗，則是受當時中原文化的影響?！段鞑赝踅y(tǒng)記》記載，當時吐蕃使臣到唐迎娶文成公主，受到其他地方迎親隊伍的刁難，唐王為了公平，就通過各種競賽的方式以最后勝者來決定公主的去向。其中之一就是讓許多年輕女子和公主打扮得一模一樣并站在一起，讓各使臣來辨認，誰辨認正確誰就可以迎娶公主。吐蕃使臣當時找到了一位曾經(jīng)侍奉過公主的女奴婢，以重金收買了此人，此人告訴吐蕃使臣，“公主之身體與衣服均有記號，不可觸及其身與衣服。宜用一新箭系紅綾，比至公主身旁，公主著錦衣五褶彩裙，其外一襲，香氣奪人可以箭筈扣其衣領(lǐng)，牽而引之?！盵25]正是由于當時辨認文成公主的禮儀，后來在藏族婚禮中逐漸成為新郎掀開新娘蓋頭的習俗。

工布響箭雖然是一種集娛樂、表演、競技為一體的趣味體育活動，但藏民族卻將自己的宗教文化理念以象征方式在其中表現(xiàn)了出來。在表達宗教理念上，它以數(shù)字象征表達著貪、嗔、癡，以色彩象征著智、悲、力，以聲音象征著佛法廣傳。[26]但同時，工布響箭也以象征的方式表達了漢藏文化之間的交流與互動。在響箭活動中，除了以上具有藏族文化特色的象征符號之外，還有大量漢族文化中的象征符號。如在賽前供奉的“切瑪”盒上有龍圖案，在箭靶后面的靶圍上繡有變體的“壽”字符和長城圖案。在響箭活動時，還唱工布箭歌，而此歌唱出了漢藏文化的和諧統(tǒng)一觀念?！安乇笨褚吧系囊芭?，請借給我一束絲線；庫加地區(qū)的鐵匠，請借給我一塊箭鐵……纏繞中原的絲線，嵌上庫加的鐵板，金箭帶著布谷鳥的歌聲，中了目標，中了目標。”從這些象征符號來看，工布響箭體現(xiàn)了藏漢民族之間深厚的友誼和緊密的文化聯(lián)系。

總之，在藏民族紛繁復雜的象征符號體系中，除了有體現(xiàn)佛教的義理與觀念外，處處散發(fā)著中華民族共有的精神特質(zhì)，塑造著中華民族多元一體大格局。