李日容

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 外國(guó)文學(xué)文化研究中心，廣東 廣州 510420)

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，物之為物是通過(guò)邏輯概念范疇而得到規(guī)定的，因此物的意義完全是由人所給予的，物像人一樣是既定的、靜態(tài)的存在，談不上作為可能性的開(kāi)放性的存在。海德格爾的存在哲學(xué)對(duì)于人與物的分析可以看作是西方哲學(xué)中有關(guān)人與物分析的分水嶺，這是因?yàn)楹５赂駹柌粌H將人也將物看作是可能性的開(kāi)放性的存在(或者說(shuō)對(duì)于何謂“人之本質(zhì)”的看法同時(shí)決定了對(duì)于何謂“物之意義”的思考，反之亦然)，與傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)人與物的對(duì)象性、概念認(rèn)知性的理解絕然不同。海德格爾的思想深刻地影響了其后的哲學(xué)家乃至相關(guān)哲學(xué)流派的“生成”，安德魯·皮克林的科學(xué)實(shí)踐建構(gòu)思想對(duì)于人與物的后人類主義闡釋，可以看作是對(duì)海德格爾有關(guān)人與物分析之基本思想的承繼與發(fā)展，但鑒于他是在科學(xué)哲學(xué)的背景下闡釋人與物的開(kāi)放性本質(zhì)，因此在具體的闡述路徑上與海德格爾的純?nèi)淮嬖谡摰乃悸酚直厝挥兄匾膮^(qū)別。本文通過(guò)深入考察兩位哲學(xué)家的物性思想，意在澄清物在何種意義上具有開(kāi)放性以及與人作為可能性之存在的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上揭示一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論思想之構(gòu)建的可能性。

一、海德格爾：存在本身作為人與物之存在的開(kāi)放性根基

眾所周知，海德格爾在其前期代表作《存在與時(shí)間》中詮釋了一種與傳統(tǒng)哲學(xué)所迥然不同的“何謂人”的觀念，“人是什么？”在海德格爾看來(lái)并不能用現(xiàn)成性的“什么”來(lái)回答，甚或“人是什么？”的提問(wèn)本身對(duì)于人的更源始的存在來(lái)說(shuō)也顯然是不適宜的，換言之，通過(guò)這樣的提問(wèn)和回答并不能揭示人的真正存在。在海德格爾看來(lái)，人并不是現(xiàn)成性的、靜止凝固的“什么”，而是可能性的開(kāi)放性的存在，簡(jiǎn)言之，人的“本質(zhì)”就是不斷地去存在亦即“生存”(Existenz)，海德格爾用“此在”(Dasein)來(lái)標(biāo)劃人的真正的存在或生存。“這種存在物(1)das Seiende，原文譯“存在者”，本文將其翻譯為“存在物”(下同)，主要基于以下考慮：眾所周之，海德格爾所探討的真正問(wèn)題乃是存在問(wèn)題，而存在本身是存在物之存在(這個(gè)“存在物”既包括“人”，也包括“人”之外的“物”)得以彰顯的境域或存在論根基，而人只是存在物乃至大千世界中的一個(gè)類別，當(dāng)我們把此詞翻譯為“存在者”時(shí)，貌似并沒(méi)有將“物”的維度突顯出來(lái)，而更多地好像只是在強(qiáng)調(diào)人的存在，故本文將其翻譯為“存在物”。的‘本質(zhì)’在于它去存在(Zu-sein)。如果竟談得上這種存在物是什么，那么它‘是什么’也必須從它怎樣去是、從它的存在來(lái)理解……現(xiàn)成存在這種存在方式本質(zhì)上和具有此在性質(zhì)的存在物的存在方式了不相干?！盵1]49海德格爾在《存在與時(shí)間》中通過(guò)存在論的現(xiàn)象學(xué)方法給世人展示了人不能從它的既定的所是而得到把捉，而是必須將其理解為是其本身的不斷地去存在塑成了它的所是，由此打破了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于人的現(xiàn)成性、概念認(rèn)知性的理解?！按嗽诘摹举|(zhì)’在于它的生存。所以，這個(gè)存在物身上所能清理出來(lái)的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在物的現(xiàn)成‘屬性’，而是對(duì)它來(lái)說(shuō)總是去存在的種種可能方式，并且僅此而己?！盵1]49-50簡(jiǎn)言之，此在的存在方式?jīng)Q定了它的所是，而又鑒于此在的存在方式并不是一成不變的，而是會(huì)隨著其所處的社會(huì)歷史情境的變化，隨著其對(duì)存在本身的打開(kāi)方式，而體現(xiàn)出多種多樣的性質(zhì)，因此人之所是也是不斷流變的。就此而言，我們唯有基于人的存在方式才能真正把捉人之所是。海德格爾不僅賦予人以嶄新的解釋，而且也全新地看待物。這是由海德格爾的存在之思所決定的。眾所周知，存在物之存在在傳統(tǒng)哲學(xué)那里是在存在物的層面上而得到探討的，亦即它將存在物之存在的原因或根據(jù)歸結(jié)為某種既定的現(xiàn)成的東西，如此便不僅不可能有對(duì)人與物作為可能性的開(kāi)放性之存在的理解，而且在邏輯上也會(huì)導(dǎo)致一種理論的無(wú)窮倒退，比如我們總是還要追問(wèn)這個(gè)作為“根據(jù)”的“現(xiàn)成的東西”，其根據(jù)又是什么。而究其根本原因，乃在于傳統(tǒng)哲學(xué)將主體與客體、人與物的存在看作是哲學(xué)之不言自明的前提，并從人類主義(humanism)的視角出發(fā)，將存在物之存在的意義還原為人的意義。正因?yàn)槿绱?，海德格爾認(rèn)為存在物之存在的根據(jù)或原因必須深入到非現(xiàn)成的存在(或“實(shí)事”，Sache)的層面上才能得到恰當(dāng)?shù)幕卮稹Ｔ诤５赂駹柨磥?lái)，存在本身是存在物之存在的根據(jù)或原因，而作為時(shí)間性的此在的人又是通達(dá)存在本身的必然途徑，因此存在物之存在的意義必須通過(guò)此在之存在才能得到規(guī)定，而又因?yàn)?如前所述)，此在之存在并不是作為固定的客觀的實(shí)體而存在，而總是可能性的開(kāi)放性的存在，因此受到其規(guī)定的非此在式的存在物之存在，顯然也是可能性的開(kāi)放性的存在，而非靜止凝固的東西。

然而，如果物之意義是通過(guò)作為此在的人的存在而可能的(盡管它是一個(gè)開(kāi)放性的根基)，那么，這里會(huì)不會(huì)還存在著一種主體主義(至少是另一層面上的)？從表面上看，海德格爾似乎的確將近代哲學(xué)作為“意識(shí)自身”的認(rèn)識(shí)論主體改造成為一種此在的生存論主體了，但細(xì)究起來(lái)，它們之間仍然有著本質(zhì)的區(qū)別。這是因?yàn)楹５赂駹柎蟠笙魅趿巳嗽谑澜缰械摹爸行摹钡匚?，并且這種“削弱”并非是“量”上的“減少”，毋寧說(shuō)是一種存在論根基上的深刻“變革”。這種嶄新的思路，事實(shí)上也體現(xiàn)在皮克林對(duì)“沖撞”理論的“去中心化”(decentered)的強(qiáng)調(diào)上，從某種意義上說(shuō)，只有“去中心化”才能為“物的解放”奠定好基礎(chǔ)，并進(jìn)而為一種后人類主義的現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建準(zhǔn)備好前提。皮克林所謂的“后人類主義”(posthumanism)就是對(duì)“物”的存在論地位的肯定與強(qiáng)調(diào)，亦即肯定人類力量對(duì)物質(zhì)力量的“支配”與“統(tǒng)治”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)物質(zhì)力量對(duì)人類力量的“阻抗”與“構(gòu)建”，而非像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣將物完全看作是消極被動(dòng)和無(wú)所作為的。而在海德格爾這里，作為此在的人的存在盡管是通達(dá)存在本身的唯一和必然的途徑，但也正因?yàn)槿说倪@種“此在”的存在方式，使得它無(wú)法完全掌控自己的“存在”“命運(yùn)”。何以至此？在海德格爾看來(lái)，“在世”是此在本質(zhì)的生存論建構(gòu)環(huán)節(jié)，簡(jiǎn)言之，作為此在的人的存在并不是單子式的孤立的主體存在，而是同樣受到“在世”之“世”亦即“世界”的規(guī)定，此在總是在世界之中存在(in-der-Welt-sein)，而這個(gè)“世界”不只包含人的因素，也包含物的維度，故作為此在的人的存在并不是由其本身來(lái)單獨(dú)地決定的，毋寧說(shuō)，它與近代哲學(xué)中的孤立的意識(shí)主體有著本質(zhì)的區(qū)別。因?yàn)樵诮闹黧w性哲學(xué)看來(lái)，僅僅依靠作為“絕對(duì)主體”的人自身就能“制造”出有關(guān)世界的全部知識(shí)來(lái)。對(duì)此，曼海姆曾一針見(jiàn)血地指出：“認(rèn)識(shí)論依靠這種孤立的和自足的個(gè)體，似乎這種個(gè)體從一開(kāi)始就在本質(zhì)上具備人類所特有的一切能力，包括純粹知識(shí)能力，似乎他僅僅通過(guò)與外部世界并立存在就能從自身之內(nèi)產(chǎn)生他關(guān)于外部世界的知識(shí)?！盵2]而海德格爾認(rèn)為，作為此在的人的存在并不是“與外部世界并立存在”的，而是從一開(kāi)始它就必然地在世，在世是此在之存在的本質(zhì)規(guī)定。因此，它必然會(huì)受到其所處的具體的社會(huì)歷史情境或存在本身的制約和規(guī)定，那么它從存在論的根基上便不可能成為支配與統(tǒng)治世界的“絕對(duì)中心”，而是一開(kāi)始就受到了世界以及處于其中的“物”的限制與規(guī)定，簡(jiǎn)言之，要從此在的在世來(lái)理解此在的所是。因此，盡管物之意義是通過(guò)能夠開(kāi)顯存在本身的此在之存在來(lái)“給予”的，但它同時(shí)也隱含了“物”或“世界”對(duì)人本身的“阻抗”與“構(gòu)建”，亦即“物”從存在論的根基上也參與著人之所是的“生成”。因此，海德格爾的作為此在的人的“主體性”是一種受了物之限制與規(guī)定的“主體性”，它的目的就是要取消人在傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)物的絕對(duì)支配和統(tǒng)治的地位，并由此隱含了對(duì)物的存在論地位與作用的肯定。從這個(gè)意義上說(shuō)，海德格爾的思想無(wú)疑是合理的，事實(shí)上徹底地去主體化是不可能的，因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法去談?wù)撘环N與人無(wú)關(guān)的“世界”或“思想”(當(dāng)你設(shè)法如此做時(shí)，它恰恰就是主體作出的)，事實(shí)上它也是沒(méi)有意義的。因此，那種因?yàn)楹５赂駹枌⒋嗽谥嬖诳醋魇峭ㄟ_(dá)存在本身的唯一和必然的途徑，而將其簡(jiǎn)單地歸結(jié)為另一種版本或不同層面上的主體主義的觀點(diǎn)，顯然是值得商榷的。(2)尤其是后期海德格爾強(qiáng)調(diào)此在之存在對(duì)存在本身的守護(hù)優(yōu)先于其對(duì)存在本身的開(kāi)顯時(shí)，就更加削弱了其存在之思的主體性意味。這也是皮克林在有關(guān)科學(xué)的實(shí)踐建構(gòu)的思想中，為什么會(huì)秉持一種人與非人的弱對(duì)稱性原則(在這一點(diǎn)上，他并不贊同拉圖爾的強(qiáng)對(duì)稱性原則)的原因，這是因?yàn)樵诳茖W(xué)事實(shí)的實(shí)踐建構(gòu)過(guò)程中，人類力量相對(duì)于物質(zhì)力量來(lái)說(shuō)，至少在邏輯上總是在先的。因?yàn)槿绻麤](méi)有人的目的與計(jì)劃的“激發(fā)”，那么任何科學(xué)活動(dòng)從根本上就無(wú)法開(kāi)始，那么又如何談?wù)撐镔|(zhì)力量在科學(xué)實(shí)踐建構(gòu)過(guò)程中對(duì)人類力量的“阻抗”與“適應(yīng)”呢。

通過(guò)以上的論述可知，何謂人與物的問(wèn)題在海德格爾哲學(xué)中并不是兩個(gè)問(wèn)題，而是一個(gè)問(wèn)題。海德格爾認(rèn)為存在是存在物之存在的根據(jù)或原因，但此在的存在是通達(dá)存在本身的必然途徑(因?yàn)槲ㄓ写嗽诘拇嬖诓拍芡ㄟ_(dá)存在)，因此，基于此在之存在并最終奠基于存在本身的存在物之存在必然也是可能性的開(kāi)放性的存在。但海德格爾有關(guān)此在的生存論分析并非是傳統(tǒng)哲學(xué)的一種變相的主體主義，毋寧說(shuō)它在存在論的根基上同時(shí)隱含了物對(duì)人之所是的“規(guī)定”與“構(gòu)建”，實(shí)質(zhì)上是一種關(guān)系存在論(relational ontology)思想。這種思想的實(shí)質(zhì)在于既非從主體也非從客體出發(fā)來(lái)探究物之所是——簡(jiǎn)言之，它不將主客的存在及其二分看作是哲學(xué)之不言自明的前提，而恰恰認(rèn)為這是首先需要予以解釋的東西——而是基于人與物之間相互建構(gòu)、相互規(guī)定的“關(guān)系”來(lái)考察人與物本身。這表明無(wú)論是主體還是客體，抑或它們之間的關(guān)系，都并非是現(xiàn)成凝固的，而是開(kāi)放和流變的。而主客之間的“關(guān)系”之所以能夠成為更加源始的東西，就在于主體與客體、人與物本身也是不斷流變與生成的，亦即都是可能性的開(kāi)放性的存在。如果主體與客體本身是凝固不變的，那么它們之間的關(guān)系也不可能是動(dòng)態(tài)流變的，而只能是一種靜態(tài)、機(jī)械的結(jié)構(gòu)性關(guān)系了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果“關(guān)系”不是流變的，也無(wú)法說(shuō)明受到“關(guān)系”之規(guī)定的主體與客體的存在如何能夠是“流變”的。正因?yàn)槿绱耍５赂駹柌粌H從存在論的根基上肯定了人與物都是可能性的開(kāi)放性的存在，也反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)了物對(duì)人本身的能動(dòng)構(gòu)建的“主體性”地位。皮克林順應(yīng)了海德格爾的這一思路，通過(guò)科學(xué)事實(shí)的實(shí)踐建構(gòu)將人與物的這種存在論特性闡述為一種“開(kāi)放性終結(jié)”(open-ended)的本質(zhì)特征。而人與物的存在之所以是“開(kāi)放性終結(jié)”的，乃在于“實(shí)踐的沖撞”。

二、皮克林：實(shí)踐的沖撞作為人類力量與物質(zhì)力量之所是的開(kāi)放性根基

盡管皮克林并未詳細(xì)討論過(guò)海德格爾的哲學(xué)，但他的實(shí)踐沖撞理論在對(duì)人與物之所是的闡述與理解上卻從根本上沿襲了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論的思路。正如皮克林所言：“過(guò)去幾年中，我已經(jīng)認(rèn)識(shí)到我在這里稱之為科學(xué)存在論(3)ontology，原文譯“本體論”，本文將其翻譯為“存在論”(下同)，以強(qiáng)調(diào)皮克林是在一種“關(guān)系存在論”的嶄新理論框架(而非傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)體存在論”思路)中闡述他的“科學(xué)存在論”思想。的東西，絕對(duì)是一種歷史的產(chǎn)物，即便是在現(xiàn)代西方思想中，對(duì)此也不乏思考與想象。如在西方哲學(xué)史上，人們認(rèn)為美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家的著作就是如此，如堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)總是要‘超越’我們對(duì)它的期望的威廉·詹姆斯，或歐洲哲學(xué)家，如強(qiáng)調(diào)人與物相互纏繞與突現(xiàn)的海德格爾與德勒茲。”[3]中文版序言 3正如Carol J.Steiner所言：“皮克林教授有關(guān)沖撞的闡述在很多方面回應(yīng)了他(海德格爾——引者注)的觀點(diǎn)。”[4]244

皮克林在《實(shí)踐的沖撞：時(shí)間、力量與科學(xué)》(1995)一書(shū)中，通過(guò)理論分析與經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合的方法，深入淺出地闡述了人類力量與物質(zhì)力量是如何通過(guò)“實(shí)踐的沖撞”來(lái)生成科學(xué)事實(shí)，并不斷地改變著自身的。與海德格爾相似，皮克林同樣認(rèn)為人類力量(主要包括人類的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)、人類操作的社會(huì)維度等)與物質(zhì)力量(包括自然的物質(zhì)構(gòu)成、實(shí)驗(yàn)室儀器和機(jī)器等)兩者都并非是既定和現(xiàn)成的，而是相互建構(gòu)、相互規(guī)定和共同進(jìn)化的，因而都具有“開(kāi)放性終結(jié)”的特質(zhì)。但與海德格爾更加注重對(duì)此在的生存論“實(shí)事”進(jìn)行形而上學(xué)(哲學(xué)存在論)層面上的構(gòu)建不同，皮克林通過(guò)將理論分析與經(jīng)驗(yàn)研究相融合，具體而微地描述了人類力量與物質(zhì)力量如何相互糾纏與共同進(jìn)化，進(jìn)而從理論與經(jīng)驗(yàn)的雙重視角揭示了人與物作為可能性的開(kāi)放性的存在這一基本“實(shí)事”，為一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建奠定了堅(jiān)實(shí)的理論與經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。從某種程度上說(shuō)，由海德格爾的存在哲學(xué)到現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建，皮克林是不可或缺的環(huán)節(jié)。這一點(diǎn)與曼海姆將海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法運(yùn)用到對(duì)知識(shí)的社會(huì)存在起源的描述，進(jìn)而構(gòu)建了作為存在論的意識(shí)形態(tài)概念或知識(shí)社會(huì)學(xué)一樣，兩者事實(shí)上都是將一般存在論“落實(shí)”到活生生的直接經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的結(jié)果。盡管在曼海姆那里是“落實(shí)”到有關(guān)社會(huì)政治生活的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中，而在皮克林這里，則是“落實(shí)”到科學(xué)事實(shí)的實(shí)踐生成的領(lǐng)域之中。盡管如此，切不可以將它們視為是對(duì)既有的哲學(xué)理論的一種具體運(yùn)用，如果這樣來(lái)理解，那么他們無(wú)論如何都配不上“社會(huì)哲學(xué)家”或“科學(xué)哲學(xué)家”的稱號(hào)，毋寧說(shuō)他們都是能夠?qū)⒄軐W(xué)理論與經(jīng)驗(yàn)分析完美地融合起來(lái)的“典范”。這種既注重哲學(xué)理論又注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的分析與研究，毋寧說(shuō)反過(guò)來(lái)哺育和創(chuàng)建了哲學(xué)理論自身的發(fā)展，并由此形成了獨(dú)特的看待世界的視角和方法，而這一點(diǎn)也體現(xiàn)在皮克林對(duì)實(shí)踐或沖撞概念的深刻闡述之中。

在皮克林看來(lái)，真正的實(shí)踐并非是對(duì)既定理論的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，毋寧說(shuō)，作為“實(shí)踐的沖撞”本身是無(wú)法根據(jù)已有理論來(lái)進(jìn)行完全預(yù)測(cè)的，因?yàn)樗鼜哪撤N程度上已經(jīng)“超越”了既有理論所能夠容納的東西，亦即它從根本上便無(wú)法完全被既有的理論結(jié)構(gòu)所規(guī)則化和規(guī)約化。因此，就“實(shí)踐的沖撞”的本質(zhì)內(nèi)涵而言，它是指人類力量與物質(zhì)力量在特定的情境中所“采取”的特定的經(jīng)驗(yàn)“應(yīng)對(duì)”形式和“行動(dòng)”，它是一種雙向的“瞬時(shí)突現(xiàn)”(temporal emergence)和“創(chuàng)造”的過(guò)程(簡(jiǎn)言之，“實(shí)踐的沖撞”這個(gè)概念既適合于描述人，也適合于描述物的真實(shí)的存在境況)，故“實(shí)踐”本身便表明了人類力量與物質(zhì)力量在“沖撞”過(guò)程中的“進(jìn)化”本質(zhì)。正因?yàn)槿绱?，兩者才能相互建?gòu)、共同進(jìn)化。如果“實(shí)踐”只是對(duì)已有理論的一種經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，那么就不可能有當(dāng)下的“沖撞”或人類力量與物質(zhì)力量的“動(dòng)態(tài)”生成，而只能是人(在這里沒(méi)有“物”的位置)對(duì)世界的一種支配和掌控?！皞鹘y(tǒng)有關(guān)行為的因果性解釋是很大的誤導(dǎo)，相反，我們需要探索彰顯世界永無(wú)止境的突現(xiàn)和生成的前瞻性的進(jìn)化過(guò)程、力量的舞蹈。”[5]78從這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)踐的沖撞所關(guān)涉的正是那些不能被已有的理性結(jié)構(gòu)所規(guī)則化和規(guī)約化的東西，正如皮克林所言，“預(yù)測(cè)或完全把握人類與非人類力量的輪廓在科學(xué)實(shí)踐中將會(huì)變成什么樣是不可能的”[6]vii，“科學(xué)家無(wú)法預(yù)先知道物質(zhì)將會(huì)以什么樣的方式來(lái)‘回應(yīng)’”[5]78。因此，“實(shí)踐的沖撞”中的每一種“阻抗”和“適應(yīng)”，都是人類力量與物質(zhì)力量的某種“瞬時(shí)突現(xiàn)”，一種當(dāng)下的生成與存在的意義和方式。舍此，便沒(méi)有任何科學(xué)事實(shí)的生成乃至科學(xué)本身的發(fā)展，也沒(méi)有對(duì)人與物的可能性的開(kāi)放性存在的理解。沖撞就是“指科學(xué)實(shí)踐中目標(biāo)指向的以及目標(biāo)修正的阻抗與適應(yīng)的辯證法”[3]譯者前言 1，它表明人類力量并非是科學(xué)實(shí)踐的絕對(duì)支配中心(4)不僅如此，沖撞過(guò)程中的任一要素都不會(huì)占據(jù)著一個(gè)固定的解釋中心。換言之，沒(méi)有一勞永逸的阿基米德點(diǎn)，任何要素都與其他要素牽連在一起，相互作用、共同進(jìn)化。，真實(shí)的人本身根本無(wú)法像近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的絕對(duì)主體那樣，僅憑自身就能夠完全制造出知識(shí)來(lái)，因?yàn)椤叭耸鞘裁础钡膯?wèn)題必然會(huì)受到“物是什么”的“構(gòu)建”和“支配”(反之亦然)。“無(wú)論我們是否喜歡，我要說(shuō)，我們生活在擁擠的物的世界——在我們與它們的相互作用中，物的世界在變動(dòng)和演化；在往復(fù)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，我們自身也以與物共存的方式持續(xù)演變?yōu)橐环N全新的東西?！盵3]中文版序言 3在皮克林看來(lái)，物質(zhì)力量的瞬時(shí)突現(xiàn)會(huì)左右人類目標(biāo)的指向與修正，而后者又會(huì)反過(guò)來(lái)決定物質(zhì)力量將如何顯現(xiàn)自己。基于此，皮克林又將人與物的這種阻抗與適應(yīng)的辯證法稱為“力量的舞蹈”，以強(qiáng)調(diào)它們?cè)趯?shí)踐的沖撞過(guò)程中相互規(guī)定與構(gòu)建的“對(duì)稱性”?！爸匾氖?，力量的舞蹈是對(duì)稱的，它們并不是人的特權(quán)或以人為中心。我們是行動(dòng)者，但是巖石、石頭，貓和氣泡室也是——所有這些東西都在行動(dòng)并且相互作用。”[5]78

皮克林認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史以及強(qiáng)綱領(lǐng)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)都是從人類主義的視角出發(fā)來(lái)解釋世界，并由此主張一種科學(xué)的表征性語(yǔ)言描述，這種理論框架從根基上便忽視了物質(zhì)力量的作用，并且反過(guò)來(lái)也將人看作是一種靜態(tài)凝固的東西。而他的實(shí)踐沖撞理論則從后人類主義的視角強(qiáng)調(diào)物質(zhì)力量與人類力量之間的相互影響與形塑，兩者的動(dòng)態(tài)關(guān)系實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)意義發(fā)生的原域，科學(xué)事實(shí)實(shí)際上就是從這個(gè)意義原域中生成或“脫落”出來(lái)的結(jié)果。因此，科學(xué)的本質(zhì)并非是對(duì)實(shí)在世界的表征與描摹，而是操作(performance)和生成的，它是人類力量與物質(zhì)力量相互纏繞、相互建構(gòu)和共同進(jìn)化的結(jié)果，是它們共同“催生”了科學(xué)事實(shí)的產(chǎn)生與形成，與此同時(shí)也“成就”了它們自身的所是。因此，正如海德格爾的關(guān)系存在論所揭示的那樣，無(wú)論是主體還是客體，它們中的任何一方都無(wú)法脫離另一方來(lái)“描述”事物的生成乃至世界本身的存在與發(fā)展，而是必須從主體與客體、人與物的開(kāi)放式終結(jié)的存在以及兩者的動(dòng)態(tài)關(guān)系中才能對(duì)其作出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

三、一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建

通過(guò)以上的論述可知，無(wú)論是海德格爾還是皮克林，都把人與物看作是可能性的開(kāi)放性的存在。而這之所以可能，乃在于他們從根本上突破了傳統(tǒng)哲學(xué)基于主客二分及其對(duì)立之理論前提的實(shí)體存在論思路，從而將人與物的存在論根基看作是開(kāi)放性的，而非某種現(xiàn)成性存在的東西。無(wú)論是海德格爾的“存在”，還是皮克林的“沖撞”，都是這種非現(xiàn)成的動(dòng)態(tài)流變的根基。在皮克林看來(lái)，無(wú)論是傳統(tǒng)科學(xué)論，還是強(qiáng)綱領(lǐng)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)，事實(shí)上都把科學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為某一“終極實(shí)體”。對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，科學(xué)是對(duì)自然實(shí)在的表征與描摹，是一種“有關(guān)自然表征、經(jīng)驗(yàn)陳述、理論和語(yǔ)言的體系”[7]3；而對(duì)于后者而言，它只不過(guò)是用“社會(huì)實(shí)在”取代了“自然實(shí)在”來(lái)說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)。因此，在皮克林看來(lái)，它們事實(shí)上都沒(méi)有真正觸及科學(xué)的本質(zhì)或科學(xué)的存在論問(wèn)題，而只是一種知識(shí)論的研究?！皞鹘y(tǒng)問(wèn)題是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，一個(gè)有關(guān)知識(shí)的問(wèn)題，亦即科學(xué)對(duì)自然的描述(至少在某些時(shí)候)是與自然的真實(shí)所是相符合的嗎？”[7]2而“科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)是一種相反方向的實(shí)在符合論，它從經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)知識(shí)不是世界給予的，而是從某種程度上取決于生產(chǎn)者與使用者的社會(huì)屬性”[7]2。由此可見(jiàn)，科學(xué)實(shí)在論或強(qiáng)綱領(lǐng)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)都只不過(guò)是在“科學(xué)知識(shí)是什么”的層面上來(lái)探究科學(xué)的本質(zhì)，它們要么將這個(gè)“什么”歸結(jié)為自然實(shí)在，要么將其歸結(jié)為“社會(huì)實(shí)在”，因此，都沒(méi)有深入到科學(xué)知識(shí)的存在論起源上來(lái)廓清其真正的本質(zhì)。而問(wèn)題恰恰在于，要緊的并不是科學(xué)知識(shí)“是什么”，而是這個(gè)“什么”到底是如何可能的，亦即它是如何存在和發(fā)生的。從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)存在論事實(shí)上還沒(méi)有被真正地確立起來(lái)，這也是為什么皮克林多次強(qiáng)調(diào)他的路徑“是存在論的而非認(rèn)識(shí)論的”[5]77，他是“從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)換到存在論的視角來(lái)看待科學(xué)、技術(shù)以及我們世界中的存在”[7]2的原因?！皼_撞的核心轉(zhuǎn)換在于它專注于操作而非認(rèn)知，我們所有人都被教導(dǎo)說(shuō)科學(xué)主要是一種認(rèn)知活動(dòng)——是有關(guān)世界知識(shí)之生產(chǎn)的——但我認(rèn)為如果你想理解科學(xué)實(shí)踐，那么你應(yīng)該從以下問(wèn)題開(kāi)始思考：科學(xué)家的操作——科學(xué)家在做什么；物質(zhì)世界的操作——物在實(shí)驗(yàn)室里做什么；以及，它們之間的操作是如何相互作用的?！盵5]77-78不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，海德格爾又將人與物或人與世界(在后期哲學(xué)中是天地神人之四重整體)“之間”的這種“相互作用”稱為一種“鏡像游戲”(Spiegel-Spiel)或“自在生發(fā)的圓舞”(der Reigen des Ereignens)[8]，盡管他的描述是在哲學(xué)存在論的意義上，而非局限于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的層面上。但從這里可以看出，皮克林的科學(xué)存在論思想與海德格爾的哲學(xué)存在論思想所具有的相通之處。正如皮克林所強(qiáng)調(diào)的：“沖撞的核心主張是科學(xué)實(shí)踐具有人與物、人與非人之間的‘力量的舞蹈’的特性?！盵5]78

總的來(lái)說(shuō)，皮克林認(rèn)為他的沖撞理論是有關(guān)“世界上的東西一般是如何存在”[5]79的理論。因此，在他看來(lái)，一門(mén)真正的科學(xué)存在論或現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論不是對(duì)“科學(xué)是什么”的一種認(rèn)識(shí)論層面上的確認(rèn)(無(wú)論這種確認(rèn)最終是指向“自然實(shí)在”還是“社會(huì)實(shí)在”)，毋寧說(shuō)科學(xué)的本質(zhì)不能通過(guò)一種既定、現(xiàn)成的“什么”來(lái)“獨(dú)斷”地“言說(shuō)”，而是要從這個(gè)“什么”如何存在和發(fā)生的存在論根基上，來(lái)展現(xiàn)科學(xué)或世界的真實(shí)圖景。簡(jiǎn)言之，存在物之存在的根據(jù)或原因不能被歸結(jié)為任何一種既定的現(xiàn)成的東西(這永遠(yuǎn)都是不可證明的)——對(duì)科學(xué)的本質(zhì)來(lái)說(shuō)亦是如此——而是要將其看作是可能性的開(kāi)放性的存在，如此才能恰當(dāng)?shù)亟忉屓伺c物之所是及世界本身的存在與發(fā)展。正是在這個(gè)意義上，皮克林認(rèn)為他的實(shí)踐的沖撞理論代表了一種世界觀，一種形而上學(xué)，亦即一種存在論?！爱?dāng)我完成該書(shū)(指《實(shí)踐的沖撞》——引者注)的時(shí)候，我相信我是對(duì)的——我的分析具有完全的一般性并且能夠被運(yùn)用到任何領(lǐng)域，這不僅包括人類實(shí)踐和文化的進(jìn)化方面，而且也包括非人類的世界?！盵6]viii皮克林由此強(qiáng)調(diào)沖撞是一種“萬(wàn)物的理論”(theory of everything)[6]viii，它并非僅僅適用于對(duì)于科學(xué)事實(shí)生成的解釋，而且也適用于解釋科學(xué)領(lǐng)域之外的廣闊領(lǐng)域，如“歷史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、地理學(xué)、文學(xué)理論、生物物理學(xué)以及軟件工程”[6]vii等。盡管如此，仍然需要指出的是，皮克林的“萬(wàn)物理論”并非像當(dāng)代物理學(xué)那樣，其目的是試圖找到世界的“基質(zhì)”來(lái)奠定整個(gè)可見(jiàn)世界的“基礎(chǔ)”。與此相反，皮克林強(qiáng)調(diào)，沖撞不是“解決所有問(wèn)題”[6]viii的“根據(jù)”或“根基”，它不是“人類文化與實(shí)踐的基礎(chǔ)方程式(對(duì)此人們應(yīng)該耗盡余生來(lái)探究)”[6]viii，毋寧說(shuō)它意味著一種有關(guān)實(shí)在之研究視角的“格式塔”轉(zhuǎn)換，它提示我們要改變對(duì)實(shí)在的“解釋敏感性”(interpretive sensibilities)，這種“解釋敏感性”會(huì)讓學(xué)者們變得對(duì)“去中心化”和“突現(xiàn)過(guò)程”更感興趣，而非以一種“使世界消失的方式來(lái)切割和編輯世界”[5]79。因此，它能夠讓我們洞悉到傳統(tǒng)主流解釋框架所固有的明顯的缺陷和錯(cuò)誤，這種缺陷和錯(cuò)誤就在于它們無(wú)視和掩蓋了實(shí)在中“人與物的后人類融合”以及“無(wú)處不在的瞬時(shí)突現(xiàn)與生成”[6]viii。正是在這個(gè)意義上，Carol J.Steiner指出，與海德格爾相比，皮克林所關(guān)注的并不是存在(Being)本身，而更多地是在存在物(beings)如何演變進(jìn)化的層面上來(lái)思考和看待問(wèn)題的。[4]244這或許與皮克林主要是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究來(lái)闡述他的沖撞理論有關(guān)，因?yàn)閺倪壿嬌险f(shuō)，再多的經(jīng)驗(yàn)研究也無(wú)法達(dá)成一般性和必然性的結(jié)論(如休謨的因果性難題所質(zhì)疑的那樣)，簡(jiǎn)言之，無(wú)法達(dá)到一般的哲學(xué)存在論，從這個(gè)意義上說(shuō)，這也是它與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別之處。這也是我們?yōu)槭裁磳⑵た肆值膶?shí)踐沖撞理論稱為一種現(xiàn)象學(xué)式(而非現(xiàn)象學(xué))的科學(xué)存在論的原因。那么，作為一種現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論或“有關(guān)世界如何存在”的理論，從總體上說(shuō)，它具有什么樣的理論特質(zhì)呢？

首先，從理論框架上說(shuō)，它必須基于一種嶄新的關(guān)系存在論框架，而非傳統(tǒng)的實(shí)體存在論思路。如前所述，關(guān)系存在論并不從現(xiàn)成的主體與客體出發(fā)，亦即并不將主體與客體的存在看作是不言自明的，而是認(rèn)為它們的存在與生成恰恰是一個(gè)需要首先予以解釋的問(wèn)題。只有從主體與客體、人與物、社會(huì)與自然相互影響、相互建構(gòu)和共同進(jìn)化的角度，才能恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈兊乃恰?/p>

其次，從理論基調(diào)上說(shuō)，它必須是一種“去中心化”的后人類主義，而非人類中心主義的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，皮克林的后人類主義就是要破除傳統(tǒng)哲學(xué)的人類中心主義思想，對(duì)稱地看待人與物在科學(xué)事實(shí)生成過(guò)程中的存在論地位與作用，承認(rèn)物質(zhì)力量對(duì)人類力量的阻抗與構(gòu)建，并由此取消人類力量在物質(zhì)世界中的絕對(duì)統(tǒng)治與支配的地位。

最后，從理論特征上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論強(qiáng)調(diào)一種瞬時(shí)突現(xiàn)的創(chuàng)造機(jī)制。如前所述，皮克林所理解的實(shí)踐的沖撞并不是一種能夠根據(jù)已有理論來(lái)進(jìn)行完全預(yù)測(cè)的東西，毋寧說(shuō)沖撞是一種當(dāng)下的活生生的正在發(fā)生，因此，它本身便代表著事物進(jìn)化的本質(zhì)。就此而言，沖撞既非必然的(一切都能夠通過(guò)既定的理性結(jié)構(gòu)來(lái)把捉)，也非純粹偶然的(人類理性對(duì)此完全無(wú)能為力)，而是介于必然與偶然、理性與非理性、主體與客體之間的。也正是這個(gè)“之間”表明了人類力量并非是世界的“絕對(duì)中心”，而非人或物質(zhì)力量也并非“毫無(wú)作為”。而這個(gè)“之間”作為存在物之生成演化的根據(jù)或原因，毫無(wú)疑問(wèn)是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)首先地揭示出來(lái)的，而由以上的論述可以看出，皮克林無(wú)疑很好地發(fā)揮了這一點(diǎn)。因此，在現(xiàn)象學(xué)式的科學(xué)存在論的構(gòu)建中，無(wú)論是關(guān)系存在論的理論框架，還是“去中心化”的后人類主義理論基調(diào)，抑或強(qiáng)調(diào)“瞬時(shí)突現(xiàn)”的創(chuàng)造進(jìn)化特征，事實(shí)上都離不開(kāi)對(duì)這個(gè)“之間”的洞悉和考察。