白立強(qiáng)， 張 銘

(衡水學(xué)院 董子學(xué)院，河北 衡水 053000)

漢代初期，雖然黃老之學(xué)一度被奉為圭臬，但最終儒家文化因符合統(tǒng)治階級(jí)的治理需求而被“定于一尊”，從而逐漸成為社會(huì)主流價(jià)值而被普遍認(rèn)同[1]。在《天人三策》中，董仲舒針對(duì)漢武帝提出的“欲聞大道之要，至論之極”，對(duì)曰：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！薄白苑谴笸龅乐勒撸毂M欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。”“強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?在此，董子將漢武帝關(guān)注的“大道之要”“至論之極”鎖定在“天人相與之際”層面，即人君治理國(guó)家的方式、水準(zhǔn)絕非單極性向度，就本質(zhì)而言，其情狀終將與天發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)，此旨在使人君“強(qiáng)勉行道”，以達(dá)至“進(jìn)德修業(yè)”之目的。

思想預(yù)期與社會(huì)現(xiàn)實(shí)總存在距離。具體到歷史進(jìn)程中的“社會(huì)思想”[2]141而言，“‘漢承秦制’的制度設(shè)計(jì)與‘獨(dú)尊儒術(shù)’的經(jīng)典認(rèn)同”始終以“儒表”與“法里”的矛盾存在著反差[2]144，但鑒于漢武帝之于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的終極關(guān)切，董子依然將之引入到上達(dá)天道的形上場(chǎng)域之中，從而型構(gòu)了人與天(基于現(xiàn)實(shí)又不止于現(xiàn)實(shí)的整體復(fù)合域)之際互通的一體譜式，二者相互關(guān)涉、涵容。一則天涵攝人，“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！?《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》(以下只注篇名))二則人映射天，“人受命乎天也”，“唯人獨(dú)能偶天地”(《人副天數(shù)》)。天人在雙向涵容與互動(dòng)過(guò)程中漸進(jìn)于德道?！疤烊酥H，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！?《深察名號(hào)》)由是，天人在“際與”之中搭建起了“通理”“相益”的動(dòng)感模式，也自然啟動(dòng)了天人大化的“德道”生成境域。

一、天、天人之際基本內(nèi)涵

董仲舒哲學(xué)是“天的哲學(xué)”[3]304。其天人關(guān)系“把有形與無(wú)形”在客觀上連結(jié)起來(lái)，此中不再具有“知識(shí)的意義”[3]365，這似乎回到“古代宗教的人格神”[3]370。故有學(xué)人將董子思想歸于“唯心主義形而上學(xué)哲學(xué)體系”[4]“神學(xué)經(jīng)學(xué)哲學(xué)”[5]94“神學(xué)的唯心論”[5]128“中世紀(jì)神學(xué)的正宗思想”[6]84等。然而，從中國(guó)文化史來(lái)看，“天人關(guān)系是先秦以來(lái)人們所普遍關(guān)注的根本問(wèn)題”，“孔子也試圖溝通天與人之間的關(guān)系”[7]，“然只是引而不發(fā)”[8]。因此，雖然今人對(duì)天人關(guān)系以神學(xué)、唯心而視之，但在初民時(shí)代，天人關(guān)系完全是“真問(wèn)題”“元問(wèn)題”[9]。甚至可以斷言，“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！?《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)

故天人關(guān)系成為大到國(guó)家關(guān)注重視、小到個(gè)人安身立命的文化情結(jié)，甚至構(gòu)成了標(biāo)識(shí)文化源流的基本尺度。如有學(xué)者認(rèn)為，天在中國(guó)文化中就是“絕對(duì)者”，“對(duì)‘絕對(duì)者’的覺(jué)悟”是一種文化“成為本原性文化的標(biāo)志性事件”[10]。由此看來(lái)，華夏自古以來(lái)對(duì)天的聚焦本身就折射著“源發(fā)性”之文化意蘊(yùn)。“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，天乃人生存發(fā)展的首要場(chǎng)域。就理論層面而言，天即無(wú)所不包的一切存在，涵攝了時(shí)空、性情、品格等多重向度。出于研究需要，多有學(xué)者對(duì)董子之天進(jìn)行了明確性類(lèi)別劃分。這完全可以理解，但同時(shí)也極易因其過(guò)于具體而導(dǎo)致簡(jiǎn)單化、狹隘化其內(nèi)涵。就其實(shí)質(zhì)而言，天乃多重復(fù)合型范疇，雖然包含諸多方面，但各個(gè)方面之間并非具有明確的邊界，而是相互涵攝、補(bǔ)充、內(nèi)在交融于一體——包含此向度但非僅僅限于此向度，既表現(xiàn)為某種程度上的具象性，更意味著抽象性、廣延性以及無(wú)限性；既是人之外世界(如果可以如此斷言)，更體現(xiàn)為與人相關(guān)聯(lián)、乃至內(nèi)化于心、升華為“信念”及其所賦予的價(jià)值與意義世界?？傊?，天是物質(zhì)、精神、信息以及能量等諸多向度的復(fù)雜復(fù)合疊加與統(tǒng)一。盡管自近代以來(lái)，學(xué)者通常羅列出“天”或“道”的多重面向，并據(jù)此論證隨著“人文覺(jué)醒”，“去神化乃至無(wú)神化”成為趨勢(shì)。但在先秦人文意界中，“天的多重含義恰恰是被用來(lái)申述天的絕對(duì)性的不同環(huán)節(jié)：不管是義理之天，還是命運(yùn)之天、自然之天，甚至所謂物質(zhì)之天(如果有的話)，都可被歸到作為神圣絕對(duì)者的‘上天’之下，絕對(duì)之天據(jù)此獲得更豐富、更具體的內(nèi)容。因此，在這里的天并不因被分解、分層而失去了絕對(duì)性與統(tǒng)一性，倒是因獲得了更豐富的統(tǒng)一性而獲得了更生動(dòng)與具體的絕對(duì)性?！盵10]故任何將天以確定性分層、分解都不能無(wú)視天的整體性、人文性與至上性。這同時(shí)表征著不應(yīng)將天“過(guò)于對(duì)象化”[11]109，而應(yīng)予以“非物質(zhì)實(shí)體性”[11]70的理解。換言之，天是形下與形上的統(tǒng)一、時(shí)間與空間的統(tǒng)一。就一般意義而言，天乃“以一切存在之共同構(gòu)成而表現(xiàn)此世界之意義與價(jià)值者”[12]45，“凡屬存在皆是天”[12]44。“天者，百神之大君也”(《郊語(yǔ)》)，此即天之“好生之德”(《尚書(shū)·大禹謨》)，以其生生不息之機(jī)而為“萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生?！?《順命》)天作為萬(wàn)事物相之源出，構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)的本體，一切均可以在天的框架下得到說(shuō)明，從而成為傳統(tǒng)文化基本范式。

“中國(guó)古人所謂萬(wàn)物一體”，“此一體，中國(guó)古人亦謂之天?！盵12]45但尤為不可忽視的是，“天也，人也，物也，性也，誠(chéng)也，神也，其實(shí)皆一也。其機(jī)括則只在于一己之自盡而成?！盵12]34天、地、人、物乃至“神”等因人之誠(chéng)而融為一體，即“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！?《中庸》)朱子注曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也?！盵13]31在天人關(guān)系方面，董子于人以十足的良善體認(rèn)，“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”(《玉杯》)。人與生俱來(lái)承載著上天之“善善惡惡”之性，故以“誠(chéng)之者”趨向天道，由此搭建了天人之際與的可能性。

唯有首肯天人之誠(chéng)，“始可進(jìn)而言中國(guó)思想之所謂天人合一?！盵12]44在“誠(chéng)”之性能下，人道即天道，人天之間自然消弭了界域與分際而成為“天因人而彰，人因天而成”的統(tǒng)一體。再者，“仁者，人也”(《中庸》)，“仁”作為人之正“名”，“取之天地”，“事各順于名，名各順于天”(《深察名號(hào)》)。為此，人之“誠(chéng)”絕非出于人性好惡而產(chǎn)生的道德期許，而是與天俱來(lái)的人之質(zhì)性。性者，“無(wú)所待而起，生而所自有也”，“天質(zhì)之樸也”(《實(shí)性》)。這是人天之合的先天基礎(chǔ)。在此意義上，天人于交互態(tài)勢(shì)中生成著“天因人而靈動(dòng)，人以天而榮光”的自然暗合。由是形成了天人之際與的現(xiàn)實(shí)性。

在中國(guó)文化之中，一則“人資諸天”(《王道通三》)，天是人世生活的“真正憑依”[14]導(dǎo)言2；二則天地之宇宙論又“建本于人生論”[12]40。由此觀之，“天人相與之際”是隱寓人心中潛在的思維定勢(shì)?！耙灶?lèi)合之，天人一也?！?《陰陽(yáng)義》)“同而通理，動(dòng)而相益，順而相受”，天人因同類(lèi)而“相應(yīng)相求”，結(jié)為一體。這意味著，天人之際與實(shí)為在彼此互通共在過(guò)程中建構(gòu)起人天互鑒涵容之境域，亦天亦人、即天即人?！锻醯劳ㄈ罚骸疤欤室??！薄叭收撸c物貫通而無(wú)間者也?！?《慎言·作圣篇》)又“‘仁’為生意，故有相通、相貫”(《東西均·譯諸名》)之義。天人無(wú)間，即“為生不能為人，為人者天也?！?《為人者天》)天是人生存之根據(jù)，故天人同構(gòu)成為傳統(tǒng)文化基本特征，而天人合一乃至相應(yīng)則是天人際與的典型表達(dá)。這正是傳統(tǒng)文化作為“最高凝聚”與“主體設(shè)計(jì)者”[15]的思維方式，有學(xué)者認(rèn)為，如果冠之于當(dāng)下廣為認(rèn)同的科學(xué)稱(chēng)謂，此則為“物性儒學(xué)(復(fù)雜科學(xué))”[16]前言1“構(gòu)造整合法”[16]7的鮮明體現(xiàn)。

2500多年前，孔子以“上揆之天道，下質(zhì)諸人情”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?洞察、隱寓了天人之際與關(guān)系，董子承繼孔子之文進(jìn)而以陰陽(yáng)五行具體建構(gòu)了天人一體圖式。人身小天地，天地大人身。“天人相通”在董子哲學(xué)中成為“完整的宇宙論系統(tǒng)”[17]，并被“開(kāi)放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”[18]所證明。從現(xiàn)代科學(xué)來(lái)看，人作為“生物個(gè)體，無(wú)疑具有和整個(gè)宇宙相同程度的廣延性”[19]12，這意味著，人之個(gè)體承載著整個(gè)宇宙的信息。就理論而言，人之生存空間(天)既是人存在和發(fā)展的條件，也成為人之本身。其中存在密切相關(guān)性，《立元神》有言：“君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)?！睘榇?，“所謂某一生物的環(huán)境就不僅是包含著整個(gè)宇宙，而且對(duì)這個(gè)生物本身來(lái)說(shuō)，也成了不可缺少的一部分?！笨傊?，雖然生命體及其所在環(huán)境在表象上完全是不同的兩個(gè)事物，但實(shí)際上是“融合為不可分的一體”[19]12。

二、天人際與境域下的德道生成進(jìn)路

何謂道？就其本源而言，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。就其內(nèi)涵而言，“夫樂(lè)而不亂，復(fù)而不厭者，謂之道”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。道之根本在于天，天以其自在性蘊(yùn)含著道體法則。如此判斷并非意味著天道之外另有人道，相反，天道以其先在性必然隱寓著人道。故“圣人視天而行”(《天容》)“人理之副天道”(《王道通三》)“為人君者，其法取象于天”(《天地之行》)，“為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”(《陰陽(yáng)義》)等。“是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，此人道即天道，“人道者，人之所由，樂(lè)而不亂，復(fù)而不厭者?！?《天道施》)之所以“樂(lè)不亂、復(fù)不厭”者，乃“取天地與人之中以為貫而參通之”(《王道通三》)。由是，道因人而彰，人藉天而成。在人天境域之中，道彰而德成，“天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！?《深察名號(hào)》)“德道猶道德?！盵20]

由道則有德。“德之為言得也，得于心而不失也?！盵13]53天道流行，自蘊(yùn)其德，故曰“德在天地”(《正貫》)“其德昭明”(《觀德》)?！疤斓率?，地德化，人德義。”(《人副天數(shù)》)天地昭明，其德性之光大更因人而顯卓?！疤斓嘏c人，三而成德”，“天之大經(jīng)也”(《官制像天》)。人以其之德義在與天地同律中成天之德、助地之化。就表層而言，天地人似以其各自分途而示現(xiàn)其德，實(shí)際上，人之德義可貴之處就在于以通天貫地中正之為而成天地之文。此中，天人因通而律動(dòng)，因律動(dòng)而德道成，“萬(wàn)物動(dòng)而不形者，意也；形而不易者，德也；樂(lè)而不亂，復(fù)而不厭者，道也?！?《天道施》)天地人同脈共振、浹洽涵泳，“化天理而義”而成“人之德行”(《為人者天》)，此之謂德道。

就理論而言，天地就是無(wú)形之氣及其有形界域的諸相體現(xiàn)?！疤斓仉硽瑁f(wàn)物化醇”(《易經(jīng)·系辭傳》)。氣、陰陽(yáng)之氣既是天人際與的交互作用媒介，也是能量信息，毋寧說(shuō)天地人本是陰陽(yáng)之氣聚合、運(yùn)化的動(dòng)態(tài)過(guò)程集合體。無(wú)論有形抑或無(wú)形，顯性還是隱性，一切皆在陰陽(yáng)之中?！疤斓刂g，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也。所以異于水者，可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚(yú)之離水，一也，其無(wú)間?！薄笆翘斓刂g，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。故人氣調(diào)和，而天地之化美，殽于惡而味敗，此易之物也?！?《天地陰陽(yáng)》)尊道或背道則天地應(yīng)之以“化美”或“味敗”。王者與天地相參，其行跡信息與天地通過(guò)陰陽(yáng)之氣感而遂通，治亂必以正邪而應(yīng)?！叭酥髦螅斓刂畢⒁病保笆幩暮Ｖ畠?nèi)，殽陰陽(yáng)之氣，與天地相雜”，“治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損之?dāng)?shù)也，無(wú)可疑者矣?！?《天地陰陽(yáng)》)為此，王者之治同道，則與天而相益，背道而相損，“道者萬(wàn)世亡弊，弊者道之失也。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?天人因陰陽(yáng)之氣而搭建起“際與”之路徑，展演著德道之成失。

德道生成于天人相與之際，似與天俱來(lái)帶有鮮明的形而上色彩。實(shí)際上，天人始終根植于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中。相對(duì)而言，天人之際構(gòu)成了天人關(guān)系的抽象邏輯，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人間秩序則為天人關(guān)系的具象呈現(xiàn)：無(wú)論“屈民而伸君”(《玉杯》)，還是“天之生民，非為王也，而天立王以為民也”(《堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》)，在民、君與王之后均潛隱著天的情結(jié)。王者之治“奉天而法古”(《楚莊王》)，承天德為正理，自是入道臻德之化境?！疤煊泻陀械?，有平有威，有相受之意，有為政之理”(《威德所生》)，“政者，正也。”(《論語(yǔ)·顏淵》)“正者，王之所為也?！蓖跽摺吧铣刑熘鶠?，而下以正其所為，正王道之端云爾。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?為人主者，“居至德之位”，“喜怒之發(fā)，威德之處，無(wú)不皆中其應(yīng)，可以參寒暑冬夏之不失其時(shí)已。故曰圣人配天?！?《威德所生》)“圣人副天之所行以為政”，“慶賞罰刑與春夏秋冬，以類(lèi)相應(yīng)也，如合符?！薄敖酝跽咧猿傻乱病?，“故曰王者配天，謂其道?！?《四時(shí)之副》)王者以上奉天道，下應(yīng)民意之行思察微知著、謹(jǐn)始慎終，“奉本”以省“二端”，“觀德”以立“度制”，從而在與天本的觀照中于現(xiàn)實(shí)社會(huì)應(yīng)現(xiàn)著上蒼元道、演化著人間至德。

天地德道最終體現(xiàn)為仁義禮樂(lè)、人倫秩序。天以人顯，道以器彰。所謂“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?道乃王者治理之進(jìn)路，踐履王道具體方式則須憑依制度規(guī)范與德性教化。歷史昭示：圣王雖去，而治世為繼數(shù)百歲者，皆禮樂(lè)教化之效。是故為人君者欲求善治之道，擇《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》等六藝培養(yǎng)人的德性，以“遂人道之極”(《玉杯》)而涵養(yǎng)天道德風(fēng)。正所謂“王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?本立而道生，故上達(dá)天之為人性命之正，行仁義而羞可恥，即“明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂(lè)循理；樂(lè)循理，然后謂之君子?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?如是，道通天地、德寓人君，大化流行、道深德盛，天人在際與、映照之中以天道化人道、以人道立天道，在現(xiàn)實(shí)人倫秩序中再現(xiàn)天地德道之意蘊(yùn)。

“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)”(《五行相生》)。天地人通過(guò)陰陽(yáng)氣化往來(lái)交互，儒家視之為“不息不已，至誠(chéng)實(shí)有”“至神”。天地運(yùn)化、至誠(chéng)無(wú)息，生生不息、變化莫測(cè)，“誠(chéng)與神，皆天地大化之所以為化，亦即此大化所具有之德性?！盵12]30由此言之，董子天人之際與因陰陽(yáng)之氣即“至誠(chéng)至神之德性”而成就人生與宇宙融成一體——天人合德。天人囿于共在同一宇宙信息系統(tǒng)之中，故內(nèi)含著同樣的能量密碼，此即由道而入德。天地大化“本具同一之德性。此種德性，直上直下，即體即用，彌綸天地，融通物我，貫徹死生。”鑒于此，董子之整體宇宙觀即“德性一元或性能一元之宇宙觀”[12]31。董子之所以特別強(qiáng)調(diào)“元年春，王正月”，蓋本于此。

三、德道意蘊(yùn)中的自由隱寓

“天人之征，古今之道也?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?天成為蕓蕓眾生潛在心理支撐。“謀事在人，成事在天”“天無(wú)絕人之路”“皇天不負(fù)有心人”“天道酬勤”等，一切都可以藉天以通理、從事以達(dá)道?！拔┑聞?dòng)天”(《尚書(shū)·皋陶謨》)、“惟天惠民，惟辟奉天”(《尚書(shū)·秦誓中》)、“天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)等均體現(xiàn)了遠(yuǎn)古先民的尚天觀念。

有學(xué)人認(rèn)為，董子之天人際與觀就是從天的角度對(duì)專(zhuān)制君主的限制。董仲舒通過(guò)“君權(quán)神授而要求人主知天法天，把人主的行為納入他所主張的與天道相配合的君道之中”[21]，借“虛構(gòu)中的天的力量”，“用災(zāi)異恐嚇皇帝，要求他反省自己的錯(cuò)誤?！盵22]無(wú)疑這“有助于人君改善政治，起到見(jiàn)微知著的作用，用以檢討朝政，避免釀成禍患?！盵23]可以說(shuō)，“在君權(quán)至上的條件下，處于權(quán)力邊緣的思想家常常只有借助于超驗(yàn)的神化力量才能實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的干預(yù)?！盵24]而有學(xué)者甚至認(rèn)為，董仲舒的神學(xué)把政治“涂上了上帝的油彩”，成為皇權(quán)的“最高護(hù)符”，“合理的和不合理的存在在絕對(duì)皇權(quán)那里都是合法的”[6]102?！耙陨駲?quán)作為政權(quán)的助手”[25]“略以助政”(《論衡·卜筮》)，“效仿天道甚或?qū)で笈c天道的統(tǒng)一”是董仲舒“宗教理論的基礎(chǔ)”[26]。周桂鈿曾分析古今學(xué)者對(duì)董仲舒天人際與說(shuō)所持態(tài)度[27]。概而言之，多是從術(shù)的層面予以肯定。當(dāng)然也有觀點(diǎn)在肯定其策略性的同時(shí)，進(jìn)一步指出其深層意義，即“假天道進(jìn)諫”，陳“祥異之占”[28]，以此匡正君主。然隨技術(shù)興起，日食、星變皆可預(yù)測(cè)，故災(zāi)異論遂成牽強(qiáng)附會(huì)。但“《春秋》所書(shū)日食、星變，豈無(wú)意乎？言非一端，義各有當(dāng)，不得以今人之所見(jiàn)輕議古人也?！盵29]

在技術(shù)決定論者眼里，物質(zhì)世界唯有技術(shù)主導(dǎo)一切，而技術(shù)一旦冠之以科學(xué)，即假使“以科學(xué)為唯一標(biāo)準(zhǔn)的泛科學(xué)主義”盛行[30]15，則其他自然歸入非科學(xué)甚至荒誕謬誤之域。方東美認(rèn)為，僅僅從物質(zhì)機(jī)械系統(tǒng)看待宇宙并將其視為人生整體環(huán)境，屬于“科學(xué)齊物論”，這極易導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)對(duì)宇宙系統(tǒng)的裁剪與割裂，進(jìn)而產(chǎn)生“科學(xué)的自然理性與宗教的神圣理性”的分離、“自然界與超自然界”隔絕以及“知識(shí)與價(jià)值”的分裂[31]。

學(xué)界對(duì)于董子天人際與思想之所以仁智并見(jiàn)，焦點(diǎn)主要集中在其思想是否屬于或折射著宗教意蘊(yùn)。鑒于此，董子成為“思想史上很難處理的一位大思想家”[3]271。

實(shí)際上，就文化人類(lèi)學(xué)而言，人作為獨(dú)特的精神生命現(xiàn)象，始終趨向于通過(guò)無(wú)限性追求以不斷超越自身有限性存在。為此，無(wú)論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，人類(lèi)文明的存在皆為宗教性存在，無(wú)論基督教還是儒家，均為宗教性的人文教化系統(tǒng)。[32]董子天人之際與亦然。但不可無(wú)視的是，宗教、形而上學(xué)均基于道德[30]68董子思想在“天人之際”境域下開(kāi)顯，天人之間在交互際與的感應(yīng)程式中恒久共在與互現(xiàn)，言天必及人，道人亦涉天?！叭苏?，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”(《禮記·禮運(yùn)篇》)董子“天學(xué)的指歸在于人”[14]導(dǎo)言5，“天的人倫性或與人事政治相關(guān)性”，是“董仲舒‘天學(xué)’的核心”[33]。故董子之天論始終不離對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)照，而在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的審視中又“本天元命”(《玉英》)，追溯著天元本體，故“王者欲有所為，宜求其端于天”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌??！笆枪省洞呵铩分?，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行?！?《春秋繁露·玉英》)徐彥疏：“五者同日并見(jiàn)，相須成體，乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也?！盵34]10

“唯天為大”(《論語(yǔ)·泰伯》)是中國(guó)文化基本色調(diào)。天因其超越了具象世界而成為至上性的“德道”存在，由此自然具有了中、正、和之天道品格。

董子《天人三策》以“天人際與”起，以“天地之常經(jīng)，古今之通誼”之“大一統(tǒng)”終(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。這意味著，雖然董子“對(duì)策”是以解答劉氏“家天下”之問(wèn)，但其治道取向依然鎖定在“‘天下為公’的政治理想”[3]270之上?！耙唤y(tǒng)乎天子”“隨天之終始”(《符瑞》)與“一統(tǒng)于天下”“作科以奉天地”成為董子思想一以貫之的為政主張——“大一統(tǒng)”，“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于正月，故云政教之始。”疏曰：“正月者，王者受命制正月以統(tǒng)天下，令萬(wàn)物無(wú)不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也?！盵34]10“臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。”“正者，王之所為也?！薄巴跽哂兴鶠?，宜求其端于天。”“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?王道自是而“極理以盡情性之宜，則天容遂矣?！?《符瑞》)董子將王道之端歸于天，其目的在于以天道匡正人道、以人道效法天道，從而達(dá)至以天和導(dǎo)引人和之社會(huì)格局。

牟宗三認(rèn)為研究歷史起碼兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一個(gè)是歷史判斷，一個(gè)是道德判斷。[30]12董子“天人之際”既是漢代治理制度理念設(shè)計(jì)的端點(diǎn)，又以“上揆天道”的方式折射著對(duì)現(xiàn)實(shí)治理模式的超越，天、道、天道等所承載的德道意蘊(yùn)型塑了董子思想的基本底色。實(shí)際上，“天人之際”正是在實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一中探索著通向“秩序自由”的人文之路，大一統(tǒng)主導(dǎo)下的王道思想即是明證。所謂“秩序自由”就是通過(guò)一系列制度與規(guī)范的設(shè)計(jì)為人提供具體可行的行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值尺度，以在秩序框架下實(shí)現(xiàn)生命活動(dòng)自由。秩序自由是建立在規(guī)制之上的，社會(huì)規(guī)則是保證自由實(shí)現(xiàn)的前提。之所以如此斷言，正如辜鴻銘所言：“獲得自由——真正的自由的唯一方法，就是循規(guī)蹈矩”[35]5。就此而言，中國(guó)自2500年前即通過(guò)禮樂(lè)制度的設(shè)計(jì)以追求“自由主義”的精神表達(dá)了“現(xiàn)代精神的覺(jué)醒”[35]31。

孔子以“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)演說(shuō)映射著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界之上的“宇宙的神圣秩序”的領(lǐng)悟[35]44，董子繼往開(kāi)來(lái)，將陰陽(yáng)五行與天地人納入到一個(gè)整體的宇宙圖式之中，建構(gòu)起天人一體的宇宙秩序格局，而“宇宙秩序即是道德秩序”[30]73。就道德之原初意義而言，絕非對(duì)人的約束，而是“開(kāi)放人”“成全人”[30]70。勞思光認(rèn)為，相對(duì)于西方文化重智，中國(guó)學(xué)問(wèn)“自始就重德”[30]191，并且，中國(guó)文化以“圓教的形態(tài)”實(shí)現(xiàn)著生命的超越與內(nèi)在的“通而為一”[30]202。董子既肯定了天之于人的根本性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了人的主導(dǎo)性，“人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來(lái)相應(yīng)，此亦言天之一端也?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?天人“互相影響，互相決定”，“天人居于平等的地位”[3]370，從而“將人提升到天的高度，以天的神圣性來(lái)強(qiáng)調(diào)人的神圣性，是對(duì)天地人三才并立，以人為主體的深入論證?！盵36]因此，董子天人關(guān)系依然映射著“開(kāi)辟價(jià)值之源，挺立道德主體”[30]54之蘊(yùn)涵。

“為生不能為人”，“人之為人本于天”，故“為人主也，道莫明省身之天”(《為人者天》)。人本為存在與價(jià)值的雙重統(tǒng)一，人之生命須在對(duì)天的守護(hù)中，才能回歸到生命的價(jià)值系統(tǒng)或道體境界之中。一定意義上，對(duì)人生價(jià)值、生命之道的把握即是從天的高度對(duì)人當(dāng)下存在的精神導(dǎo)引，這種導(dǎo)引正是以天道律令的精神方式植入人的內(nèi)在觀念甚至信仰層面，從而使其具有鮮明的實(shí)踐精神。并且，天人因通仁而強(qiáng)化了實(shí)踐基調(diào)?！叭手勒咴谟谔?，天，仁也?！薄叭酥苊谔煲?，取仁于天而仁也”，“惟人道可以參天”(《王道通三》)。天人之際與同時(shí)生成著人天之相參，故人、天共通以仁。由是，仁德在人天互滲、相彰的程式中漸次敞開(kāi)，實(shí)現(xiàn)著自天而人的締造與化生。當(dāng)然，仁德雖為“道德理性的觀念”，但依然表現(xiàn)為生動(dòng)的“實(shí)踐”品格，因?yàn)榈滦杂^念只有與“生命問(wèn)題”發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)才出現(xiàn)[30]。所以，“‘形上’之思與‘形下’之域”[37]在實(shí)踐進(jìn)路中使人于回歸天道本體世界的過(guò)程中得以產(chǎn)生雙重影響：于整體社會(huì)而言，型構(gòu)著現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序；于個(gè)體自身而言，實(shí)現(xiàn)著個(gè)人的生命自由。

在張世英看來(lái)，從人與世界的關(guān)系這個(gè)哲學(xué)問(wèn)題角度而言，人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程大體可分為三個(gè)階段。其中，第三階段“后主客關(guān)系的天人合一”既包含又超越“主客關(guān)系”[38]。這對(duì)應(yīng)于原創(chuàng)馬克思主義“三大社會(huì)形態(tài)”理論之“人的自由個(gè)性”階段[39]。在此界域中，人為天地之心，人道即天道，故天道不是高高在上、外在于人的客觀存在，而是人的主體活動(dòng)的自然表達(dá)。而從文化角度而言，董子天人之際思想就是以對(duì)天道這個(gè)“絕對(duì)”世界的深層領(lǐng)悟而完成與天道的共在與統(tǒng)一，之所以如此，這“在本質(zhì)上都植根于人類(lèi)最深邃的自由本性”[10]。而圣者“屬萬(wàn)物于一，而系之元”，即由“天”追溯到“元”的層次，“謂一元者，大始也”(《玉英》)。這就相當(dāng)于啟動(dòng)了宇宙奇點(diǎn)，從而打開(kāi)了一個(gè)“把過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)作為可能性包含在自身之中的超越性視野”，也促成了“從整體的角度理解、追問(wèn)自己與世界的存在，并因而進(jìn)入了與“整體”共在”的宇宙譜系之中[10]。而此正是實(shí)現(xiàn)主體自由的必由之路。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，董子以天人之際的宏觀宇宙境域?qū)⑷颂嵘撂斓男紊鲜澜?，從而在理論上建?gòu)了“人類(lèi)理性要求超越自身的有限性而通達(dá)自由境界的最高理想”[40]，同時(shí)，又憑藉相應(yīng)的“度制”重塑天道信仰、規(guī)范人倫秩序，以深切的人文情懷與樸素的天人框架隱寓了實(shí)現(xiàn)秩序自由的價(jià)值理路。