孫浩然

（云南民族大學(xué)社會(huì)學(xué)院，昆明 650500）

一、問題的提出：南詔漢傳佛教史的第三種類型史料

初唐諸帝經(jīng)略云南，復(fù)置或新設(shè)南寧州、郎州、姚州諸都督府及眾多羈縻州縣，但各部落彼此不相統(tǒng)屬，叛服無常?！顿Y治通鑒》記載：“洱海河蠻以李、董等為名家大姓；勃弄之西，與黃瓜、葉榆、西洱河相接，人眾殷富，多于蜀川，無大酋長(zhǎng)，好結(jié)仇怨?！薄?〕608至盛唐玄宗朝，僻居巍山一隅的蒙舍詔（南詔）在唐朝支持下統(tǒng)一洱海，隨后并吞兩爨，抗衡唐庭，統(tǒng)一云南，成為雄長(zhǎng)東南亞的地方民族政權(quán)。此前，漢文典籍基本上沒有關(guān)于南詔的記載，南詔其興也勃焉，“仿佛用法術(shù)從地底下呼喚出來的”〔2〕471，一下子跳到歷史舞臺(tái)之上。為了證明政權(quán)的合法性，原本作為哀牢夷眾多部落中一個(gè)的南詔王室，逐漸修改“九隆神話”。梵僧觀音或太上老君點(diǎn)化細(xì)奴邏的故事，或許不是后世佛教徒、道教徒編造，而是南詔統(tǒng)治者論證合法性的一種策略。南詔統(tǒng)治者放棄圖騰崇拜、祖先崇拜，選擇佛教、道教乃至儒教，既是一種信仰轉(zhuǎn)變，也是一種政治策略。

《新唐書》說南詔“本哀牢夷后，烏蠻別種也”〔3〕6267。初唐四杰之一的駱賓王，站在中央王朝立場(chǎng)上說：“逆賊蒙僉和舍等，浮竹遺種，沉木余苗……木化九隆，頗為中國之患。”〔4〕886唐懿宗時(shí)西川節(jié)度使牛叢《報(bào)坦綽書》也說南詔“出于六詔之微，非是西夷之長(zhǎng)”〔4〕3862。南詔蒙氏屬烏蠻，為了籠絡(luò)分布甚廣、部眾甚多的哀牢夷諸部落，“自言本永昌沙壺之源也”〔5〕68。唐玄宗冊(cè)封南詔皮邏閣為臺(tái)登郡王、知沙壺州刺史。史籍對(duì)沙壺州語焉不詳，其轄境內(nèi)當(dāng)有不少以九隆后裔自居的“哀牢、昆明”部落，即使一些部落在血緣上不是一個(gè)祖先，但在文化上、信仰上追溯同一祖先，共祭九隆，在長(zhǎng)期交往通婚中仍能產(chǎn)生強(qiáng)大的認(rèn)同凝聚力。

但是，南詔的近鄰“西洱河蠻”“西爨白蠻”“松外蠻”等部落，或“自云其先本漢人”〔6〕218，或“自言本皆華人”〔1〕600，或自認(rèn)為“莊蹻之裔”〔3〕6321，漢文化水平較高，就不能以九隆崇拜凝聚認(rèn)同了。南詔的遠(yuǎn)鄰“東爨烏蠻”信奉“鬼教”，也不認(rèn)同九隆神話。史載“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主”〔3〕6315；“大部落有大鬼主，百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相服制”〔5〕31。有時(shí)軍政領(lǐng)袖也要兼任大鬼主或都大鬼主，如唐玄宗開元年間宰相張九齡《敕安南首領(lǐng)爨仁哲書》提到的“南寧州司馬威州刺史都大鬼主爨崇道”，書末還問“卿及百姓并平安好”〔4〕1287。南詔境內(nèi)不僅生活著今云南各少數(shù)民族的先民，也生活著一部分漢族先民乃至東南亞民族的先民。南詔早期的迅速崛起固然可以訴諸武力，卻不能長(zhǎng)期純粹依賴武力威服“管內(nèi)酋渠”。隨著疆域拓展，所屬部落增多，南詔迫切尋找能夠適應(yīng)自身擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)，以增強(qiáng)境內(nèi)各族人民的凝聚力。于是，在唐朝、吐蕃及東南亞各國廣泛傳播的佛教成為南詔統(tǒng)治者的信仰選擇之一。南詔的佛教信仰既從漢地、藏地傳入，也從印度或東南亞輸入，同時(shí)糅合境內(nèi)民族本土宗教的因素，逐漸形成了獨(dú)具特色的佛教形態(tài)——阿吒力教。《南詔德化碑》有“闡三教，賓四門”〔4〕4590；“先靈冥祐，神炬助威，天人協(xié)心，軍郡全拔”〔4〕4589；“潛軍襲造船之師，伏尸遍毗舍之野”〔4〕4590等語。學(xué)者對(duì)此數(shù)句的解讀莫衷一是，或言三教中有佛教，甚或說神炬、毗舍與婆羅門教有關(guān)。實(shí)際上，唐朝時(shí)“三教”作為一個(gè)專有名詞，就是指儒釋道三教，只是三教的排序時(shí)有不同而已。若換一個(gè)角度分析，上述不同闡釋恰恰說明了南詔佛教信仰的多元性、融合性。

治宗教史者，經(jīng)常面臨史料甄別問題。宗教歷史往往與神話傳說糾纏在一起，難解難分，南詔佛教史尤其如此，且又苦于正史資料之不足。向達(dá)先生認(rèn)為：“研究南詔的歷史，顯然有來源不同的兩種史料。第一種是漢文史料，現(xiàn)存者有樊綽《蠻書》《新唐書·南蠻傳》。第二種是從當(dāng)?shù)厝嗣瘢貏e是所謂白文，翻譯出來的史料……可以楊慎《滇記》為代表……《滇記》乃是楊慎根據(jù)僰文《白古通》《元峰年運(yùn)志》為之轉(zhuǎn)寫而成的?！薄?〕206向達(dá)特別強(qiáng)調(diào)“第二種類型的史料，大多根據(jù)云南古代民族的歷史傳說，加以翻譯和改編而成”〔7〕208，并將《南詔圖傳》也歸入第二種類型的史料中，認(rèn)為《南詔圖傳》“上面有許多說明，可以作為南詔史史料看待”〔7〕208?！赌显t圖傳》又題《南詔中興二年畫卷》，南詔末代王舜化貞中興二年即公元899年，當(dāng)唐昭宗光化二年。向達(dá)考證《南詔圖傳》“最多只能是大理時(shí)代的畫，不能看得太早”，同時(shí)認(rèn)為“從《南詔圖傳》起以至于《南詔野史》《白國因由》，一脈相傳，井然不紊”〔7〕208。還指出“清康熙時(shí)的《白國因由》，亦出于《白古通》一類的書，其中充滿了佛教傳說和神話”〔7〕207，并力辯張氏白子國（又作白氏國、白國）乃屬虛構(gòu)。向達(dá)認(rèn)為：“南詔同佛教的關(guān)系，并不如第二種史料所說之甚……南詔后來之信佛教，乃是事實(shí)。但在初期恐不如此?！薄?〕211研究南詔歷史，必須考辨兩種類型的史料，具體到南詔佛教史，尤其是漢傳佛教史，第一種史料不過只言片語，第二種史料更需要審慎對(duì)待。在此基礎(chǔ)上，我們依據(jù)第三種類型史料，即南詔歷史遺跡的考古發(fā)現(xiàn)以及有關(guān)歷史地名、人名、族名乃至官名封號(hào)等，與前兩種史料互證，置于南詔與唐朝政治關(guān)系演變的政治史、社會(huì)史理論框架下展開分析，庶幾可以勾勒南詔時(shí)期漢傳佛教的歷史概貌，加深我們對(duì)南詔佛教史乃至整個(gè)南詔史的認(rèn)識(shí)。

二、歷史傳說的文本化及其辨析

一些明清時(shí)期的云南地方文獻(xiàn)說佛教在漢代傳入大理，可視作南詔以降佛教歷史傳說文本化的結(jié)果。明洪武年間主政云南的張紞所作《蕩山寺記》引述地方傳聞，說感通寺由唐南詔僧李成眉首建①參見〔明〕張紞《蕩山寺記》。。然而明萬歷年間宦游云南的諸葛元聲在《滇史》中則確定說：“大理感通寺，漢時(shí)摩騰、竺法蘭由西天竺入中國時(shí)所建也?！薄?〕191至清康熙年間黃元治編纂《蕩山志略》折中說：“感通寺，蕩山主寺。世傳漢時(shí)摩騰、竺法蘭由西天竺入中國時(shí)建，唐李成眉重建?！雹趨⒁姟睬濉滁S元治《蕩山志略·山水》。可見，南詔佛教歷史傳說不斷以“或謂”“世傳”的方式文本化，甚至言之鑿鑿地載入地方文獻(xiàn)。李成眉賢者其人其事，成為解讀南詔佛教尤其是漢傳佛教傳播情況的重要線索。

（一）李賢者傳說事跡考辨

《南詔圖傳》所附文字卷說：“大封民國圣教興行，其來有上，或從胡梵而至，或于蕃漢而來，奕代相傳，敬仰無異?！薄?〕2399南詔在唐朝支持下統(tǒng)一洱海區(qū)域，自言“本唐風(fēng)化”，尤其是異牟尋之前的南詔諸王推崇儒學(xué)，也受到唐朝道教、佛教的影響。權(quán)德輿《送袁中丞持節(jié)冊(cè)回鶻序》說：“滇池昆明為西南雄部，嘗樂聲教?！薄?〕2220陳垣先生認(rèn)為云南佛教最開始直接從印度經(jīng)緬甸傳來，然后從中原經(jīng)四川傳入，最后兼具顯密諸宗：“其始自西傳入，多屬密教，其繼自東傳入，遂廣有諸宗?！薄?0〕4方國瑜先生認(rèn)為：“中土、印度兩路并存?zhèn)鞑シ鸱ㄓ谠颇现f，似并可信，然主流則自中土來?！薄?1〕218

大理國段智興盛德五年（公元1180年）繪制的《張勝溫畫卷》有印度、中土及云南禪宗人物圖像，神會(huì)和尚之后的“和尚張惟忠——賢者買順嵯——純陀大師——法光和尚”等人，可視為云南禪宗諸祖。明朝萬歷年間大理白族名宦李元陽修纂《云南通志》說：“張惟中，得達(dá)麼西來之旨，承菏澤之派，為云南五祖之宗。”〔12〕503清康熙年間僧人圓鼎所作《滇釋記》說：“荊州惟忠禪師，大理張氏子，乃傳六祖下荷澤之派，建法滇中，余行無考?！薄?3〕10365又說：“買順禪師，葉榆人也，從李成眉賢者薙染，屢有省發(fā)。賢者語師曰：‘佛法心宗傳震旦數(shù)世矣，汝可往秉承?！谑亲叽蠓?，見天皇悟和尚。”〔13〕10364-10365買順得法后還參謁百丈、南泉等中原禪宗大德，“六祖之道傳云南，自師為始”〔13〕10365。依據(jù)此說，買順禪師與張惟忠沒有師承關(guān)系，卻曾師事李成眉?！兜後層洝氛f：“圣師李成眉賢者中天竺人也，受般若多羅之后，長(zhǎng)慶間游化至大理，大弘祖道。時(shí)南詔昭成王禮為師，乃建崇圣寺。”〔13〕10364強(qiáng)調(diào)李成眉嗣法中印度禪宗二十七祖般若多羅法脈，乃是禪宗人物。但《滇釋記》又說：“禪陀子，西域人也，天寶間隨李賢者游化至大理。賢者建崇圣寺，命師詣西天畫祇園精舍圖，師朝去暮回……寺成，欲造大士像未就。師于城野遍募銅斤，隨獲隨見溝井便投其中。后忽夜驟雨，旦起視之，遍寺皆流銅屑，遂用鼓鑄立像高二十四尺……失傳雨銅觀音也?！薄?3〕10364所記之事頗具密宗色彩，且唐玄宗天寶（公元742—756年）與唐穆宗長(zhǎng)慶（公元821—824年）至少相距65年，其敘事依據(jù)不是史實(shí)而是傳說。

一些地方文獻(xiàn)將買順與李賢者混為一人，進(jìn)而又與李成眉混為一人，其身份也從禪宗和尚轉(zhuǎn)為密宗和尚。萬歷《云南通志》說：“李賢者，姓李名買順，道高德重，人呼李賢者。”〔12〕503《南詔野史淡生堂傳鈔本》說：“李賢者定立三塔，高三十丈，自保和十年至天啟元年功始完。砌人恭韜徽徐正?！薄?3〕210《僰古通紀(jì)淺述》則說：“開元元年唐大匠恭韜徽義造三塔”〔13〕65，并在夾注中說恭韜徽義“即張魯二班”。云南白族民間傳說張班曾向魯班學(xué)藝，也寓意在佛塔建造上，南詔獲得唐朝幫助。從崇圣寺三塔的形制、建筑技術(shù)等分析，唐朝工匠參與崇圣寺及三塔的建筑并非妄言，也說明南詔佛教一度受到漢地佛教較大影響。

南詔早期從洱海地區(qū)到四川成都乃至中原參禪者不乏其人，法脈源流基本清晰，但中原禪宗在南詔傳播可能五世而斬。相傳唐元和八年、南詔勸龍盛龍興四年（公元813年），云南禪宗九祖普濟(jì)慶光禪師肇建水目山禪寺。云南地方文獻(xiàn)因循轉(zhuǎn)鈔，將唐順宗時(shí)亦即南詔王異牟尋當(dāng)政晚期，作為南詔佛教傳播的一個(gè)高峰，南詔王室開始推崇以密術(shù)相標(biāo)榜的梵僧，注重講經(jīng)說法的漢傳佛教逐漸式微。勸龍盛被權(quán)臣嵯巔所殺，其弟勸豐佑繼位，以贊陀崛多為代表的梵僧迅速擴(kuò)展勢(shì)力，其后唐詔失和，梵僧在南詔朝野的影響很快超過禪師，以至南詔后期漢傳佛教的傳承沉寂無聞。恰恰說明密教晚于漢傳佛教傳入云南，其廣為接受同樣也經(jīng)過一段曲折歷史。

原本是禪宗傳人的南詔僧人李賢者沒有被民間遺忘，反而被不斷神化并重新涂抹了密宗或阿吒力教色彩，言之鑿鑿載入地方文獻(xiàn)。明萬歷《云南通志》說：“唐南詔重建崇圣寺之初，李賢者為寺廚侍者，一日殿成，詔訊于眾曰：殿中三像以何為中尊？眾未及時(shí)，賢者成聲曰：中尊是我！詔怒其不遜，流之南甸，至彼坐化?！薄?2〕503傳說中的李賢者以“掃地僧”面目示人，因言獲罪，折射出南詔王室后期優(yōu)待梵僧、胡僧而排斥漢傳佛教的史實(shí)。李賢者身后封神，其禪宗和尚的本來身份反而被深深隱藏了。萬歷《云南通志》記載李賢者以念珠救治難產(chǎn)婦女的傳說：“李賢者寓周城，主人其家婦所（產(chǎn)）難，賢者摘念珠一枚使吞之，珠在兒手中擎出，棄珠之地叢生珠樹?！薄?2〕251大理民間關(guān)于李賢者的神話由來已久，傳播廣泛，明末浙江紹興文人張岱專記異聞的《夜船航》也有收錄。

掀開李賢者傳說文本的神秘面紗，我們看到南詔中期禪宗受到阿吒力教影響沖擊而出現(xiàn)傳承危機(jī)，不得不采取應(yīng)對(duì)措施，一些本來參修禪宗的南詔僧人，最后也很有可能改換門庭，后世民間傳說也因此將南詔禪宗僧人密宗化了。

（二）《白國因由》敘事中的觀音老僧與《方廣經(jīng)》

《白國因由》渲染了觀音點(diǎn)化細(xì)奴邏的故事情節(jié)。觀音最先來到羅剎國希老張敬家，張敬協(xié)助觀音收服羅剎，但觀音卻為遠(yuǎn)在巍山的細(xì)奴邏授記，封張敬為賓居大王〔14〕587。神話傳說背后的事實(shí)可能是佛教最初在傾向漢文化的洱海地區(qū)河蠻大姓中傳播，從巍山崛起的南詔統(tǒng)一洱海地區(qū)后，為籠絡(luò)名家大姓，從部落圖騰崇拜轉(zhuǎn)向佛教信仰。

佛教在南詔國統(tǒng)治的中心洱海區(qū)域盛行之后，影響廣泛而深遠(yuǎn)。白族人民普遍認(rèn)為，大理三月街與佛教傳播有關(guān)?！栋讎蛴伞氛f：“觀音令婆羅部十七人以白音口授之，不久皆熟。自是轉(zhuǎn)相傳授，上村下營，善男信女，朔望會(huì)集，于三月十五日在榆城西搭蓬禮拜方廣經(jīng)……后人于此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也?！薄?4〕590《白國因由》不像《南詔圖傳》那樣，強(qiáng)調(diào)觀音變化為“梵僧”，只說變化為“老僧”。觀音老僧離開大理時(shí)讓人們禮拜《方廣經(jīng)》，且用白語白音講經(jīng)說法，契合白族人民的心理。巍山縣城北古城村的蒙舍城遺址出土一個(gè)有字瓦斷片，依稀可辨“方廣佛”字樣〔15〕64。南詔在蒙舍城活動(dòng)的時(shí)間要早于太和城?！洞蠓綇V佛華嚴(yán)經(jīng)》是漢傳佛教華嚴(yán)宗的主要經(jīng)典，說明南詔早期佛教主要從漢地傳播而來?！赌显t圖傳》繪制的所謂“梵僧”形象，從其容貌、形態(tài)、服飾看，似乎并沒有多少印度特色，而是帶有典型的大唐服飾特征。尤其值得注意的是，梵僧的發(fā)型、冠飾等又有道教人物特征。這些都可說明，佛教最初從中原傳入南詔并取得較大影響，是南詔與唐朝政治文化交流的產(chǎn)物。而后期，南詔與南亞東南亞國家的交往密切，才有大批梵僧入境，南詔佛教的密宗色彩開始凸顯，但漢傳佛教并沒有完全從南詔消失。

三、地方文獻(xiàn)的傳說化及其辨析

唐初，云南受漢文化影響較深的個(gè)別部族首領(lǐng)信仰佛教，受漢文化影響較淺的部族則沒有人信仰佛教，也可證明佛教傳入洱海地區(qū)，最初與漢地有密切關(guān)系。南詔崛起，加速了佛教在云南的傳播歷程。南詔朝中大臣與王畿百姓多是白蠻，大理國以來云南地方文獻(xiàn)所載世代信仰佛教的白子國張氏讓位于蒙氏細(xì)奴邏、南詔丞相張建成入唐朝覲并將佛教傳入云南，應(yīng)是白族先民歷史傳說文本化的結(jié)果?！赌显t圖傳》所附文字卷說張建成是普苴諾苴大首領(lǐng)張寧健之子，又名化成，建構(gòu)歷史傳說者將張建成當(dāng)作張氏白子國的后裔。分析地方文獻(xiàn)有關(guān)張建成的記載，可以找到漢傳佛教在南詔早期傳播的蛛絲馬跡。種種跡象表明，在唐朝影響下南詔朝中部分漢文化水平較高的白蠻大臣率先信仰佛教，他們又推動(dòng)南詔王室信仰佛教。白蠻中的河蠻、弄棟蠻、蜻蛉蠻極可能是當(dāng)時(shí)云南少數(shù)民族先民信仰佛教的主力軍。

（一）張建成與南詔早期的漢傳佛教

《僰古通紀(jì)淺述》說：“開元二十八年，遣張儉成赍白金百兩、當(dāng)歸藥材入貢”〔13〕59，又說：“天寶六年十月筑太和城。因唐賜《金剛經(jīng)》至，故名金剛城”〔13〕61。元人李京《云南志略》載：“晟羅皮立，是為太宗王。開元二年，遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書?！薄?1〕120多種云南地方文獻(xiàn)將張建成作為佛教自唐朝傳入云南的第一人，惟其姓名、身份等信息眾說紛紜，可證其本為歷史傳說。萬歷《云南通志》之《仙釋·大理府》說喜州人張健成入唐朝覲在成都大慈寺撞鐘求法〔12〕503-504，《仙釋·蒙化府》又說：“張彥成蒙川人，南詔蒙晟羅遣彥成使于唐，禮待甚厚，賜以浮屠像而歸，南中佛事自茲始”〔12〕503-504。無論張建成還是張健成、張儉成、張彥成，其人其事是解讀南詔早期漢傳佛教歷史的又一關(guān)鍵線索。

大理喜州上洪坪村白族張氏奉張建成為始祖，張氏宗祠設(shè)在村南大慈寺，村中父老傳說大慈寺是仿唐代成都大慈寺建造。景泰《云南圖經(jīng)志》也說張建成是大理喜州人，朝貢唐玄宗時(shí)路過成都大慈寺，恰逢寺內(nèi)新鐘鑄就，老僧告誡說撞鐘一聲施舍黃金一兩。張建成連連叩鐘八十下，驚動(dòng)寺內(nèi)老僧。張建成以實(shí)相告，并施舍黃金八十兩。老僧給張建成講經(jīng)說法，并改名化成，寓意南詔將接受佛法教化?！秲k古通紀(jì)淺述》的記載大體相似，但情節(jié)略有不同，一是主角名為張儉成，二是入唐時(shí)間在開元二十八年（公元740年），三是扣鐘地點(diǎn)在京城長(zhǎng)安，四是扣鐘二十八下，五是由玄宗賜名化成〔13〕59。

上述兩個(gè)版本恰恰反映漢地佛教傳入云南的兩種路徑。唐玄宗直接賜給佛書，代表國家立場(chǎng)，是上層路線；成都寺院老僧傳授佛書，代表民間立場(chǎng)，是下層路線。兩條路線在現(xiàn)實(shí)中各有可能，因此才有兩個(gè)版本的歷史傳說。張建成撞鐘明知故犯，說明佛教在云南民間已經(jīng)有了一定基礎(chǔ)，他想得到漢地佛教正傳，因而不惜成本?！秲k古通紀(jì)淺述》說唐朝不止一次賜給南詔佛經(jīng)：“得唐憲宗六家經(jīng)疏，國老楊白寬為僰人講。又請(qǐng)張軟義大師譯經(jīng)書于長(zhǎng)壽寺?！薄?3〕70康熙《蒙化府志》則說“穆宗長(zhǎng)慶二年（公元822年），勸利晟請(qǐng)于唐，得六家經(jīng)疏，命國老楊白寬為國人講習(xí)”〔16〕39。這兩則記載不僅失之簡(jiǎn)略，真?zhèn)我嘈璞嫖?，究竟是唐穆宗還是唐憲宗時(shí)期，六家經(jīng)疏名目如何，注解何經(jīng)，講何內(nèi)容，都不得而知。但從中至少可以索解兩層含義：其一，佛教從漢地傳入南詔后，白族先民是信仰主體，已經(jīng)使用白語講解佛經(jīng)；其二，南詔時(shí)期可能已有白文，從唐朝傳入的漢文佛經(jīng)，還要專門翻譯成白文，供知識(shí)分子閱讀。白文最初或許因翻譯佛經(jīng)而創(chuàng)制，至少與翻譯佛經(jīng)有關(guān)。

張建成的歷史傳說并非空穴來風(fēng)，南詔初期向唐朝學(xué)習(xí)佛教文化大體不差?！赌显t野史》羅振常藏本說：“先是羅晟炎時(shí)，相國張建成欲于白崖建寺，卜之告吉。又云地下有三截觀音，上截在西，中截在東，下截在東南。因盛炎旋卒，不果建。至是建寺，掘之果然?！薄?7〕427《南詔野史》淡生堂鈔本則說閣羅鳳時(shí)“有張儉成算卜欲建寺白崖，卜告吉。又云地下有三截觀音，上截在西，中截在東，下截在東南。掘之果然”〔13〕201。作為南詔王羅晟相國的張建成與作為閣羅鳳時(shí)期卜師的張儉成，折射漢傳佛教在南詔傳播的上層路線與民間路線。南詔早期建寺供奉觀音，還要打卦占卜，也說明佛教信仰中一定程度上交織著本土宗教的因素。地下掘出三截觀音，若非事先有意為之，則說明南詔之前就有佛教流傳云南，只是后來被廢，所供觀音像也遭到破壞。

（二）《宣師感通錄》所說之多寶佛

唐代僧人道世所撰佛教類書《法苑珠林》卷十四收錄《宣師感通錄》，以佛教南山律宗開山祖師道宣與天人問答的形式，提到洱海地區(qū)佛教造像、建寺、造塔的情況?！拔翦热~佛時(shí)，有人于西耳河造之，擬多寶佛全身相也。在西耳河鷲山寺，有成都人往彼興易，請(qǐng)像將還……其多寶佛舊在鷲頭山寺，古基尚在，仍有一塔，常有光明……河大闊，或百里，或五百里。中有山洲，亦有古寺，經(jīng)像尚存而無僧祝。經(jīng)同此文，時(shí)聞鐘聲……百姓殷實(shí)，每年二時(shí)供養(yǎng)古塔。塔如戒壇，三重石砌，上有覆釜，其數(shù)極多?！薄?8〕492-493

上述記載語近神話，但亦真亦幻，亦幻亦真，未必盡真，未必盡偽。道宣生于隋開皇十六年（公元596年），卒于唐高宗乾封二年（公元667年），主要活動(dòng)于唐高祖、唐太宗、唐中宗時(shí)期。道世也是唐初高僧，《法苑珠林》成書于唐高宗總章元年（公元668年）。唐高宗時(shí)，已在洱海區(qū)域設(shè)置不少羈縻州縣，東爨地區(qū)效忠唐庭，“西洱河天竺道”①貞觀十九年（公元645年）巂州都督劉伯英上疏：“松外諸蠻，率暫附亟叛，請(qǐng)擊之，西洱河天竺道可通也?！闭Z見《新唐書·南蠻傳》。交通無阻，大唐文化對(duì)云南少數(shù)民族的影響擴(kuò)大，個(gè)別少數(shù)民族有進(jìn)入云南貿(mào)易仕宦的機(jī)會(huì)極可能信仰佛教?！缎麕煾型ㄤ洝诽岬疆?dāng)時(shí)四川成都與洱海地區(qū)的經(jīng)貿(mào)往來、佛教文化交流非常密切，還詳細(xì)說明從成都去洱海地區(qū)乃至天竺的道路旅途?！敖裣虮送?，道由郎州，過大小不弄（勃弄）三千余里，方達(dá)西耳河……其地西北去巂州二千余里。問：去天竺非遠(yuǎn)，往往有至彼者。”〔18〕492所說基本符合事實(shí)，并非完全杜撰。民國時(shí)期秦光玉編篡《續(xù)云南備征志》，從《太平廣記》轉(zhuǎn)述收錄。

值得注意的是道宣的提問：“益州成都多寶石佛者，何代時(shí)像，從地涌出？”〔18〕492所謂從地涌出，應(yīng)是發(fā)掘出土古代多寶佛像。唐初云南有多寶佛造像，已經(jīng)為歷史實(shí)物所證明。唐武周時(shí)期所立的《王仁求碑》，在滇池之畔的安寧小石莊村蔥蒙臥山，碑額所鑿佛龕中雕有釋迦牟尼佛、多寶佛說法像?？梢?，歷史遺跡、考古發(fā)現(xiàn)亦能佐證歷史傳說與地方文獻(xiàn)。

四、歷史遺跡、考古發(fā)現(xiàn)與補(bǔ)充論證

有關(guān)南詔漢傳佛教傳播的歷史傳說不斷文本化，同時(shí)文獻(xiàn)資料也不斷傳說化，南詔漢傳佛教的歷史面貌究竟如何，還應(yīng)借助第三種類型的史料，即歷史遺跡、考古發(fā)現(xiàn)以及有關(guān)歷史地名、人名、族名乃至官名、封號(hào)等辨別考證。第三種史料看似碎片化，但運(yùn)用得當(dāng)，與前兩種資料互相印證，亦可收到以蠡測(cè)海、以管窺豹之功效。

（一）歷史遺跡

《王仁求碑》由唐初著名文人四川成都閭丘均撰文，《全唐文》題為《唐朝故使持節(jié)河?xùn)|州諸軍事河?xùn)|州刺史上護(hù)軍王府君碑銘并序》，清人王昶《金石萃編》題為《大周故河?xùn)|州刺史之碑》。碑文系其長(zhǎng)子王善寶自書，從書法可見其具有較高漢文化水平。張柬之《請(qǐng)罷姚州屯戍表》稱王善寶“蠻郎將”〔4〕886。正如很多白蠻大姓自言漢人之后，《王仁求碑》追溯其家族至太原，言其家族來到云南已歷十余世。王仁求身在少數(shù)民族地區(qū)，但推崇中原文化，擁護(hù)唐王朝統(tǒng)治，在唐高宗龍朔年間（公元661—663年）建議朝廷討伐反叛的部落，并率部眾征討陽瓜州刺史蒙儉。王仁求之子王善寶襲父職，受到中央王朝信任。王善寶“宿衛(wèi)京都”期間，有可能接觸佛教文化，或者是一名佛教徒，才在其父墓碑上雕刻佛龕。佛龕內(nèi)雕有結(jié)跏趺坐于蓮臺(tái)之上的釋迦、多寶二尊佛像，是迄今發(fā)現(xiàn)云南年代最早的佛教石刻造像。釋迦佛與多寶佛坐像并雕，流行于北朝漢地佛教造像中，其教理依據(jù)是《法華經(jīng)·見寶塔品》。據(jù)此推斷，王仁求乃至其父祖也有可能信仰佛教。唐初白蠻大姓家族中，也許不止一家信仰佛教。唐高祖時(shí)韋仁壽在西洱河設(shè)置八州十七縣，部落子弟爭(zhēng)相隨韋仁壽入朝“貢方物”；武周長(zhǎng)壽年間（公元692—694年）監(jiān)察御史裴懷古對(duì)云南各部安撫有方，“姚巂蠻首相率詣闕”；云南一些部族首領(lǐng)子弟包括南詔王室子弟也曾“宿衛(wèi)京師”，很可能因此接觸并信仰佛教。

王仁求死于唐高宗咸亨五年（公元674年），至武周圣歷元年（公元698年）正月十七日立碑，中間經(jīng)過24年，推斷很可能是舉行特定佛教儀軌后重新立碑，也有可能重新安葬?！锻跞是蟊份d：“郁郁潤澤，白虎之候可占；洪洪博平，雄龍之象終吉。故其土性淳質(zhì)有如上代，安錯(cuò)儀軌弗踐終經(jīng)?！薄?〕1331王仁求死后時(shí)隔24年立碑或再葬，與《蠻書》所載白蠻、烏蠻速葬火葬風(fēng)俗截然不同。后世云南密教火葬墓碑額造像多是尊勝佛母，《王仁求碑》碑額雕刻釋迦佛與多寶佛，與初唐中原地區(qū)流行的碑額造像風(fēng)格相似，其所信仰之佛教顯然是漢傳佛教。

南詔時(shí)期的歷史古跡如崇圣寺三塔，其始建年代眾說紛紜。胡蔚本《南詔野史》說大理崇圣寺三塔“塔頂舊有鐵柱款識(shí)云：‘貞觀六年尉遲敬德監(jiān)造’”〔17〕193。學(xué)界普遍認(rèn)為崇圣寺及三塔始建于公元九世紀(jì)初葉，當(dāng)南詔豐勸佑時(shí)期。無論如何，將崇圣寺及三塔當(dāng)作唐朝與南詔佛教文化交流的結(jié)晶大體不差。1976-1979年加固維修主塔千尋塔時(shí)，發(fā)現(xiàn)大批南詔大理國時(shí)期的佛教文物，一些佛像造型風(fēng)格具有濃厚的漢傳佛教色彩，可以判斷是唐代造像。塔中藏有華嚴(yán)宗實(shí)際開創(chuàng)者法藏所譯的《無垢凈光大陀羅尼經(jīng)》。劍川石寶山石窟開鑿年代從南詔一直持續(xù)到大理國時(shí)期，造像題記的最早紀(jì)年是“天啟十一年”，屬南詔第十世王勸豐佑的年號(hào)，即公元850年。但石窟開鑿應(yīng)早于公元850年，早期的彌勒佛和阿彌陀佛造像在面相方圓和衣飾上帶有漢傳佛教的風(fēng)格。

（二）考古發(fā)現(xiàn)

近年來考古發(fā)現(xiàn)一些南詔早期的寺廟遺址，出土石刻造像具有明顯的漢傳佛教特征。1990年，在巍山縣廟街鄉(xiāng)圖山遺址東南半公里的石場(chǎng)嶺，出土180余件佛教石刻造像，包括佛、菩薩、力士、羅漢頭像或軀體斷片，均為紅砂石質(zhì)。1991-1993年，云南省博物館組織清理發(fā)掘，清理出一佛寺基址，一廳堂建筑基址和一方形佛塔塔基，同時(shí)還出土一批石刻佛像殘片及有字瓦等。這批佛像沒有密宗造像因素，具有非常明顯的唐代造像風(fēng)格。遺址出土的乳釘蓮花紋瓦當(dāng)、蓮花及纏枝紋方磚等，似乎也與佛教有關(guān)。大理南詔陽苴咩城遺址中的蔥園村古建筑遺址出土的一批有字瓦中有“田恕造寺”〔15〕6字樣，蒼山雪人峰寺廟遺址出土的南詔有字瓦模印“十五年買子酋造寺”“十五年造寺僧奴”“莫造寺”“田恕造”〔15〕10等字樣，似與佛教寺院有關(guān)。買、順、酋、莫、眉等可能是為建造寺院貢獻(xiàn)磚瓦的供養(yǎng)人，而不是燒造磚瓦的匠人?！赌显t德化碑》碑陰所附人名及史籍記載南詔人名中確有買、順、酋、眉等字。人名中的這些字應(yīng)與其所屬部落乃至部落圖騰有關(guān)。如“順”可能與順蠻有關(guān)，“莫”可能與徒莫祗蠻有關(guān)，“儉、望”可能與儉望蠻有關(guān)。南詔在統(tǒng)一云南各部落的過程中，吸納部落首領(lǐng)進(jìn)入政權(quán)。他們捐資建造寺院，也說明佛教在南詔進(jìn)一步傳播。

（三）歷史地名

《蠻書》說：“河子鎮(zhèn)至末柵館五十里，至伽毗館七十里。”〔5〕12方國瑜疑深利城在今永仁縣苴卻，伽毗館在深利城附近之處〔19〕309。深利城之得名是否與舍利有關(guān)，伽毗館之得名是否與迦毗羅衛(wèi)有關(guān)？若其如此，可以推斷在南詔與唐朝往來交通要道上的一些城鎮(zhèn)，彼時(shí)已經(jīng)傳播佛教。

唐朝羈縻州之命名一般與其原部落名稱或首領(lǐng)姓名有關(guān)，如《新唐書·南蠻傳》說：“徙莫祗蠻、儉望蠻，貞觀二十三年內(nèi)屬，以其地為傍、望、覽、丘、求五州。”〔3〕6351唐高宗麟德元年（公元664年）在洱海地區(qū)設(shè)置舍利州，以施浪詔王世襲舍利州刺史。舍利專指佛骨舍利，有時(shí)也指高僧舍利，以舍利命名施浪詔故地，而不取部落首領(lǐng)姓名或部族名稱，說明唐高宗時(shí)其地可能已傳入佛教，且有高僧之舍利?！缎U書》說大釐城“東南十余里有舍利水城在洱河中流島上，四面臨水，夏月最清涼，南詔常于此城避暑”〔5〕118。此舍利或許為南詔王室供奉在洱海島中，水城也因此而得名。

南詔時(shí)期，滇西有部族名僧耆，東方爨區(qū)有部族名彌勒、維摩?！肚鸨笨h志》說：“彌勒維摩，蓋以地近天竺，人多信佛均以佛號(hào)名其部”①參見〔民國〕繆云章主編《丘北縣志》，第九冊(cè)維摩部考。，認(rèn)為維摩、彌勒的地名從佛教名號(hào)而來。也有學(xué)者考證，彌勒、維摩系彝語，與佛教無關(guān)。

（四）歷史人名

《新舊唐書》及《南詔野史》等文獻(xiàn)都記載，唐韋皋部將杜毗羅與南詔異牟尋共破吐蕃?！短拖仓薅攀霞易V》載：“杜氏先祖乃唐時(shí)西川節(jié)度使韋皋部將杜毗羅……杜毗羅、杜羅盛、杜盛榮相繼為南詔清平官。”〔20〕1051杜毗羅的名字可能與佛教有關(guān)。佛教釋迦牟尼的父母之邦名迦毗羅衛(wèi)，毗盧遮那佛是報(bào)身佛，俱毗羅財(cái)神守護(hù)人間的富貴福德；藥師佛所屬十二藥叉神將中排名第一者為宮毗羅神，又名金毗羅神，統(tǒng)率七千神兵為佛教護(hù)法。北魏名臣楊機(jī)之子名楊毗羅，西安市曾出土唐天寶十四年（公元755年）的張毗羅墓志。無獨(dú)有偶，杜毗羅之得名也應(yīng)與佛教有關(guān)，說他本人或?yàn)樗∶母改笐?yīng)是佛教徒，大體不誤。《僰古通紀(jì)淺述》說：“藥師佛領(lǐng)十二神王，自西天來。主以兵陷巂州?！薄?3〕21這條記載頗簡(jiǎn)但富于神秘色彩，是否暗示南詔特別信仰藥師佛十二神王中的宮毗羅，并將之作為戰(zhàn)神崇拜？尚需進(jìn)一步考證。

五、結(jié)語

南詔在云南政治版圖上的崛起，與佛教在云南宗教版圖上的崛起，在時(shí)間和空間上具有某種內(nèi)在關(guān)系。解讀其中的關(guān)系，尤其是通過南詔與唐朝的政治文化關(guān)系，分析聚訟紛紜的南詔漢傳佛教歷史，可以深化我們對(duì)南詔佛教的認(rèn)識(shí)。只有辨清漢傳佛教在南詔傳播的歷史脈絡(luò)，才能揭開籠罩在南詔梵僧、胡僧、蕃僧或南詔密教、阿吒力教上的神秘面紗，還南詔佛教的本來面貌。筆者認(rèn)為，在時(shí)間上，漢傳佛教始終在南詔傳播，或顯現(xiàn)或潛伏，取決于南詔與唐朝關(guān)系緊密還是疏遠(yuǎn)。在空間上，漢傳佛教先在個(gè)別擁護(hù)唐朝的白蠻部落傳播，再傳播至烏蠻部落中的一支蒙舍詔（南詔王室）。唐初經(jīng)略云南設(shè)立的幾座都督府如南寧州、郎州、姚州乃至川滇邊境的戎州、巂州等，設(shè)有流官，駐有軍隊(duì)，城中若建有佛寺，則漢傳佛教星落棋布于云南各部族之間。南詔王室信仰佛教，有政治策略的考量。唐時(shí)崛起的地方政權(quán)如吐蕃、回紇、渤海等，其王室都選擇佛教信仰，南詔也不例外。一方面，是為了統(tǒng)一境內(nèi)民族尤其是影響較大的白蠻大姓，另一方面，是為了開展對(duì)外交往，加強(qiáng)同唐朝、吐蕃乃至東南亞各國的關(guān)系。所以，南詔境內(nèi)的佛教信仰融合了諸多部派，早期漢傳佛教特征鮮明，后期則逐漸淡化，這與南詔與唐朝的關(guān)系遠(yuǎn)近密切相關(guān)。

正史關(guān)于南詔漢傳佛教的記載只有寥寥數(shù)語，前輩向達(dá)對(duì)兩種類型的南詔史料已經(jīng)做了精辟論述，但僅僅依靠?jī)煞N史料尚不能完成對(duì)南詔漢傳佛教傳播情況的研究。筆者提出第三種類型的南詔史料，歷史遺跡、考古發(fā)現(xiàn)雖然不是文字記載，但可印證第一種南詔史料，也可說明第二種南詔史料未必皆妄。第一種史料的作者站在中原王朝立場(chǎng)上，難免大漢族主義傾向。第二種史料的作者不乏少數(shù)民族社會(huì)中的知識(shí)精英，其建構(gòu)的神話或歷史傳說，一定程度上反映了民族文化心理，也能折射地方民族與中原王朝的關(guān)系。有關(guān)南詔的文字記載，常見歷史傳說文本化與地方文獻(xiàn)傳說化兩種傾向。神話傳說在文本化之后，往往被“敬惜字紙”者當(dāng)作正史，而漢文正史典籍中也未必沒有神話傳說。我們還應(yīng)運(yùn)用歷史地名、歷史人名、部落名乃至官名封號(hào)等信息，借助社會(huì)史的相關(guān)理論，對(duì)南詔漢傳佛教歷史展開綜合分析，也有助于我們深化對(duì)南詔社會(huì)文化的認(rèn)識(shí)。