[日]大友昌子著，吳雅莉譯，李慧君審校

(中京大學(xué) 現(xiàn)代社會(huì)學(xué)院，日本 名古屋 466-8666)

一、問題意識(shí)——東亞“福祉文化的基礎(chǔ)”

本文采用歷史社會(huì)學(xué)的研究方法，擬從兩個(gè)層面探討東亞“福祉文化的基礎(chǔ)”：一是從“互助”和“規(guī)范”的層面探討東亞“福祉文化的基礎(chǔ)”的社會(huì)關(guān)系；二是通過比較中日兩位慈善人物考察東亞“福祉文化的基礎(chǔ)”的“慈善救濟(jì)”“慈善教育”思想。同時(shí)也說明一下這一問題意識(shí)產(chǎn)生的起因。

(一)東亞的慈善事業(yè)與“中華福祉文化圈”之假說

周秋光在其所著《近代中國慈善論稿》一書中提到：近代中國慈善事業(yè)研究的基本內(nèi)容，分為“慈善救濟(jì)”和“慈善教育”兩大類。近代中國的慈善事業(yè)確實(shí)是由這兩大類所構(gòu)成，并且從中可管窺其特征。需要指出的是，中國的福祉文化在長期的歷史交流中給東亞帶來了廣泛的影響，即使在現(xiàn)代東亞，福祉文化的社會(huì)基礎(chǔ)依然根深蒂固。本文提出之假說，所關(guān)注的目標(biāo)是孕育了慈善救濟(jì)和慈善教育的社會(huì)基層，即東亞社會(huì)中特殊的社會(huì)關(guān)系，確切地說即“互助”與“規(guī)范”二者。本文的目的，就是概要地論證在東亞地區(qū)范圍內(nèi)與中國淵源頗深的福祉文化，探討在東亞可稱之為“中華福祉文化圈”社會(huì)關(guān)系所具有的某些特質(zhì)。

(二)現(xiàn)代東亞福祉制度的類型論及其背景

另外一點(diǎn)，筆者想把東亞作為一個(gè)區(qū)域單位，試圖探究其福祉系統(tǒng)的特征，闡述其在近年經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的福祉國家類型論當(dāng)中的表現(xiàn)。1990年丹麥的社會(huì)學(xué)家埃斯平·安德森(Gosta Esping-Andersen)在其著作《福利資本主義的三個(gè)世界》(TheThreeWorldsofWelfareCapitalism，1990)中提到了福祉國家的類型論，這種福祉的類型論給全世界帶來了很大影響，時(shí)至今日，東亞地區(qū)的福祉制度論仍然盛行。如伊恩·霍利戴(Holliday I.)著有《促進(jìn)生產(chǎn)的福利資本主義：東亞的社會(huì)政策》(ProductivistWelfareCapitalism:SocialPolicyinEastAsia，2000)，以及韓國金梅森(Mason M.S.Kim)所著的《比較福利資本主義在東亞：生產(chǎn)主義類型的社會(huì)政策》(ComparativeWelfareCapitalisminEastAsia:ProductivistModelsofSocialPolicy，2015)，揭示了東亞各國、各地區(qū)的福祉特征。綜合金氏的研究要點(diǎn)和成果顯示，東亞各國的福利制度把本國的經(jīng)濟(jì)增長作為最優(yōu)先考慮的目標(biāo)，并在此目標(biāo)的范圍內(nèi)施行福利的發(fā)放，在此意義上從本質(zhì)上產(chǎn)生了“生產(chǎn)主義的福祉”?！按龠M(jìn)生產(chǎn)的福利資本主義”，是伊恩·霍利德所提出的概念。而金氏提出觀點(diǎn)的新穎之處就在于，他指出了“生產(chǎn)主義的福祉”在三個(gè)所屬分類中存在分歧。另外筆者還想提出“東亞也有可能作為‘中華福祉文化圈’而進(jìn)行分類”這一假說。

二、分析對(duì)象與分析時(shí)期

東亞各國地理上接鄰，在漫長的歷史進(jìn)程中，各國在地緣政治、歷史、文化等領(lǐng)域頻繁地互相影響著。東亞的范圍有多種解釋，本文試圖以中國臺(tái)灣地區(qū)、朝鮮半島地區(qū)、日本地區(qū)為例，以時(shí)間為軸予以追溯，主要聚焦于前近代的“互助”和“規(guī)范”當(dāng)中的某些社會(huì)關(guān)系，勾勒出“福祉文化的基礎(chǔ)”的框架與輪廓。本文是否與伊恩和金氏等人的東亞“生產(chǎn)主義的福祉”制度論相關(guān)聯(lián)，并不確定。但如果人們生活的共性和心性積累是建立在悠久歷史與文化基礎(chǔ)之上的話，那么基于東亞視閾來論述考證“福祉文化的基礎(chǔ)”豈非沒有意義？

三、東亞特色的“互助”與“規(guī)范”

“福祉文化的基礎(chǔ)”這一用語和概念，是筆者2007年發(fā)表的《帝國日本的殖民地事業(yè)政策的比較研究——臺(tái)灣·朝鮮》一文提出的見解之一，即在日本帝國統(tǒng)治下的殖民地社會(huì)事業(yè)政策的單方面“近代化”政策，以及與之相對(duì)抗的殖民地社會(huì)的政治的、文化的力量，均被納入“福祉文化的基礎(chǔ)”體系中。本文所提及的“福祉”，基本內(nèi)涵是“為了生存的共性”?！盀榱松娴墓残浴敝皇腔靖拍?，因而又隨著時(shí)空的變化衍生出不同種類、創(chuàng)造形成了各種形態(tài)。本文試圖圍繞東亞“福祉文化的基礎(chǔ)”之特征，概括歷史上“為了生存而生成的共性”，著眼于其“互助”和“規(guī)范”的社會(huì)關(guān)系。東亞前近代的“福祉文化的基礎(chǔ)”的核心為“互助”和“規(guī)范”社會(huì)關(guān)系，一開始闡述的結(jié)論，便是根據(jù)其組合來進(jìn)行建構(gòu)的。并且，其形態(tài)與內(nèi)核具有成為“中華福祉文化圈”的共同特點(diǎn)。同時(shí)，對(duì)于“中華福祉文化”的內(nèi)容，因國、因地有所差異，也會(huì)顯示出多樣的面相。以下擬以宗族、親族之結(jié)合和地方組織兩者作為具體案例，來探討東亞的“互助”與“規(guī)范”。

四、東亞作為“互助”核心的宗族、親族結(jié)合的特質(zhì)

在中國，宗族和親族結(jié)合具備相互扶助的功能，長久以來，以親族的戶(家庭)為單位而形成了“宗族”。“宗族”可以說是指父系譜系的一脈，在族長主持下修族譜、建宗祠、享有族產(chǎn)，特別是在華中和華南地區(qū)得到普及，臺(tái)灣地區(qū)和從廣東、福建等地遷移出去的漢民族移民的后代也形成了“宗族”族群。朝鮮半島受到了中國的強(qiáng)大影響，形成“宗族”，普及了族譜和宗祠。受中國影響很深的越南、琉球等地也形成了“宗族”。在日本一直維持著自古就有的獨(dú)特習(xí)俗——氏族制度，并未形成“宗族”，而是形成了與中國、朝鮮半島不同的家族觀和同族群體。遍布世界的“華僑”與其出生地的緊密聯(lián)系，也是以這種宗族制度作為根本的。

五、東亞地方組織的“互助”與“規(guī)范”

(一)鄉(xiāng)約

作為彰顯東亞地區(qū)“互助”和“規(guī)范”的“福祉文化的基礎(chǔ)”，最初引人注目的是“鄉(xiāng)約”?！班l(xiāng)約”最早起源于1076年由呂大鈞所創(chuàng)立的“呂氏鄉(xiāng)約”(一說更早可追溯到公元前后)。南宋時(shí)期朱熹加以補(bǔ)訂，寫成“朱子增損呂氏鄉(xiāng)約”，作為朱子學(xué)(程朱學(xué))實(shí)踐的一環(huán)得到普及?！班l(xiāng)約”與地方社會(huì)中存在的各種信仰、道德基準(zhǔn)等相結(jié)合，扎根于鄉(xiāng)村社會(huì)，規(guī)范村民的行為，主要依靠道德的訓(xùn)育和互助來維持村落秩序、實(shí)現(xiàn)自治等功能。其內(nèi)核為四大綱領(lǐng)——“道業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“禮俗相交”“患難相恤”。

朝鮮“鄉(xiāng)約”起始于李朝(1392—1910年)1516年或者1517年由金安國頒布的《呂氏鄉(xiāng)約諺解》?！班l(xiāng)約”所施行的區(qū)域?yàn)楦ぜ跋喈?dāng)于府郡內(nèi)的行政區(qū)域，由科舉出身的、主要為中小及地方兩班兼官員的士林強(qiáng)迫其下屬的庶民、賤民履行“鄉(xiāng)約”，這就形成了國家及地方行政與施行“鄉(xiāng)約”的官員之間大致重疊的形式?！班l(xiāng)約”于1894年或1904年由官方宣布取消，但是根據(jù)筆者于2013年在韓國安東河回村的調(diào)查結(jié)果顯示，在原兩班的后代家中發(fā)現(xiàn)了全新的“呂氏鄉(xiāng)約”折本，在作為教育機(jī)構(gòu)的書院有學(xué)生詠唱“鄉(xiāng)約”，成為了學(xué)校教育的基本理念，由著名的儒教學(xué)者舉行祭祀，“鄉(xiāng)約”的理念及精神仍根植于韓國社會(huì)而發(fā)揮著作用。根據(jù)2016年殷曉星的研究成果，如果“鄉(xiāng)約”這一概念在日本的引入最遲到17世紀(jì)后半期為止、為東亞所共有的話，那么也可以認(rèn)為是在這一時(shí)期傳入日本的，今后有必要探討其普及的范圍。日本對(duì)“鄉(xiāng)約”的接納受到關(guān)注，是因?yàn)椤盎ブ钡闹攸c(diǎn)不是放在儒教的倫理性、精神性，而是實(shí)利性。且根據(jù)筆者于2013年在越南的調(diào)查來看，在其中部城市惠安和首都河內(nèi)的近郊農(nóng)村，“鄉(xiāng)約”這個(gè)說法得以保留，仍在地方自治中發(fā)揮著作用。在惠安，“鄉(xiāng)約”作為祭祀的規(guī)矩(規(guī)范)、在河內(nèi)近郊農(nóng)村作為自治的一部分發(fā)揮著作用。

(二)“洪武六諭”

“洪武六諭”是明太祖朱元璋頒布敕撰書的一部分，用以教化民眾，主張“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為”六言，又稱“六諭”。它與“鄉(xiāng)約”相關(guān)聯(lián)，作為鄉(xiāng)村民眾教化的圣訓(xùn)被廣泛傳布，以謀求鄉(xiāng)村秩序的重建，與保甲組織同為地方官員施行的重要政策。在朝鮮半島，1642—1644年間咸鏡道觀察使金世濂在 “咸興府鄉(xiāng)約”中引入“六諭”，成為朝鮮接納“六諭”的初始。分別是“孝順父母”“尊敬長上”“友愛兄弟”“教訓(xùn)子孫”“和睦鄰里”“各勤生理”，與上述的“洪武六諭”和鄉(xiāng)約合為一體?！读I衍義》于1683年傳入琉球，1719年由薩摩藩獻(xiàn)給德川吉宗。之后，“六諭”的解說書《六諭衍義大意》作為寺子屋的教科書得到了廣泛普及。明治時(shí)期的“教育敕語”也受其影響。

(三)中國臺(tái)灣地區(qū)的保甲制度

據(jù)載，臺(tái)灣地區(qū)的保甲制度源起于中國的周或秦。到了清代，以明朝的里甲為參照創(chuàng)立了保甲制度，作為維護(hù)統(tǒng)治的底層組織。明朝的里甲主要征收管理地方稅，清朝的保甲制度卻是用來監(jiān)視人民的思想行動(dòng)，承擔(dān)了警察的職能以維持秩序。日本統(tǒng)治臺(tái)灣時(shí)期，重編了保甲制度加以有效利用，也稱為鄰保制度。

(四)朝鮮半島的“五家統(tǒng)制”“號(hào)牌制”以及“契”“品阿西”“讀列”

朝鮮半島官方設(shè)立的地方性組織采用的是李朝的“五家統(tǒng)制”和“號(hào)牌制”。這是為了防止人民逃避賦役與戶籍制度同時(shí)執(zhí)行?！疤?hào)牌制”是把姓名與職業(yè)、階級(jí)等一并確認(rèn)，貼在門戶入口處，目的在于掌握人民的身份、戶口，防止盜賊和人口流出。另一方面，“契”是朝鮮半島上傳統(tǒng)的互助組織，還有被稱為“品阿西”“讀列”的“互助”組織，在朝鮮民眾當(dāng)中發(fā)揮了作用。

(五)日本的“五人組制度”及“結(jié)”“講”

日本官方制定的地方組織源起于在7至8世紀(jì)所創(chuàng)立的律令制下的“五保制”，系仿制于中國。到德川時(shí)代“五保制”演變?yōu)椤拔迦私M制度”。幕府重視儒教特別是朱子學(xué)，制定了身份制度和社會(huì)秩序相適應(yīng)的倫理規(guī)范，主要在武士階層中普及?！拔迦私M制度”是為便于在治安和稅收上的相互監(jiān)督而規(guī)定出來的每5戶為一個(gè)單位的連帶組織，雖說主要是為了統(tǒng)治農(nóng)村和集鎮(zhèn)這些政治底層而設(shè)立的，但由于武士階層也是依據(jù)身份進(jìn)行劃分，也同樣適用于其組織制度。與這樣的官方制定的行政底層組織不同，日本和朝鮮半島一樣在人們之間形成了傳統(tǒng)意義上的“結(jié)”和“講”?！敖Y(jié)”指的是勞動(dòng)力互相對(duì)等交換進(jìn)行插秧、收割等農(nóng)業(yè)活動(dòng)以及屋頂修葺等與居住相關(guān)生活上共同勞作的“互助”組織。“講”是指在佛教寺院等地持同一信仰的人們所組成的結(jié)社，后轉(zhuǎn)用于無盡講和賴母子講等與金融相關(guān)互助團(tuán)體的名稱。

(六)小結(jié)——前近代東亞“互助”與“規(guī)范”的社會(huì)關(guān)系

總之，我們以中國臺(tái)灣地區(qū)、朝鮮半島和日本為例，展示了作為東亞“福祉文化的基礎(chǔ)”“互助”和“規(guī)范”社會(huì)關(guān)系在歷史上的大致輪廓。這雖只是表面的例證，但卻凸顯了三個(gè)地區(qū)存在的共性和差異。作為“中華福祉文化”發(fā)祥地的“近代中國慈善”由“慈濟(jì)”和“慈教”兩大類所構(gòu)成，這是毫無疑問的。其理論依據(jù)主要來自儒教，尤其是儒教中的朱子學(xué)。承擔(dān)“慈濟(jì)”和“慈教”活動(dòng)的，除了官員，還有地方紳士富商等，他們作為地方的領(lǐng)導(dǎo)者而倡導(dǎo)和施行，還刊發(fā)善書。捐贈(zèng)行為也是為了維護(hù)地方秩序而形成獨(dú)立的系統(tǒng)。朝鮮半島大致接受了全部的“中華福祉文化”，朱子學(xué)在李朝作為唯一的學(xué)問成為了國學(xué),肩負(fù)著朱子學(xué)思想任務(wù)的儒者和兩班勢(shì)力興起。兩班作為地方領(lǐng)導(dǎo)人的同時(shí)，還大多通過興起的科舉制度入仕而擔(dān)任了行政官員的職務(wù)。以朱子學(xué)為基礎(chǔ)的、道德的、訓(xùn)育的、倫理的精神性在中國以外的地域發(fā)展，作為社會(huì)“規(guī)范”的職能從側(cè)面得到了強(qiáng)化。日本和朝鮮半島的李朝一樣，側(cè)重于把“救濟(jì)”看成是藩、幕府官員的職責(zé)。日本沒有引進(jìn)科舉制度，依據(jù)生活和生產(chǎn)水平建立的“互助”，以及伴隨而來的作為社會(huì)共識(shí)的“規(guī)范”，在地方上占據(jù)優(yōu)勢(shì)。與朝鮮半島等地相比，實(shí)利性較之儒教的理念顯示出了更高的傾向度，如中國臺(tái)灣地區(qū)那種由紳士、富商等民間人士組織的地方性救濟(jì)活動(dòng)基本未見出現(xiàn)。

六、“中華福祉文化圈”中的“慈濟(jì)”“慈教”思想：澀澤榮一與熊希齡

近代以降，視角和時(shí)代產(chǎn)生了變化?！爸腥A福祉文化圈”的“慈濟(jì)、慈教思想”變得如何，我們可以通過兩個(gè)人物來進(jìn)行概述，即出身于中國湖南省的政治家、教育家和慈善家熊希齡和出身于日本埼玉縣的政治家、實(shí)業(yè)家、教育家和慈善家澀澤榮一。至于朝鮮半島，筆者因未能掌握具有代表性的慈善家，在此暫不涉及。

在屬于近代國家形成重鎮(zhèn)的中國和日本，熊希齡與澀澤榮一都是即便在時(shí)過80多年后的今天，言行舉止仍受到關(guān)注，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、處世和倫理持續(xù)產(chǎn)生影響的人物。此二人分別在中日兩國盡力從事慈善事業(yè)，思想背景都是“儒教”，這兩點(diǎn)是相通的。值此探討東亞范圍內(nèi)的“慈濟(jì)”“慈教”思想之際，通過此二人來進(jìn)行考察比較，可以說是很有意義的。筆者之所以要將此二人同時(shí)例舉比較，是拜讀了《熊希齡傳》之后所產(chǎn)生的直覺。筆者在寫作進(jìn)程中，包括熊希齡在內(nèi)的中國和日本政治家、學(xué)者之間的交流浮現(xiàn)在眼前。筆者不敢保證有充分的證據(jù)，但是我判斷熊希齡的思想和事業(yè)很可能受到了日本的影響。澀澤榮一和熊希齡有30歲的年齡差距，兩人見面的可能性極低，但是在前近代到近代社會(huì)大變動(dòng)的背景之下，關(guān)注國家和社會(huì)，在“當(dāng)今應(yīng)該如何去做”這種從實(shí)際出發(fā)的構(gòu)想和責(zé)任感、使命感及道義觀、社會(huì)觀、國家觀、民生觀、事業(yè)觀是如何地重要等等方面，兩人的構(gòu)想和行為驚人相似。在儒教中國的熊希齡和長久以來受儒教影響熏陶的日本的澀澤榮一，兩人的思想和足跡可以說是典型的案例，證明了東亞的慈善事業(yè)和社會(huì)事業(yè)是建立在超越國界達(dá)到共通的“福祉文化的基礎(chǔ)”之上的。

結(jié) 語：“中華福祉文化圈”之假說

筆者在篇首提出從社會(huì)關(guān)系和思想兩個(gè)層面探討設(shè)定為“中華福祉文化圈”的假說，至此可以明確以下兩點(diǎn)：

其一，東亞范圍內(nèi)的“互助”和“規(guī)范”社會(huì)關(guān)系，源于中國的親族和地域組織形態(tài)，在各國、各地區(qū)表現(xiàn)出共性。同時(shí)又可發(fā)現(xiàn)，各國、各地區(qū)的文化受容千差萬別，各有不同，各自獨(dú)立發(fā)展。在這些差別當(dāng)中，各國、各地區(qū)存在主體性。

其二，通過對(duì)比澀澤榮一和熊希齡兩個(gè)人物，探討了近代國家形成時(shí)期的“慈善救濟(jì)”思想、“慈善教育”思想，著重論述的兩者作為領(lǐng)導(dǎo)人物，思想上具備以“儒教”為載體的共性，且此二人至今仍極大地影響著中日兩國。

以上這些例證，對(duì)于理解東亞這個(gè)巨大的油畫不過是一滴顏料一般微不足道，但卻非常重要。不得不承認(rèn)，“中華福祉文化圈”假說的論證還非常不完善，期待今后有進(jìn)一步的研究?！皷|亞的福祉文化”的提煉，使其與“西歐福祉文化”的比較成為可能。本文只是一次嘗試，還未達(dá)到完善的階段，但可藉此展望未來研究的路徑。