鄒詩(shī)鵬

1995年，高清海先生出版了《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》。該著的主旨是通過(guò)解讀《形而上學(xué)》，破解亞里士多德的本體論學(xué)說(shuō)，進(jìn)而破除本體思維方式。高清海對(duì)于西方哲學(xué)史的研究，始于20世紀(jì)50年代末。彼時(shí)，因公開(kāi)發(fā)表批判蘇聯(lián)教科書(shū)的文章，他不再被允許講授馬克思主義哲學(xué)，轉(zhuǎn)而被安排到西方哲學(xué)史教研室。高清海后來(lái)一直說(shuō)這一段經(jīng)歷成全了他，畢竟他是帶著馬克思主義哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)去研究西方哲學(xué)史的，而其中的一個(gè)重要問(wèn)題就是蘇聯(lián)教科書(shū)何以把物質(zhì)直接當(dāng)成本體。這是一個(gè)根本問(wèn)題，實(shí)際上要求重新理解哲學(xué)史及其哲學(xué)基本問(wèn)題。高清海反復(fù)研讀亞里士多德的《形而上學(xué)》，即使后來(lái)回到馬克思主義哲學(xué)學(xué)科也沒(méi)有停止。1979年后的若干年里，他每年都開(kāi)設(shè)《形而上學(xué)》研究生討論課。思想解放的時(shí)代要求、對(duì)蘇聯(lián)模式教科書(shū)的系統(tǒng)批判以及對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的把握與領(lǐng)會(huì)，均被他自覺(jué)融入對(duì)《形而上學(xué)》的批判性解讀中。他明確提出，物質(zhì)本體論的背后，正是一種存在于亞里士多德本體論哲學(xué)乃至整個(gè)本體論哲學(xué)傳統(tǒng)中的“本體思維方式”(1)在高清海那里，“本體思維方式”與“本體論思維方式”這兩個(gè)概念可以互換，他在《哲學(xué)的憧憬》中用本體思維方式，在更多的著述中則用“本體論思維方式”。。本體思維方式或本體論思維方式既束縛人們思想與行動(dòng)，也是蘇聯(lián)模式教科書(shū)的總癥結(jié)，又是在本體論哲學(xué)傳統(tǒng)中的理論癥結(jié)。高清海希望從對(duì)亞里士多德《形而上學(xué)》的批判性解讀中，探討“本體論”何以導(dǎo)致“本體思維方式”的理論原因。經(jīng)過(guò)若干年打磨，遂有了《哲學(xué)的憧憬》這一著作。本文以此著為核心文本，解析高清海的本體思維方式批判思想(2)因篇幅所限，本文第五節(jié)“本體思維方式變革與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新探索”未能刊出。。

一、本體思維方式與本體論哲學(xué)傳統(tǒng)

首先，有必要弄清高清海對(duì)本體論與本體思維方式的定位，并理解其何以將批判的重心落到本體論及本體論哲學(xué)傳統(tǒng)。他區(qū)分了作為學(xué)術(shù)理論傳統(tǒng)的本體論與作為思維方法的本體論，并特別區(qū)分了本體論的兩重涵義：一是將本體論“作為研究的領(lǐng)域和對(duì)象概念去理解和運(yùn)用”，指哲學(xué)學(xué)術(shù)的一個(gè)領(lǐng)域，“主要與認(rèn)識(shí)論、方法論等以研究同主觀精神活動(dòng)有關(guān)現(xiàn)象的理論相區(qū)別”，屬于“研究‘存在’本身本性的客體理論”(3)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，1995年，第234頁(yè)。；二是指“作為對(duì)待事物和問(wèn)題的一種特定的理解方式和認(rèn)識(shí)方法”，它“代表一種哲學(xué)原則，屬于依據(jù)先在的預(yù)設(shè)本質(zhì)理解和把握事物規(guī)定的特定的認(rèn)識(shí)方法”(4)同上，第234頁(yè)。。第二種涵義實(shí)際上就是本體思維方式。

可以看出，在實(shí)際的分析考察過(guò)程中，高清海并沒(méi)有將本體思維方式與本體論區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是合二為一，并在批判本體論過(guò)程中批判和揚(yáng)棄本體思維方式。如果僅僅只是套用哲學(xué)的某個(gè)概念術(shù)語(yǔ)，而與哲學(xué)理論傳統(tǒng)無(wú)關(guān)，也就不必如此大費(fèi)哲學(xué)功夫。高清海雖然指出，作為一種哲學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本體論本身并不等于是本體思維方式，“本體理論與本體思維方式完全不同”(5)同上，第237頁(yè)。，而且“哲學(xué)對(duì)本體的研究和把哲學(xué)‘本體論化’也有根本的區(qū)別”(6)同上，第237頁(yè)。，但他關(guān)注的還是第二個(gè)方面，即本體論所展開(kāi)的本體論思維?！鞍驯倔w理論看作哲學(xué)的基礎(chǔ)理論和核心內(nèi)容，一切觀點(diǎn)當(dāng)作哲學(xué)的基本思維方式去加以貫徹的問(wèn)題，這種依照本體論思維所建立的哲學(xué)理論，我們可以稱之為‘本體論化’的哲學(xué)傾向。傳統(tǒng)哲學(xué)按其本質(zhì)說(shuō)來(lái)說(shuō)是屬于本體論化的理論，本體論思維就是傳統(tǒng)理論所遵循的基本哲學(xué)邏輯。”(7)同上，第237頁(yè)。這里，高清海帶出了關(guān)于本體論的兩個(gè)判斷，一是本體論作為理論本身所具有的本體思維方式，二是本體論化的傳統(tǒng)哲學(xué)或者說(shuō)傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)。實(shí)際上，高清海并不特別在意基于本體論的本體思維方式與本體論化的傳統(tǒng)哲學(xué)之區(qū)別，而是將本體論化的哲學(xué)視為本體思維方式的根基，并且力圖拔掉這一根基。在他看來(lái)，本體思維方式就是本體論內(nèi)在地產(chǎn)生出來(lái)的思維方式。“人們關(guān)于本體的理論在不同程度上都要體現(xiàn)本體思維方式；在本體思維中注重的也自覺(jué)不自覺(jué)地主要是客體基礎(chǔ)和客觀邏輯。歷史上的本體論尤其如此。”(8)同上，第234—235頁(yè)。在他看來(lái)，本體思維方式就是存寓于傳統(tǒng)哲學(xué)中的根深蒂固的思維方式?！霸趥鹘y(tǒng)中，本體論既是它的主要對(duì)象，是它的最高目的和立論前提，又是它用以研究各種問(wèn)題的理論原則和思維方式。在世界理論中，本體論表現(xiàn)為追求世界最高統(tǒng)一性的終極存在；在認(rèn)識(shí)論中，本體論思維表現(xiàn)為追求知識(shí)最高統(tǒng)一性的終極解釋；在價(jià)值論中，本體論思維則表現(xiàn)為對(duì)于規(guī)定一切行為原則的最高的善的追求。本體論因而成為傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維方式?！?9)同上，第235頁(yè)。“傳統(tǒng)哲學(xué)之為傳統(tǒng)哲學(xué)，其真正的本質(zhì)就在以本體論的認(rèn)識(shí)方法為自己的哲學(xué)思維方式?！?10)同上，第149頁(yè)。不僅如此，在他看來(lái)，即使近代以來(lái)的西方哲學(xué)逐漸不再受制于本體論，但本體論思維方式仍然延續(xù)。

近代晚期，本體論作為一種理論形式雖然走向衰落，本體論的思維方式卻仍然支配著人們的哲學(xué)思考。這種狀況一直延續(xù)到本世紀(jì)?，F(xiàn)代哲學(xué)家比較容易地推倒了傳統(tǒng)哲學(xué)理論的統(tǒng)治地位，要破除本體論思維方式的束縛卻是一件很困難的事。(11)同上，第149—150頁(yè)。

高清海從傳統(tǒng)本體論揭示本體論的思維方式，基于其對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的一個(gè)基本判斷，這就是哲學(xué)史發(fā)展的三個(gè)大的圓圈式循環(huán)，它們分別對(duì)應(yīng)于相關(guān)的哲學(xué)樣態(tài)及其認(rèn)識(shí)水準(zhǔn)：(1)“自然物質(zhì)世界與超自然精神世界的分裂與統(tǒng)一”，對(duì)應(yīng)于本體論哲學(xué)，屬于人的認(rèn)識(shí)的“籠統(tǒng)直觀的認(rèn)識(shí)階段”；(2)“心內(nèi)觀念世界與自在客觀世界的分裂和統(tǒng)一”，對(duì)應(yīng)于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，屬于人的認(rèn)識(shí)的“反思的分析認(rèn)識(shí)階段”；(3)“主體人化世界與客體自然世界的分裂和統(tǒng)一”，對(duì)應(yīng)于“人本學(xué)哲學(xué)”，屬于人的認(rèn)識(shí)的“自覺(jué)的綜合認(rèn)識(shí)階段”(12)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第10頁(yè)。。高清海對(duì)于哲學(xué)史的解釋顯示出哲學(xué)人類學(xué)的自覺(jué)，本體論哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)則被看成是成就人本學(xué)哲學(xué)所需揚(yáng)棄的哲學(xué)史。其中，本體論哲學(xué)最為重要，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)則被看成是本體論哲學(xué)的延伸，在很大程度上還是依附于本體論的。

高清海批判本體論哲學(xué)，其目的就是要破除本體的同一性。

“本體”作為萬(wàn)物本原、本性、本真存在的最高統(tǒng)一性，它面對(duì)的不僅是景象各異、萬(wàn)千變化的對(duì)象，而且這些對(duì)象之中還充斥著不同性質(zhì)的各式各樣矛盾(例如所有的那些矛盾)，它怎樣才能把這些對(duì)象和矛盾統(tǒng)一起來(lái)呢？沒(méi)有別的辦法，只能依靠和依憑它自身凌駕在這一切東西之上的那種超越性。從傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，本體既不是這個(gè)事物，也不是那個(gè)事物，而又既能成為那個(gè)事物、又能成為這個(gè)事物，因而它也就同時(shí)既是這個(gè)事物、也是那個(gè)事物。一句話，本體也就是一切。在這樣的一種東西里面，一切不同的事物，當(dāng)然都變成同一的存在……本體的同一性，在這里只是一種抽象的同一性。(13)同上，第24—25頁(yè)。

在高清?？磥?lái)，正如認(rèn)識(shí)是依附于相應(yīng)的哲學(xué)樣態(tài)一樣，隨著本體的同一性被破除，相應(yīng)的意識(shí)哲學(xué)或認(rèn)識(shí)論哲學(xué)也就被破除了。但這一點(diǎn)并不是沒(méi)有疑義的。思維與存在的同一性問(wèn)題，實(shí)際上是思維同一于存在的問(wèn)題。在這一意義上，思維并沒(méi)有從存在中提升出來(lái)，并沒(méi)有出現(xiàn)思維主體。在很大程度上，將認(rèn)識(shí)論看成本體論的依附形式，還是局限于巴門(mén)尼德的存在概念，在那里，思維或思想即被看成是存在的屬性。因此，破除存在的同一性，本就意味著開(kāi)放主體自我意識(shí)。從《哲學(xué)與主體自我意識(shí)》到《哲學(xué)的憧憬》，意味著將主體自我意識(shí)遭到的束縛歸于本體論的批判性解讀中并予以解除，但還需要突破本體與存在的牽制，理解和把握主體及其自我意識(shí)本身。正如諸多強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代哲學(xué)的存在論變革的努力一樣，認(rèn)識(shí)論或意識(shí)哲學(xué)這一環(huán)節(jié)，始終是一個(gè)必須正視的環(huán)節(jié)。

《哲學(xué)的憧憬》在詳盡分析了“本原”“本體”“是”“存在”“實(shí)體”等亞里士多德的多種存在概念范疇之后，作了如下概括：

“本體論”雖是一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，它在實(shí)質(zhì)上卻是表現(xiàn)人們運(yùn)用人的觀點(diǎn)去看待事物的一種特有的方式?！氨倔w”的問(wèn)題所以會(huì)被提出，就意味著人是不滿足于從感官得到的關(guān)于事物的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的。只有把可見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)事物認(rèn)作非自在的存在，設(shè)想在它們的后面還有另一種不可見(jiàn)的東西在支配著它們，決定著它們，這才能夠提出去尋找或探求“本體”的問(wèn)題。所以，“本體”問(wèn)題的提出就表明，人們暗中已把“對(duì)象”分裂為兩種存在，一種是對(duì)人感官的存在，另一種是事物真正的實(shí)在。所謂探求本體，就是要超越事物的當(dāng)下存在，去發(fā)現(xiàn)那個(gè)隱蔽著但卻真正實(shí)在的存在。(14)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第164—165頁(yè)。

這里，高清海用了一個(gè)“暗中”，意在指出本體問(wèn)題提出的意識(shí)動(dòng)機(jī)：本體本是藏于人的感性世界背后的實(shí)在，但此實(shí)在要求具有一種巨大的實(shí)在性，以至于不得不要求撇開(kāi)感性世界。實(shí)際上，發(fā)軔于巴門(mén)尼德并在柏拉圖那里被鞏固的“真理之路”與“意見(jiàn)之路”的區(qū)分，直接就是感性世界與理念世界的區(qū)分。不過(guò)，亞里士多德是否延續(xù)了這一區(qū)分，卻又有一定的說(shuō)道。在亞里士多德那里，Ousia就是實(shí)體，即“真正實(shí)在的存在”，但它本身就是當(dāng)下的“這一個(gè)”或“那一個(gè)”，并不是外在于感性的實(shí)在，一旦進(jìn)入人的表述范圍，就是指實(shí)實(shí)在在的物。由Ousia等范疇支撐起的ON，是超感性的，是存在本身。建基于Ousia的一套本體論理論系統(tǒng)何以建構(gòu)并解釋超驗(yàn)的ON？是亞里士多德本體論存在的關(guān)鍵問(wèn)題，但高清海所關(guān)注的，還是亞里士多德的本體論何以支撐本體思維方式。

在高清海那里，亞里士多德的《形而上學(xué)》，作為本體的理論學(xué)說(shuō)，乃本體論哲學(xué)傳統(tǒng)以及本體思維方式的秘密，其解讀此文本的目的，就是批判本體思維方式。所以在這里，評(píng)估亞氏的本體論與存在論在多大程度上決定了全部的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，是一個(gè)繞不過(guò)去的問(wèn)題。斷言全部西方傳統(tǒng)哲學(xué)都是本體論化的理論，這一判斷恐怕下得過(guò)大。受本體論的強(qiáng)大影響而形成的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，與全部西方哲學(xué)都是本體論化的哲學(xué)理論，不是一回事。自笛卡爾開(kāi)始的近代西方哲學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)際上是意識(shí)哲學(xué)支配整個(gè)哲學(xué)理論，本體論與存在論反過(guò)來(lái)受制于整個(gè)認(rèn)識(shí)論框架。鄒化政先生就堅(jiān)持這一路向，執(zhí)著于意識(shí)哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)接續(xù)于傳統(tǒng)哲學(xué)的最為重要的方面，盡管其本身又是作為現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題而存在的。高清海的思路，是要將本體論看成是整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主線。在他的論述中，從柏拉圖一直到黑格爾，都從屬于一條本體論化的哲學(xué)傳統(tǒng)。就主導(dǎo)著西方哲學(xué)的觀念論傳統(tǒng)而言，并不存在本體論或存在論與近代以后的認(rèn)識(shí)論或意識(shí)哲學(xué)的截然區(qū)分，笛卡爾通過(guò)懷疑而確定下來(lái)的上帝，不過(guò)是存在或本體的實(shí)體化。而在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中展開(kāi)的實(shí)體主義，也就是本體論思維方式的延伸。所以，高清海不斷要借亞里士多德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)本體與實(shí)體的同一。

二、本體思維方式的癥候分析

在高清海那里，本體思維方式有三種語(yǔ)境及其對(duì)應(yīng)癥候。一是現(xiàn)實(shí)中存在的某種封閉僵化的思維方式。對(duì)此，高清海的下述話語(yǔ)就實(shí)際分析了本體思維方式在現(xiàn)實(shí)上的癥候：

本體論作為一種哲學(xué)是屬于抽象的思辨理論，只有少數(shù)人懂得，而作為一種思維方式便同人們的思想、行為息息相關(guān)，要在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮作用了。前蘇聯(lián)和我國(guó)多年來(lái)在社會(huì)實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的那許多問(wèn)題，當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地歸之于哲學(xué)理論的原因。但也無(wú)可諱言，其中的有些問(wèn)題卻是同這種本體思維方式直接相關(guān)的。例如，我們生活于現(xiàn)實(shí)世界，為什么思想和理論卻常常為空幻的虛假觀念所掌握；我們是最講“實(shí)事求是”，最強(qiáng)調(diào)“理論與實(shí)踐相統(tǒng)一”的，為什么卻又總是難以做到從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，理論也總是與實(shí)踐相脫節(jié)；許多年我們不斷地批判、反對(duì)“主觀主義”，為什么卻總是擺脫不了這個(gè)惡魔的糾纏；我們十分重視辯證法的理論，為此做了大量的普及工作，為什么辯證法在人們的思想中扎不下根，不是“主觀地”地運(yùn)用，就是陷入片面性的形而上學(xué)；我們明知極左思想給我們的事業(yè)帶來(lái)了巨大危害，為什么總是反不下去，到頭來(lái)還是認(rèn)為“寧左勿右”。(15)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第255—256頁(yè)。

作者顯然顧及到本體論與本體思維方式的區(qū)別，但還是將現(xiàn)實(shí)存在的本體思維方式的理論癥結(jié)歸因于本體論理論。讓人起疑的是，古代哲學(xué)家建基于概念范疇的形而上學(xué)及其本體論，何以要為現(xiàn)代人的或保守、或僵化的思想“買(mǎi)單”？答案也許是，把古代人建立形而上學(xué)及其存在論的復(fù)雜的時(shí)態(tài)與理論系統(tǒng)性抽掉，它就可以成為現(xiàn)代人的某種簡(jiǎn)單化思維方式的原型。無(wú)論如何，對(duì)高清海而言，現(xiàn)實(shí)中存在的本體思維方式是必須要予以批判的。

二是存在于蘇聯(lián)模式教科書(shū)、并對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)理論界及其思想意識(shí)方面產(chǎn)生影響深遠(yuǎn)的本體論思維方式。在理論層面，本體直接就是“物質(zhì)”概念，這一由認(rèn)識(shí)的反映論模式定義了的概念，其不可還原性成為高清海質(zhì)疑的核心概念。還原論的思維方式在物質(zhì)這一概念中反映得最為顯著，而且是蘇聯(lián)模式教科書(shū)在僵化思維方式上的集中表現(xiàn)。人們很容易為物質(zhì)本體論作某種辯護(hù)，如果在常識(shí)意義上堅(jiān)持溯源性、并且是單一溯源式的還原方式，必然會(huì)是物質(zhì)-本體。而且，若沒(méi)有一種徹底物化的世界觀，就很難解釋這種追本溯源式的思維方式。同樣，若要突破根深蒂固的物質(zhì)概念以及物化觀念，進(jìn)而進(jìn)入意識(shí)、精神以及目的論領(lǐng)域，也是非常艱難的。由此人們可以理解，無(wú)神論何以是徹底唯物主義的信念立場(chǎng)。高清海也把握到了蘇聯(lián)教科書(shū)的無(wú)神論與徹底唯物主義立場(chǎng)。

高清海強(qiáng)調(diào)要由本體論思維方式轉(zhuǎn)向人本學(xué)思維方式。然而，人本學(xué)與科學(xué)的背反，使其在物的來(lái)源上難以回應(yīng)科學(xué)主義的挑戰(zhàn)。其理論上的主要對(duì)手黃楠森先生所秉持的就是一種科學(xué)的物質(zhì)概念及其認(rèn)識(shí)論模式。黃楠森也力圖在亞里士多德Ousia意義上定位和理解作為本體的物質(zhì)，還創(chuàng)造性地提出“Ousiology”(“本體論”)概念(16)黃楠森：《本體論能否成為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的科學(xué)》，《哲學(xué)研究》1992年第12期。。但無(wú)論是高清海的物與物的關(guān)系，還是黃楠森作為本體的物質(zhì)，都沒(méi)有真正進(jìn)入亞里士多德的“物質(zhì)本體”概念，前者講的是素樸唯物主義中的“物質(zhì)”，后者講的是近代科學(xué)意義的“物質(zhì)”。

第三方面的語(yǔ)境及其癥候，即西方傳統(tǒng)本體論理論延伸開(kāi)來(lái)的本體論思維方式，是《哲學(xué)的憧憬》特別剖析的方面。在高清海的思路中，上述三方面的語(yǔ)境或癥候，存在著一種由表及里的關(guān)系。第三方面可以說(shuō)是最內(nèi)核和根源性的。因而，在完成其哲學(xué)教科書(shū)改革的系列論述，并完成其重要著作《哲學(xué)與主體自我意識(shí)》之后，高清海集中于亞里士多德的本體論哲學(xué)，希望給予在現(xiàn)實(shí)中以及哲學(xué)教科書(shū)中的本體(論)的思維方式一種哲學(xué)史意義上的定位、歸類與分析，其現(xiàn)實(shí)目的是通過(guò)破除本體論哲學(xué)中存在的本體的思維方式，進(jìn)而破除教科書(shū)中的本體思維方式，并在理論上破解妨礙人們思想和行為的本體思維方式。

高清海總結(jié)了本體思維方式的三個(gè)特征：一是“追求終極實(shí)在的絕對(duì)論特征”；二是“追本溯源、返樸歸真的還原式思維”；三是“從兩極對(duì)立關(guān)系把握事物本性的絕對(duì)一元化思維”(17)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第240頁(yè)。。他并沒(méi)有交待這三個(gè)特征與其本體思維方式的三個(gè)方面有什么關(guān)系，究其實(shí)，三個(gè)特征應(yīng)是交叉性地呈現(xiàn)于本體思維方式的任何一個(gè)方面，而本體思維方式的三個(gè)方面都應(yīng)各自包含著這三個(gè)特征。不過(guò)，通過(guò)辨析可以發(fā)現(xiàn)，本體思維方式的三個(gè)特征與本體思維方式的三個(gè)方面，竟存在著一種傾向性的對(duì)應(yīng)關(guān)系：“追求終極實(shí)在的絕對(duì)論特征”偏向于指代本體論哲學(xué)傳統(tǒng)，“終極實(shí)在”的概念就其本身而言，還是屬于本體論哲學(xué)，只是其神學(xué)的或宗教的含義不在高清海所指之內(nèi)，當(dāng)時(shí)他在這方面也沒(méi)有更多考量；“追本溯源、返樸歸真的還原式思維”更多地關(guān)聯(lián)于蘇聯(lián)模式教科書(shū)中的物質(zhì)本體論，這個(gè)描述更適合于物質(zhì)本體論；“從兩極對(duì)立關(guān)系把握事物本性的絕對(duì)一元化思維”所切中的正是在實(shí)踐中出現(xiàn)的某種簡(jiǎn)單、僵化、對(duì)立并容易導(dǎo)向極左思維的方面。但在高清海的研究構(gòu)圖中，似乎并沒(méi)有提出相應(yīng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，因?yàn)樗季S方式的特征與思維方式的三個(gè)方面的次序完全是倒置的。

我們不擬在這一方面做文章。但高清海關(guān)于本體思維方式三個(gè)方面的關(guān)聯(lián)性，還是值得討論的。大體而言，前兩個(gè)方面是本體思維方式的實(shí)踐與理論癥候，而且具有強(qiáng)相關(guān)性。不過(guò)，蘇聯(lián)模式教科書(shū)中的本體思維方式何以是第一方面的理論原因，卻有些令人費(fèi)解。蘇聯(lián)模式教科書(shū)體現(xiàn)了一種還原的和實(shí)體主義的思維，但其物質(zhì)本體論是否必然導(dǎo)致社會(huì)政治觀念上的極左，還需要探究。也許從經(jīng)驗(yàn)的或概率的角度看，持物質(zhì)本體論或認(rèn)同某種還原性的簡(jiǎn)單化的思維方式，容易導(dǎo)向社會(huì)政治觀的簡(jiǎn)單化，進(jìn)而為極左思維的生成提供空間，但這中間并不是一直現(xiàn)成的和必然的關(guān)系，因?yàn)槌治镔|(zhì)本體論也可能促成一種實(shí)存的思維。實(shí)事求是的思想原則，在很大程度上就是這樣一種實(shí)存的思維，而這種思想本身就不容易導(dǎo)向極左，無(wú)論是機(jī)會(huì)主義的極左，還是堅(jiān)持理論徹底性的極左。一般而言，在缺乏通識(shí)教育的情況下，自然科學(xué)工作者更愿意接受物質(zhì)本體論，但事實(shí)表明，自然科學(xué)工作者并不因此就易向走向極左。用教科書(shū)中的物質(zhì)本體論或本體的思維方式來(lái)定位極左，顯得有些勉強(qiáng)。但高清海如此判斷，自有其個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)觀察以及理論用意。如果極左思維總屬于“一根筋”，并且總是通過(guò)一種還原論的方式體現(xiàn)理論的徹底性(“打破沙鍋紋到底”)，那么，其與蘇聯(lián)模式教科書(shū)中的物質(zhì)本體論及其物質(zhì)本體的思維方式，又確有相通之處。就是說(shuō)，兩方面的相關(guān)性還是存在的，在如下探討中，我們也不妨先承認(rèn)這一相關(guān)性。

需要分析的是高清海所謂本體思維方式的前兩個(gè)方面與第三個(gè)方面的關(guān)聯(lián)性。

在很大程度上，高清海對(duì)本體論的定位是服從于其本體思維方式的，本體論是同認(rèn)識(shí)論、方法論相提并論的人性與客觀精神的領(lǐng)域。人們只要進(jìn)入本體論，就不可避免地接受和形成本體思維方式。將傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分為本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論，是德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾的做法，而且依黑格爾哲學(xué)就是哲學(xué)史的理念，本體論是古希臘哲學(xué)的主題，認(rèn)識(shí)論是近代哲學(xué)的主題，而方法論則是德國(guó)古典哲學(xué)的長(zhǎng)項(xiàng)。黑格爾是要完成三者的辯證統(tǒng)一，馬克思主義哲學(xué)則將三者的統(tǒng)一提到了新高度，并在列寧那里鞏固下來(lái)，進(jìn)而構(gòu)成辯證唯物主義與歷史唯物主義的合題。在這樣的哲學(xué)知識(shí)譜系中，蘇聯(lián)模式教科書(shū)的確同高清海所界定的本體論哲學(xué)及其哲學(xué)史意義上的本體思維方式關(guān)聯(lián)起來(lái)，教科書(shū)以物質(zhì)本體論統(tǒng)攝一切的理論癥候，也就歸之于哲學(xué)史中的本體論哲學(xué)。揭示教科書(shū)所依賴的物質(zhì)本體論基礎(chǔ)，也就便于還原和闡發(fā)馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀、人學(xué)、主體性以及價(jià)值論方面的內(nèi)涵。

而且，在高清海的分析中，人們之所以接受教科書(shū)哲學(xué)，同人們習(xí)慣于將哲學(xué)視為與現(xiàn)實(shí)疏離的抽象玄遠(yuǎn)的思辨與形而上學(xué)有關(guān)。教科書(shū)從形式上接受了這一觀念，但又完成了對(duì)現(xiàn)實(shí)本身的抽象與理論化，拿它來(lái)分析指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，便出現(xiàn)了教條主義與形式主義，并且在實(shí)踐上總免不了極左的困擾。高清海在揭示教科書(shū)背后的哲學(xué)謬誤時(shí)，也將其與人們?cè)谌粘Ｉ钪写嬖诘谋倔w思維方式關(guān)聯(lián)起來(lái)，進(jìn)一步又將其歸咎于本體論哲學(xué)及其本體論的思維方式。如果從教科書(shū)到本體論哲學(xué)是一種理論上的還原，那么，從現(xiàn)實(shí)生活中的本體思維方式到本體論及其本體論的思維方式就是一種實(shí)踐性質(zhì)的還原。之所以出現(xiàn)這樣的“還原”，是因?yàn)楸倔w論哲學(xué)從一開(kāi)始就規(guī)定了本體論的思維方式?！熬捅倔w論哲學(xué)的這一現(xiàn)實(shí)內(nèi)容和真實(shí)意義說(shuō)，本體論式的思維方式，也就是引人緬懷過(guò)去的思維方式，注重先定的思維方式，走向空幻理想的思維方式，從抽象原則出發(fā)的思維方式，消解對(duì)立和瓦解矛盾的思維方式，到對(duì)象后面去的思維方式，追尋彼岸世界的思維方式，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的存在的思維方式。”(18)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第257頁(yè)。這里集中道出的本體論思維方式的諸般癥候，其實(shí)是需要進(jìn)行詳加分析討論的。至于本體論哲學(xué)是否能夠承擔(dān)這樣的理論責(zé)難，則是另一個(gè)問(wèn)題。

三、剖析“物質(zhì)本體”

高清海關(guān)于本體思維方式以及本體論哲學(xué)何以本質(zhì)上是物質(zhì)本體的思維方式，是值得討論的。高清海由本體而入，關(guān)心的實(shí)是本體支撐的物質(zhì)本體，并將教科書(shū)中本體化的物質(zhì)或物質(zhì)本體論中的物質(zhì)直接還原成本體論中的本體，教科書(shū)中的物質(zhì)本體論也被還原為哲學(xué)史的范疇并予以討論。這里本身就蘊(yùn)含著某種話語(yǔ)或理論資源的脫域，即當(dāng)把問(wèn)題處理為哲學(xué)史問(wèn)題時(shí)，作為被批判對(duì)象(有時(shí)也是批判對(duì)象)的物質(zhì)本體論的闡說(shuō)者們并不希望、也似乎沒(méi)有能力將問(wèn)題哲學(xué)史化，換句話說(shuō)，持物質(zhì)本體論者大體還是滿足于教科書(shū)本身對(duì)哲學(xué)史的簡(jiǎn)化模式。這使得高清海與其理論對(duì)手在論域上經(jīng)常不對(duì)稱或不“同框”。但這樣一種不對(duì)稱其實(shí)遮蔽了另一種不對(duì)稱，高清海所批判的物質(zhì)本體，與亞里士多德本體論中的實(shí)體或本體概念并不是對(duì)等的關(guān)系。在很大程度上，高清海只是通過(guò)重新規(guī)定本體概念，從而讓本體論哲學(xué)批判從屬于本體思維方式批判。

高清海認(rèn)為，不同于近代哲學(xué)的人與對(duì)象即主體與客體的關(guān)系，古代哲學(xué)缺乏人的自覺(jué)，只是物與物的關(guān)系。“古代哲學(xué)是‘物’和‘物’的關(guān)系，本體論探討的即是這個(gè)關(guān)系。”(19)同上，第165頁(yè)。“古代哲學(xué)的物質(zhì)概念，同近代以后的哲學(xué)物質(zhì)概念不同，它主要不是同人的意識(shí)、觀念相對(duì)峙，而是從對(duì)象自身的區(qū)分中形成的。”柏拉圖的理念論則直接由理念規(guī)定物質(zhì)：“世界被分解為兩種互相對(duì)立對(duì)峙的存在，而本原存在又表現(xiàn)為物質(zhì)和理念兩種互相對(duì)立的哲學(xué)觀點(diǎn)，這就是意味著作為感官對(duì)象的事物被分裂開(kāi)來(lái)，變成抽象化的質(zhì)料(物質(zhì))和本性規(guī)定(形式)的對(duì)立體，猶如人身上的肉體和靈魂的那種對(duì)立?！?20)同上，第178頁(yè)。而“亞里士多德的‘物質(zhì)’，就是與形式相對(duì)立的僅僅屬于質(zhì)料的一種存在”(21)同上，第178頁(yè)。。

將古希臘哲學(xué)的本體論確定為物與物的關(guān)系，這是一個(gè)重要判斷。對(duì)此，還得對(duì)亞里士多德的本體理論作一個(gè)稍細(xì)的回溯。當(dāng)哲學(xué)之為哲學(xué)時(shí)，或者當(dāng)蘇格拉底將“認(rèn)識(shí)你自己”看成是哲學(xué)存在的根據(jù)時(shí)，哲學(xué)就是人與世界的關(guān)系，換句話說(shuō)，是自我意識(shí)使哲學(xué)成為哲學(xué)。在這一意義上，存在的原因或事物的源頭具有本體或本原的意義。即便是前蘇格拉底哲學(xué)，當(dāng)其重心在于追問(wèn)世界的本源時(shí)，也不是要形成物與物的關(guān)系，而只是不同的作為本源的物與人的生成的關(guān)系。但這樣的追問(wèn)有一個(gè)限度，就是確定存在之為存在。存在之為存在，其實(shí)質(zhì)恰恰在于終止從存在向物質(zhì)的還原，即終止將人與世界的關(guān)系還原為物與物的關(guān)系，并且終止將人還原為物。因此，才有巴門(mén)尼德對(duì)于存在的規(guī)定：作為存在本身，是超越者，其既不能規(guī)定為物質(zhì)，也不能確定為思維。但巴門(mén)尼德的規(guī)定由此否定了世界的運(yùn)動(dòng)與變化。柏拉圖并非由理念規(guī)定物質(zhì)，而是用“真實(shí)存在”的“理念世界”，否定物質(zhì)存身于其間的“意見(jiàn)世界”，用理念的或超驗(yàn)的世界否定物質(zhì)性的經(jīng)驗(yàn)世界。但概念論的或觀念論的傳統(tǒng)一旦形成，就成為哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，只是在概念論中如何延續(xù)生命的邏輯亦即“努斯”便成了問(wèn)題。亞里士多德確定地指出：“對(duì)于世上可感知事物(無(wú)論是永恒的或隨時(shí)生滅的)發(fā)生了什么作用；因?yàn)樗鼈兗炔皇故挛飫?dòng)，也不使之變。它們對(duì)于認(rèn)識(shí)事物也不曾有何幫助，因?yàn)樗鼈兩踔劣诓⒉皇沁@些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個(gè)別事物之中，它們對(duì)這些事物的存在也就無(wú)可為助?！?22)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第28頁(yè)。

亞里士多德創(chuàng)建本體概念的初衷是要解決存在的依托即實(shí)體問(wèn)題，即以本體為地基托起存在，在那里，本體以自身的方式中止了本原向本源的還原。吳壽彭在翻譯“本體”概念時(shí)，用了多個(gè)概念，即本體、基質(zhì)、載體、底層，形象地描述了本體對(duì)于存在的關(guān)系。在亞里士多德那里，本體或?qū)嶓w(Ousia)不是物質(zhì)，而是“基本的存在”，亦是表達(dá)存在或是的第一個(gè)也是最重要的范疇。高清海從三個(gè)方面描述了亞氏本體的性質(zhì)：原始性“原始之是”；獨(dú)立性(而且是排除其它范疇的獨(dú)立性，即“除了本體而外，其他各范疇均不能獨(dú)立存在”(23)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第237頁(yè)。)；個(gè)別性(實(shí)存的和具體的存在，就是指“這一個(gè)”)。特別是在強(qiáng)調(diào)個(gè)別性時(shí)，他將本體與實(shí)體結(jié)合起來(lái)。亞里士多德雖然將實(shí)體分為“第一實(shí)體”與“第二實(shí)體”，前者就是指“這一個(gè)”，是最真實(shí)的個(gè)體，后者則是指種或類的某物，但本體指的就是“第一實(shí)體”，實(shí)體也常常被限定于“第一實(shí)體”的涵義?！皩?shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西?！?24)[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書(shū)春譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第12頁(yè)?！暗谝粚?shí)體之所以是最得當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，乃由于這個(gè)事實(shí)：即它們乃是其他一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來(lái)述說(shuō)它們，或者是存在于它們里面?！?25)同上，第13頁(yè)。從這一意義而言，這個(gè)實(shí)體也就是總體(entity)，也如某種容器(container)，可以盛載和裝載某東西。這樣的實(shí)體含義是此后拉丁文的Substance難以表達(dá)的，而Substance后來(lái)又直接被等同于物質(zhì)(Matter)。

在亞里士多德那里，實(shí)體也就是本體，本體當(dāng)然也顯現(xiàn)為物質(zhì)。在他看來(lái)，“物質(zhì)顯然也是本體”，“一切可感覺(jué)本體均有物質(zhì)”(26)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第181頁(yè)。。不過(guò)，物質(zhì)寓于感覺(jué)本體，但并不等于感覺(jué)本體就是物質(zhì)。亞氏所給予物質(zhì)的，乃是某種純粹的東西?！拔宜肝镔|(zhì)，它自身既不是個(gè)別事物也不是某一定量，也不是已歸屬于其它說(shuō)明實(shí)是的范疇?！?27)同上，第144頁(yè)。具體地說(shuō)，亞氏是在底層(基質(zhì)或載體)的意義上定義存在之為物質(zhì)的，“底層是本體，本體之這一義即物質(zhì)(物質(zhì)的本意我用以指明這潛在地是一‘這個(gè)’而并非已實(shí)現(xiàn)的‘這個(gè)’)”(28)同上，第181頁(yè)。，以便于同第二義(“公式或形狀”)以及第三義(“前兩義的復(fù)合”)區(qū)分開(kāi)來(lái)。從底層而來(lái)的物質(zhì)，亦即實(shí)體(substance)。在這個(gè)意義上，把實(shí)體稱為物質(zhì)并無(wú)問(wèn)題。只是這一“物質(zhì)”，并不等同于我們?cè)诟杏X(jué)世界里看到的雜多萬(wàn)物，而只是純粹的實(shí)體。為便于區(qū)別，亞氏稱之為“潛在本體”?！氨倔w之作為底層與物質(zhì)而存在者，亦即潛在本體，一般均能認(rèn)取，尚待我們來(lái)說(shuō)明的應(yīng)是可感覺(jué)事物的現(xiàn)實(shí)本體?！?29)同上，第182頁(yè)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)本體，即所謂實(shí)存物或?qū)嶋H的存在(reality)，并不是本體意義上的物質(zhì)或物質(zhì)本體。亞氏甚至特別提醒，物質(zhì)本體不等于從物質(zhì)本體變化而來(lái)的實(shí)存物。“關(guān)于物質(zhì)本體我們必不可忘記，即使一切事物均出于相同的第一原因或以相同的事物為它們的第一原理，即使是相同的物質(zhì)作為它們生成的起點(diǎn)，每一事物仍還得各有它的切身物質(zhì)。”(30)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第186頁(yè)。因此，這個(gè)底層或基質(zhì)大概可以看成是亞氏自然哲學(xué)及其“形式質(zhì)料說(shuō)”中的“質(zhì)料”，有研究者將其譯為“物質(zhì)”(在亞里士多德哲學(xué)再次回到西方時(shí)，它已被改寫(xiě)成拉丁文的Hyle)。研究傳統(tǒng)一直認(rèn)為作為質(zhì)料的物質(zhì)不等于作為實(shí)體的物質(zhì)(Substance)。不過(guò)，在亞氏那里，二者是相通的，且應(yīng)當(dāng)從潛在本體及其純粹的實(shí)體意義上把握。經(jīng)中世紀(jì)托馬斯·阿奎那的詮釋，形式與質(zhì)料被分別定位為靈魂與肉體。具體而言，肉體因是被靈魂否定的，因而質(zhì)料也成為一個(gè)貶義詞。不少研究者認(rèn)為亞氏的質(zhì)料就是一個(gè)貶義詞，這可能是一種誤解。

亞里士多德的物質(zhì)顯然不能直接被看成是近代物理學(xué)及法國(guó)唯物主義意義上的含義。吊詭的是，正是近代物理學(xué)以及近代唯物主義(特別是法國(guó)啟蒙思想及其唯物主義傳統(tǒng))，賦予物質(zhì)本體的意義，并用Matter來(lái)指稱物質(zhì)，進(jìn)而用Materialism展開(kāi)對(duì)哲學(xué)史的新區(qū)分。Materialism直譯就是物質(zhì)主義，其挑戰(zhàn)自柏拉圖以來(lái)形成的“觀念主義”“理念主義”或“理想主義”(Idealism)。從亞里士多德到近代物理學(xué)及唯物主義，經(jīng)歷了物質(zhì)概念的內(nèi)涵大大的簡(jiǎn)化與重塑，尤其表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

其一，作為一種新的世界觀類型，這一方面有理由稱為唯物主義。亞里士多德的物質(zhì)從本原而來(lái)，從屬于本體及實(shí)體，而本體與實(shí)體從屬于存在(ON)，物質(zhì)本體則是潛在本體或純粹的實(shí)體，所以物質(zhì)主義就是實(shí)體主義。近代物理學(xué)及其唯物主義則通過(guò)原子完成了形式與質(zhì)料以及本原與本源的統(tǒng)一，并使之成為世界及宇宙的本體，進(jìn)而直接代替了存在；物質(zhì)本體也不再是潛在本體和純粹的實(shí)體，而是宇宙世界的本原，自然科學(xué)意義上的本體論也代替了實(shí)體主義，代替了超驗(yàn)性的本體論與存在論。與此同時(shí)，原本從傳統(tǒng)本體論分化開(kāi)來(lái)的認(rèn)識(shí)論，則由于自我意識(shí)的確立及其對(duì)存在本身的對(duì)象化處理，從本體論中分化出來(lái)，擔(dān)當(dāng)起反叛超驗(yàn)的、神學(xué)性質(zhì)的本體論的任務(wù)。它不僅反叛宗教神學(xué)，而且通過(guò)物質(zhì)本體論及其知識(shí)論，從而建立起人與世界關(guān)系的主體法則，康德決定性地表達(dá)為“人為自然立法”。

其二，這一方面實(shí)際上體現(xiàn)為一種新的價(jià)值觀類型，即物質(zhì)主義。在亞里士多德那里，物質(zhì)與物質(zhì)本體是實(shí)體性的，均與價(jià)值無(wú)涉，如果一定要造一個(gè)亞里士多德式的Materialism，那也只能是實(shí)體主義。但近代以來(lái)形成的Materialism有著確定的價(jià)值內(nèi)涵。Materialism本身就蘊(yùn)含著靈魂與肉體關(guān)系的顛倒，作為觀念論、理念論或理想主義的Idealism，是以靈魂約束甚至否定肉體；反之，Materialism則是強(qiáng)調(diào)肉體、欲望及其需要的釋放，強(qiáng)調(diào)觀念論及神對(duì)人的約束。Materialism并不從屬于西方宗教傳統(tǒng)本身的資源，或者說(shuō)，它是經(jīng)歷宗教世俗化過(guò)程、并促使宗教改革朝向更加適應(yīng)現(xiàn)代性(工商文明、市民社會(huì)、都市化以及資本主義)形成時(shí)的資源。Materialism的確是啟蒙運(yùn)動(dòng)及其宗教改革的結(jié)果，在大的價(jià)值意義上，它意味著一種人類中心主義或哲學(xué)人類學(xué)觀念；從實(shí)際意義上，它直接意味著一種注重物質(zhì)利益、欲望以及拜物教意識(shí)，稱為“物質(zhì)主義”恰如其分。

由上述兩方面的區(qū)別可以判定，近代以來(lái)形成的唯物主義實(shí)際上不可能回到亞里士多德式的實(shí)體主義，物質(zhì)及物質(zhì)本體也只是近代意義上的Matter與Materialism。教科書(shū)中的物質(zhì)與物質(zhì)本體，實(shí)是借助于近代物理學(xué)及唯物主義中的物質(zhì)概念得以成立，因其高度依賴并且同一于近代自然科學(xué)，使得它很難被真正駁倒。

問(wèn)題是在亞里士多德那里作為潛在本體或純粹的實(shí)體的物質(zhì)本體，本身就令人懷疑。盡管亞氏的物質(zhì)全然不同于柏拉圖的理念，但二者都不承認(rèn)感性世界的真實(shí)存在。與柏拉圖分有理念世界而被理解的現(xiàn)實(shí)世界不同，從作為潛在本體的物質(zhì)本體而來(lái)(隱德萊希)的現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)更具有物的本原性。亞氏用本原的同時(shí)也是抽象的物質(zhì)本體來(lái)推導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界，同教科書(shū)將在具體實(shí)踐過(guò)程中存在的物質(zhì)抽象和還原為與人與關(guān)的物質(zhì)本體有著類似性，教科書(shū)物質(zhì)本體概念的背后，的確存在著亞氏的物質(zhì)本體的理論原型。在此過(guò)程中，亞氏顯然有意避開(kāi)一些存在性質(zhì)的東西或范疇，其實(shí)質(zhì)是將物質(zhì)與自然區(qū)隔開(kāi)來(lái)。物質(zhì)被嵌入本原、本體、實(shí)體、是與存在諸范疇中，根源處是本原與本源的區(qū)隔。

這一區(qū)隔當(dāng)然不是始于亞里士多德，而是古希臘存在學(xué)說(shuō)即超驗(yàn)性質(zhì)的哲學(xué)形成的起點(diǎn)。巴門(mén)尼德不再滿足于對(duì)世界本源或起源的追問(wèn)與探求，轉(zhuǎn)而確立“存在”(“是”)。從巴門(mén)尼德始，宇宙生成的時(shí)間上的先后關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜邕壿嫷摹跋群蟆标P(guān)系，本源或起源轉(zhuǎn)變?yōu)楸驹?。立足于本原，即巴門(mén)尼德的存在或是，也就是“一”(與“一”對(duì)立的自然即是“多”)，存在的學(xué)說(shuō)由此只是在如此這般的超驗(yàn)概念上做文章，由此開(kāi)啟了西方哲學(xué)的存在論傳統(tǒng)。對(duì)起源思維的摒棄，意味著對(duì)伊奧尼亞唯物主義的物質(zhì)本源的摒棄。亞氏在提出本體概念時(shí)，不可避免地再一次碰到物質(zhì)概念，但亞氏的物質(zhì)本體還是進(jìn)一步鞏固了本原與本源的區(qū)隔，并實(shí)際地表達(dá)為物質(zhì)本體與自然的區(qū)隔。物質(zhì)本體從屬于超驗(yàn)存在，其本身是實(shí)體，自然則是流動(dòng)生成的萬(wàn)事萬(wàn)物，從屬于物理學(xué)或自然哲學(xué)。安德羅尼柯在重新整理亞氏的著述時(shí)，將包括物質(zhì)本體在內(nèi)的存在論稱為“物理學(xué)之后”(中譯為“形而上學(xué)”)，但存在論并不是物理學(xué)“之后”的學(xué)說(shuō)，尤其不是亦步亦趨地跟在物理學(xué)與自然哲學(xué)之后的學(xué)說(shuō)，而是與之異質(zhì)的、僅僅探索范疇規(guī)定的純粹理論，并且是有理由先在(邏輯)地、基礎(chǔ)性地規(guī)定著物理學(xué)及自然哲學(xué)的純粹理論。即使將物質(zhì)本體與宇宙論意義上的自然萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，物質(zhì)本體也不是可經(jīng)驗(yàn)的具體物。

問(wèn)題是，為什么不讓自然直接成為存在本身？讓本原歸于本源？這是現(xiàn)象學(xué)特別是海德格爾提出的問(wèn)題。這一問(wèn)甚有道理。循此問(wèn)題，存在論開(kāi)始離棄存在本身，越到晚近就越成就抽掉自然的人類中心主義；而物質(zhì)本體的設(shè)定及其實(shí)體主義，就是本質(zhì)主義。要克服本質(zhì)主義或過(guò)去了的存在概念就需要去蔽，讓自然以及事物(Ding)直接出場(chǎng)，哲學(xué)不外乎是召喚自然及事物直接出場(chǎng)的方式。這與高清海揭示本體思維方式不謀而合。就現(xiàn)象學(xué)及海德格爾將作為存在的物與近代物理學(xué)的物質(zhì)區(qū)分而言，高清海所批判的物質(zhì)本體，其實(shí)際來(lái)源還是近代物理學(xué)所鞏固的舊唯物主義意義上的物質(zhì)，而物背后的自然存在則在一種超越自然主義的人學(xué)定位中被揚(yáng)棄了，正如自然本體論也共享著本體思維方式下的物質(zhì)本體論一樣。高清海關(guān)注的是擺脫本體思維方式后的哲學(xué)成果，即人的主體性問(wèn)題。

四、本體思維方式批判之哲學(xué)史意義

關(guān)于《哲學(xué)的憧憬》有關(guān)本體思維方式批判的研究意圖，高清海在著作中有明確交待。他在書(shū)中說(shuō)，此著作“沒(méi)有局限于分析、評(píng)介亞里士多德《形而上學(xué)》一書(shū)內(nèi)容、思想的范圍”，“沒(méi)有花費(fèi)精力去考證《形而上學(xué)》一書(shū)的許多難解思想和文字的演變淵源”，而是“通過(guò)這本書(shū)提出的問(wèn)題對(duì)整個(gè)古代哲學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展，重新作了一次屬于我自己的思想清算”(31)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第29頁(yè)。，并且通過(guò)這樣一種哲學(xué)史的分析，使其成為“系統(tǒng)表達(dá)我對(duì)哲學(xué)觀念變革問(wèn)題看法的著作”(32)同上，第30頁(yè)。。顯然，高清海希望在著作中引入哲學(xué)基礎(chǔ)理論，并進(jìn)一步引入現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論思考。在這一意義上，將著作還原到《形而上學(xué)》，也許并不合于高清海的初衷。但是，問(wèn)題既已提出，且關(guān)涉本體論哲學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)也應(yīng)作一些較真。將高清海所批判的本體思維方式與亞里士多德的本體論區(qū)別開(kāi)來(lái)，厘清其邊界，也許更有益于呈現(xiàn)高清海本體思維方式批判的哲學(xué)史意義。

可能要換一個(gè)問(wèn)法：當(dāng)高清海將古希臘哲學(xué)的本體論確定為物與物的關(guān)系時(shí)，他究竟要說(shuō)什么？這一問(wèn)題對(duì)于高清海而言是自明的，因?yàn)樗歉咔搴Ｅ行缘亟庾x《形而上學(xué)》之目的?！墩軐W(xué)的憧憬》開(kāi)篇也作了交待：“哲學(xué)的秘密在于人?！痹诟咔搴？磥?lái)，“哲學(xué)，就是人以世界為中介的自我意識(shí)、自我理解、自我發(fā)展、自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)的一種理論活動(dòng)、理論表達(dá)”(33)同上，第5頁(yè)。。對(duì)哲學(xué)的這一定位，就是為了引出對(duì)本體論哲學(xué)的批判，因?yàn)檎莻鹘y(tǒng)的本體論哲學(xué)沒(méi)有達(dá)到實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的目的。

所謂本體論，顧名思義，它作為關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的理論，就是試圖從人所從來(lái)的終極存在、始初本原中去理解和把握人的存在本性、行為根據(jù)以及前途命運(yùn)的一種理論方式。從這種理論方式看來(lái)，人的本質(zhì)不在人的本身。事物的本性也不在事物本身。它們共同由一種超越于它們之上的存在所規(guī)定，這種存在就是本體。對(duì)人而言，本體是外于人并先于人的存在，它既類于人，又高于人，人身上的一切都來(lái)自于它，也都由它所規(guī)定、所支配。因而，本體就是宇宙萬(wàn)物的主宰，就是世界包括人在內(nèi)的秘密所在。只要理解并把握了這個(gè)本體，就沒(méi)有什么不在掌握之中了。本體的理論構(gòu)成傳統(tǒng)哲學(xué)的‘第一原理’，傳統(tǒng)哲學(xué)就是探索本體為最高目標(biāo)的本體論哲學(xué)。(34)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第24頁(yè)。

高清海直接交待了本體論哲學(xué)作為批判對(duì)象的意圖，“在抽象化形式中失落了人，這才是本體論這種哲學(xué)形式的最大弊端”(35)同上，第26頁(yè)。。相比之下，有關(guān)本體論哲學(xué)與本體思維方式之間的區(qū)分不過(guò)是次要問(wèn)題。如果揭穿正是傳統(tǒng)本體論遮蔽和無(wú)視人的存在，那么種種借助于或假借本體論實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)物質(zhì)本體的或抽象理論的哲學(xué)努力，都失去存在的意義?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)把根據(jù)、源泉轉(zhuǎn)移到一種超人存在、同時(shí)也是超物存在的本體身上，當(dāng)然也就不可能具體把握這些矛盾，必要要把它們肢解為碎片，從而陷入關(guān)于人和人的世界的抽象觀點(diǎn)之中?！?36)同上，第24頁(yè)。重要的不是將唯物主義還原到舊唯物主義的“以物為本”，而是應(yīng)更深入地進(jìn)入并將之理解為馬克思哲學(xué)應(yīng)有的“以人為本”，并在超越舊唯物主義及費(fèi)爾巴哈的人本主義的基礎(chǔ)上，理解人的實(shí)踐本質(zhì)或?qū)嵺`著的人及其主體性，即“把人在哲學(xué)中失落的本質(zhì)歸還于人”(37)同上，第26頁(yè)。。

高清海之批判本體論并開(kāi)放哲學(xué)人學(xué)的意圖已得到很多闡釋，這里不作更多闡發(fā)。在筆者看來(lái)，尚待探討的關(guān)鍵問(wèn)題有兩個(gè)。一是問(wèn)題的實(shí)踐方面，即人的主體性是否真正在現(xiàn)代社會(huì)確立起來(lái)。在犬儒主義盛行的當(dāng)下，這一問(wèn)題似乎已無(wú)從或無(wú)力談起，令人無(wú)奈。在哲學(xué)家聲稱所謂主體性的黃昏時(shí)，主體性在歷史上根本就沒(méi)有出現(xiàn)。在這一意義上，福柯恐怕才是真正直觀這一問(wèn)題的哲學(xué)家，但他竟然已被打上“后現(xiàn)代”標(biāo)簽。二是在理論上是否確立起人生存的主體性及其超越性。

這里專門(mén)談第二個(gè)方面，這是存在于哲學(xué)史的“現(xiàn)實(shí)”，也涉及到對(duì)人的哲學(xué)的談法。在亞里士多德那里，存在的超越性是由本體的實(shí)體性支撐起來(lái)的，本體的基本規(guī)定是自下而上的實(shí)體性，而不是自上而下的超越性。因此，不僅實(shí)體性的本體，就是存在的超越性也不可能通向作為主體的人。從亞里士多德的自然哲學(xué)可以領(lǐng)會(huì)到人的自然存在，但也僅限于此，其本體論包含著主體，但這是語(yǔ)言的主體，而不是實(shí)踐的主體。亞里士多德將主體關(guān)聯(lián)于實(shí)體?！爸黧w，是這樣的事物，其它一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其它事物的云謂。作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的實(shí)體?！?38)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第143頁(yè)。原譯文將Subject譯為“底層(主題)，這里依其語(yǔ)義，直接譯為主體，而Substance原譯為本體，這里依其本義，譯為實(shí)體?！薄咦ⅰ７粗?，實(shí)體亦應(yīng)把握為主體，既是在語(yǔ)言邏輯及其指涉關(guān)系上不可再被還原的個(gè)體，又是述謂與創(chuàng)造的主體。

顯然，高清海本體思維方式批判語(yǔ)境中的實(shí)體，與亞里士多德的實(shí)體是有區(qū)別的。高清海講的實(shí)體，是一種以抽象的概念規(guī)定現(xiàn)實(shí)世界并具有本質(zhì)主義癥候的實(shí)體，是其所謂本體思維方式的概念支撐，本體思維方式也表現(xiàn)為實(shí)體的思維方式。在他那里，實(shí)體何以被確定為本體思維方式的概念支撐，是值得探討的。在學(xué)理層面，高清海清晰區(qū)分了亞里士多德的實(shí)體與本體。實(shí)體偏重于概念與范疇，本體(Body)則還含有“物自身”的意味。高清海將本體論分為兩方面問(wèn)題：“(1)什么是實(shí)存的？個(gè)別抑共相？(2)它何以成為如此這個(gè)實(shí)存的東西？構(gòu)成其實(shí)存性的原理是什么？”(39)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第164頁(yè)。其中，“實(shí)體”“只能回答第一個(gè)問(wèn)題”，“本體”“除了回答第一問(wèn)題之外，還必須回答第二個(gè)問(wèn)題”(40)同上，第164頁(yè)。。但如下兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，使得高清海依然將本體思維方式的癥結(jié)歸之于實(shí)體概念：其一，在整個(gè)本體論理論，實(shí)體是支撐性的概念，并因?yàn)閺?qiáng)調(diào)邏輯范疇體系的自洽，實(shí)體對(duì)本體的支撐意義被強(qiáng)化了，以至于形成“一個(gè)實(shí)體一統(tǒng)天下”(41)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第220頁(yè)。，實(shí)體概念反映的是本體論哲學(xué)的還原論思維；其二，亞里士多德的物質(zhì)本體就是實(shí)體本體，是實(shí)體支撐的本體，且在實(shí)體被表述成唯物主義傳統(tǒng)中的物質(zhì)之后，隨著對(duì)物質(zhì)本體的反思，實(shí)體及其實(shí)體性本身就成了本體思維方式的理論表征。

在亞里士多德那里，表達(dá)動(dòng)變和創(chuàng)造意義的實(shí)體概念，何以成了表達(dá)不動(dòng)者的完全相反的含義？對(duì)此應(yīng)作深入探析。這大致同亞里士多德哲學(xué)在流傳中的變化有一定關(guān)系。實(shí)際上，只是被神學(xué)化的亞里士多德的實(shí)體，才顯示出這樣一種不動(dòng)者的實(shí)體。但支配此不動(dòng)者的本體并非范疇邏輯，而是超驗(yàn)。舍棄超驗(yàn)，便只能在范疇邏輯中規(guī)定實(shí)體，如此實(shí)體正是本體思維方式中的實(shí)體。的確存在著一種高清海名之為實(shí)體主義的哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德的實(shí)體，是把握思存同一性的關(guān)鍵，實(shí)體即主體思想也應(yīng)當(dāng)在這一層面被理解。神學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)視實(shí)體為絕對(duì)者與全知全能者。笛卡爾提出了物質(zhì)實(shí)體(身體)與精神實(shí)體(靈魂)，但很快使之二分化。斯賓諾莎不滿意于笛卡爾的二元論，實(shí)際上是在很大程度上再次鞏固了亞里士多德的實(shí)體概念，其自因、無(wú)限、惟一與不生不滅等實(shí)體的四重規(guī)定，正是對(duì)亞里士多德本體論理論中的實(shí)體概念的強(qiáng)調(diào)。因此，顯然不能將斯賓諾莎的實(shí)體概念歸并到笛卡爾的心物二元論(42)同上，第223頁(yè)。。“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念。”(43)[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第1頁(yè)。斯賓諾莎也稱實(shí)體概念為“神”，“除了神之外，不能有任何實(shí)體，也不能設(shè)想任何實(shí)體”(44)同上，第12頁(yè)。。斯賓諾莎提出了實(shí)體、屬性與樣式的認(rèn)識(shí)論序列，但其中實(shí)體是根本，思維與廣延兩種屬性構(gòu)成實(shí)體的性質(zhì)，實(shí)體進(jìn)一步規(guī)定和闡釋屬性與樣式。通過(guò)無(wú)限的實(shí)體概念，斯賓諾莎在認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中再次鞏固了本體論哲學(xué)與本體思維方式。但是，主體在斯賓諾莎那里隱而不彰，黑格爾則再次激活了亞里士多德的實(shí)體即主體的思想?！耙磺袉?wèn)題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體?！?45)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(上)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第12頁(yè)。黑格爾的實(shí)體是“活的實(shí)體”，理論上也包括人及其創(chuàng)造活動(dòng)，實(shí)體確證了思存同一性，其中事物被看成是“客觀思想”，而思維與存在的關(guān)系即事物與其自身的關(guān)系。

上面勾畫(huà)的正是亞里士多德以來(lái)由實(shí)體概念支撐的本體論或形而上學(xué)“極簡(jiǎn)史”，也是由實(shí)體支配的本體思維方式。一部實(shí)體概念史是本體論哲學(xué)或形而上學(xué)的歷史，也是觀念論的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)從一開(kāi)始就表現(xiàn)為人及其主體性的失落。對(duì)亞里士多德而言，實(shí)體不能還原為經(jīng)驗(yàn)性的人?！啊恕梢杂脕?lái)述說(shuō)一個(gè)個(gè)別的人，但絕不存在于一個(gè)主體里面。”(46)[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，第10頁(yè)。這里所講的“人”，顯然不是后世哲學(xué)人類學(xué)意義上的人。人的確是被用以描述的感性概念，但并不因此與自然世界區(qū)分開(kāi)來(lái)。亞里士多德當(dāng)然知道人有來(lái)自于自然的不同類型，是多樣的存在，不能將“人”與超驗(yàn)存在區(qū)分開(kāi)來(lái)。那種以為亞里士多德提到“人”就必定肯定人的經(jīng)驗(yàn)與感性，是靠不住的。不能先天地規(guī)定人是什么，說(shuō)其“絕不存在于一個(gè)主體里面”，是指不能由一個(gè)主詞來(lái)呈現(xiàn)，“主體”也不是近代意識(shí)哲學(xué)以及現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的含義。這一點(diǎn)在前面已有分析。亞里士多德所講的主體，不僅只是指人，而是指一切不依賴于別的東西而能夠自立的存在，既可以指人,也可以指物。而亞里士多德所講的人，不外乎是物的一種。而且，在人自身的生命感并不足以支撐自身時(shí)，人實(shí)際上是將其實(shí)體性交給物。在一定程度上，本體關(guān)系可以被把握為物與物的關(guān)系，也可以像物與物的關(guān)系那樣去把握人與人的關(guān)系，但如此把握方式并沒(méi)有將人作為主體。斯賓諾莎自然神論意義上的“無(wú)限實(shí)體”，也蘊(yùn)含著神、自然與人的對(duì)立，顯然不能直接通向康德的哲學(xué)人類學(xué)。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，實(shí)體與人其實(shí)是兩條思路。在很大程度上，抽掉實(shí)體概念批評(píng)西方哲學(xué)對(duì)人的失落，并不符合西方哲學(xué)對(duì)人的問(wèn)題的理論思路與談法。但正是靠實(shí)體概念及其傳統(tǒng)，鞏固了一種超驗(yàn)和先驗(yàn)的理性主義傳統(tǒng)，黑格爾正是這一傳統(tǒng)的集大成者。恩格斯對(duì)黑格爾“無(wú)人身的理性”的評(píng)價(jià)，也適合對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)理性主義傳統(tǒng)。

黑格爾顯然也在追求理論徹底性問(wèn)題。在他那里，這一問(wèn)題是靠實(shí)體支撐起來(lái)，而實(shí)體又被強(qiáng)制地規(guī)定為主體，并只是意識(shí)主體，是借主觀性這樣的認(rèn)識(shí)論從而摒棄實(shí)踐性質(zhì)的主體及其存在意義，仿佛主體是可以通過(guò)客觀思想并將事物定義為“客觀思想”從而被預(yù)先規(guī)定。在這一意義上，實(shí)體概念的確已經(jīng)表現(xiàn)為本體思維方式中的實(shí)體主義，而由實(shí)體主義支撐的西方理性主義傳統(tǒng)，不過(guò)就是表達(dá)為理性話語(yǔ)的犬儒主義。因此，克服實(shí)體主義，不能以實(shí)體規(guī)定主體，而是讓主體成為主體，此主體當(dāng)然只能是人。這是馬克思反叛以黑格爾為代表的整個(gè)西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)果，也是馬克思哲學(xué)的起點(diǎn)和基點(diǎn)。

這同時(shí)關(guān)涉于對(duì)實(shí)踐概念的把握，也是高清海批判本體思維方式的一個(gè)重要意圖。批判本體思維方式的基本思路，是從實(shí)體性的本體轉(zhuǎn)向人的存在(生存)，而對(duì)人的存在(生存)的理解，又必須真正理解人的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)。我們知道，從亞里士多德的思辨性質(zhì)的實(shí)踐中，實(shí)際上無(wú)法引出現(xiàn)代哲學(xué)的行動(dòng)性質(zhì)的實(shí)踐概念的。徐長(zhǎng)福精細(xì)而清晰地區(qū)分了亞里士多德的實(shí)踐概念與馬克思的實(shí)踐概念(47)徐長(zhǎng)福：《論亞里士多德的實(shí)踐概念——兼及與馬克思實(shí)踐思想的關(guān)聯(lián)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。。兩種實(shí)踐概念的區(qū)分，使得本來(lái)可以溝通的亞里士多德的實(shí)體與馬克思的個(gè)體的互釋成為難題。在高清海那里，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于一定要以亞里士多德的實(shí)體來(lái)把握馬克思的個(gè)體(否則也就沒(méi)有必要對(duì)實(shí)體概念分析，進(jìn)而提出批判實(shí)體主義的理論任務(wù))，而在于通過(guò)理解馬克思的實(shí)踐觀變革進(jìn)而理解人本身。高清海力圖實(shí)現(xiàn)從本體論思維方式到人本的思維方式的變革，其直接目的就是實(shí)踐思維方式變革。對(duì)此，高清海有過(guò)明確的判斷：“如果說(shuō)哲學(xué)的秘密在于人，那么，人的秘密就在于實(shí)踐之中?！?48)高清海：《哲學(xué)的憧憬——形而上學(xué)的沉思》，第250頁(yè)。馬克思哲學(xué)正是這一秘密的解密者，因?yàn)轳R克思哲學(xué)“在人類思想史上，第一次把實(shí)踐提升為哲學(xué)的根本原則”，并“從實(shí)踐的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)去確立人的哲學(xué)地位和否定本體思維方式的”(49)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第249頁(yè)。。實(shí)際上，從本體思維方式變革轉(zhuǎn)向?qū)嵺`觀變革，不只是對(duì)馬克思哲學(xué)變革的積極把握，也是對(duì)基于馬克思哲學(xué)變革而展開(kāi)的對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判性把握。這一努力也直接帶來(lái)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的創(chuàng)新與推進(jìn)。

今天面對(duì)高清海本體思維方式批判思想，竟恍若隔世，頗多感慨。事實(shí)上，今天的年輕學(xué)子，對(duì)于這一套話語(yǔ)已完全陌生。即便是本人，在發(fā)生了論域及研究范式的轉(zhuǎn)移之后，再回到當(dāng)年曾耕耘過(guò)的領(lǐng)域，也明顯感到一些不適。不過(guò)，這種根基性的理論探究，依然是從事各種領(lǐng)域哲學(xué)的基礎(chǔ)。當(dāng)年高清海不僅對(duì)諸多本體論及存在論的提法不感興趣，對(duì)諸多領(lǐng)域哲學(xué)如人學(xué)、主體性哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、文化哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、生存哲學(xué)，同樣一直保持某種距離。他總是強(qiáng)調(diào)要“抓根”，即守住哲學(xué)基礎(chǔ)理論，本體論哲學(xué)以及本體思維方式批判、實(shí)踐觀變革正是其抓住的根本，抓住根本自然就能夠守正創(chuàng)新，也自會(huì)意識(shí)到哪些是枝節(jié)性的問(wèn)題或領(lǐng)域。對(duì)于哲學(xué)研究而言，守住根本至關(guān)重要。高清海先生離世已近十六載，審視當(dāng)前哲學(xué)研究，會(huì)發(fā)現(xiàn)其所提出的本體思維方式問(wèn)題還一直存在著。就此而言，從其著作中汲取思想營(yíng)養(yǎng)，并同其展開(kāi)對(duì)話，總有裨益。