[韓]韓相震/著 張心野/譯

一、研究緣起

自2007年在吉林大學(xué)擔(dān)任客座教授講授社會(huì)理論以來(lái)，有兩個(gè)原因使我對(duì)高清海哲學(xué)著迷。第一，我感到高清海所倡導(dǎo)的人類解放以及哲學(xué)的批判作用和哈貝馬斯與正統(tǒng)馬克思主義的斗爭(zhēng)以及他的“解放旨趣”概念之間有著密切的關(guān)聯(lián)性(1)Jürgen Habernas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhrkamp, 1976; Jürgen Habernas, Communication and the Evolution of Society, Boston: Beacon, 1979；高清海：《思想解放與人的解放》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年；高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年。。第二，高清海的世界主義思維方式對(duì)我很有啟發(fā)。從中國(guó)特色的發(fā)展(即民族中心或民族主義的發(fā)展)在中國(guó)的重視程度看，他的世界主義思想是具有啟發(fā)性的。有許多重要的問(wèn)題需要澄清。我們可以將高清海的“類”概念暫時(shí)看作全球公民。他的哲學(xué)展現(xiàn)了從中國(guó)土壤孕育出的一種世界主義想象。

盡管如此，必須指出的是高清海思想的關(guān)鍵概念“類”仍然是模糊的，特別是從東西方對(duì)話的角度來(lái)看。簡(jiǎn)要而根本地說(shuō)，目前尚不清楚如何以保留其思考深度的方式將“類”概念翻譯成英文。我們知道它的起源，但它作為社會(huì)理論的一個(gè)關(guān)鍵概念仍不完整。然而，一件事情是清晰的：“類”是指人類行為者(actor)或主體(subject)。高清海既沒(méi)有像新自由主義那樣把行為者當(dāng)作一個(gè)孤立的單子式個(gè)體，也沒(méi)有把它當(dāng)作像在馬克思主義中類似社會(huì)階級(jí)那樣的集體。這個(gè)概念不是簡(jiǎn)單地指代現(xiàn)代民族國(guó)家的公民。作為本文的關(guān)鍵論點(diǎn)，我認(rèn)為當(dāng)高清海談到“類”時(shí)，他預(yù)設(shè)了一個(gè)作為人類思考和行動(dòng)領(lǐng)域的世界，但他并沒(méi)有完全澄清這個(gè)世界是什么以及它的概念、地位和特征。他預(yù)設(shè)的世界不僅是人類世界，還包括它所依存的自然界和生態(tài)系統(tǒng)。它比我們通常所說(shuō)的全球世界或世界市場(chǎng)社會(huì)更全面。正如在下文將看到的，這種空白造成了概念上的一些模糊。

我寫的關(guān)于高清海的第一篇論文是《批判理論與東亞發(fā)展：哈貝馬斯與高清海關(guān)于世界主義轉(zhuǎn)軌》，這是2008年9月在德國(guó)法蘭克福大學(xué)舉行的“中國(guó)批判理論”會(huì)議的會(huì)議論文。2019年哈貝馬斯誕辰90周年之際，我發(fā)表了從共鳴的角度將高清海與哈貝馬斯聯(lián)系起來(lái)的論文《東亞的哈貝馬斯：從接受到共鳴》，在德國(guó)收錄于Suhrkamp編輯的《哈貝馬斯在東亞》。在其中，我試圖追溯哈貝馬斯在中國(guó)、韓國(guó)和日本的不同接受情況，并將高清海的批判理論作為與哈貝馬斯之間最有力的共鳴點(diǎn)。高清海的筆記表明他了解哈貝馬斯的理論，特別是批判理論的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向及其巨大影響。哈貝馬斯不了解高清海。但就學(xué)術(shù)取向而言，它們之間有著驚人相似。可以說(shuō)，高清海的批判理論思想已走在前沿，它包含了“中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)生態(tài)人類存在的敏感性”。他的世界主義視野不但不是人類-中心的，而且囊括了自然和天的相互關(guān)系。我提出“當(dāng)以一種世界主義的方式認(rèn)識(shí)到像高清海這樣對(duì)西方來(lái)說(shuō)富有想象力的陌生人的價(jià)值時(shí)”，此書的主題“全球哈貝馬斯才有可能真正具有包容性和跨文化性”(2)Sang-Jin Han, “Habermas in Ostasien: Rezeption und Resonanz,” Habermas global: Wirkungsgeschichte eines Werks, ed. by Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm and William Outhwaite, Berlin: Shurkamp Verlag, 2019.。

從2014年我參加在吉林大學(xué)舉行的高清海第十屆紀(jì)念座談會(huì)，并發(fā)表題為《來(lái)自中國(guó)的世界主義視野：天下共生主體——高清海“類的存在”概念》的論文，我就開(kāi)始明確地將高清海與烏爾里?！へ惪寺?lián)系起來(lái)。我在論文中提出兩個(gè)關(guān)鍵論點(diǎn)：首先，高清海的“類”概念翻譯成英文是有難度的，將其表述為天下共生主體(cosmopolitan actor)向西方人介紹也許是最好的；其次，鑒于高清海哲學(xué)的隱含且重要的概念結(jié)構(gòu)，“類”的英語(yǔ)表達(dá)cosmopolitan actor，其最好的中文翻譯是一個(gè)追求“天下共生”的行為者。通過(guò)這種方式，我試圖通過(guò)高清海類哲學(xué)的視野，將西方的世界主義傳統(tǒng)和“天下思想”的中國(guó)傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，假定這兩方傳統(tǒng)之間存在著需要加以探索的共同點(diǎn)。這意味著雙重引入。我從世界主義的角度來(lái)解釋高清海，有意地將世界主義和“天下”思想聯(lián)系起來(lái)，然后將世界主義的行為者(cosmopolitan actor)翻譯為中文的“天下共生主體”。

當(dāng)我的論文要被翻譯成中文出版時(shí)，真實(shí)的問(wèn)題出現(xiàn)了，即如何將“cosmopolitan”一詞譯成中文。該術(shù)語(yǔ)有諸多常規(guī)翻譯，如世界主義，但都沒(méi)有宇宙學(xué)或生態(tài)學(xué)的涵義。重申一下，高清海的類概念預(yù)設(shè)了人類生存整體的世界的前提。這個(gè)世界在一定范圍內(nèi)是人類-中心的，因?yàn)樗饕芍T如家庭、國(guó)家、民族、帝國(guó)和世界政府之類的人類組織覆蓋。然而，它也可以是一個(gè)包括自然，即動(dòng)物、植物、地、天、機(jī)器和工藝等非人類的人類-宇宙的世界(3)人類-宇宙視野與人類-中心視野的不同之處在于它對(duì)復(fù)雜整體的敏感性。這種復(fù)雜整體是人與非人以互相創(chuàng)造的交互方式彼此糾纏的。這種人類-宇宙視野既被巴什拉(Gaston Bachelard)、利科(Paul Ricoeur)和馬塞爾(Gabriel Marcel)等現(xiàn)象學(xué)家使用，也被杜維明(Tu Weiming)等儒家學(xué)者使用，并應(yīng)用于教育和生態(tài)研究。(See Chen Yuehong, “Chinese Expression of the Ecological Connotation of ‘Heaven and Man’”, Journal of Chinese Social Sciences, 2019-05-14; Sam Mickey, “Contributions to Anthropo-cosmic Environmental Ethics”, Worldviews, 11, 2007, pp.226-247.)。對(duì)于高清海來(lái)說(shuō)，世界作為他的哲學(xué)的隱含的預(yù)設(shè)當(dāng)然不是人類-中心的，而是人類-宇宙的。因此，關(guān)鍵的問(wèn)題是我們所用的世界主義和“天下”到底是什么意思。我認(rèn)為這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)都可以從人類-宇宙的角度來(lái)解釋。就它們?cè)谌粘Ｉ钪械某Ｒ?guī)使用而言，其含義都更傾向于人類-中心的而不是人類-宇宙的。如果我們?cè)谶@種世界主義或“天下”的框架下解釋高清海的哲學(xué)，那么他的哲學(xué)就可能會(huì)變?yōu)槿祟?中心的，從而失去對(duì)自然和生態(tài)相互依存的深刻見(jiàn)解。

為了避免這種可能的誤解，同時(shí)更忠實(shí)于高清海的用詞，我之前論文中的cosmopolitan actor一詞被譯為“宇宙生命主體”，而不是“天下共生主體”。 這種翻譯不是隨意的，因?yàn)楦咔搴Ｔ岬接钪嫔骸叭说纳贿^(guò)是大自然‘宇宙生命’(即‘天道’)的賦有意識(shí)的形態(tài)，通過(guò)人的生命活動(dòng)能夠使自然的生態(tài)秩序從自發(fā)逐漸提高到自覺(jué)，這應(yīng)該就是人的生存價(jià)值。人必須把自己的生命融入宇宙大生命，從生命的有限進(jìn)入永恒生命，這才會(huì)‘活’得有意義，不辜負(fù)人作為人來(lái)到世上生活一場(chǎng)?！?4)高清海：《新世紀(jì)：“人性革命”時(shí)代》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年，第19頁(yè)。

宇宙生命這個(gè)概念是富有想象力的，可以揭示以人為本的生活的最高階段或最高質(zhì)量。不過(guò)，它幾乎與人類行為者的真實(shí)生活失去聯(lián)系。從這個(gè)角度看，它是神秘的。大自然的宇宙生命很難在嚴(yán)格意義上被視為一種社會(huì)科學(xué)或哲學(xué)概念，因此我們還不能確定是否可以將cosmopolitan actor(天下共生主體，曾被譯為宇宙生命主體)與cosmic-life(宇宙生命)混同。這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生于一個(gè)困難，即找到恰當(dāng)?shù)腸osmopolitan actor的中文表達(dá)，來(lái)較好地對(duì)應(yīng)高清海的類概念。這顯示了當(dāng)我們進(jìn)行東西方對(duì)話時(shí)的巨大翻譯困難。

二、方法論思考

可以明確的是，眼前的問(wèn)題不僅是翻譯問(wèn)題，而且涉及類概念的隱藏(或隱含)預(yù)設(shè)。弄清這些隱含預(yù)設(shè)，有助于我們更好地理解高清海的哲學(xué)，并為翻譯問(wèn)題找到更好的解決方案。因此，通常來(lái)說(shuō)僅僅將一個(gè)文本閱讀為它所基于、所出現(xiàn)和所表述的是不夠的；相反，認(rèn)真理解實(shí)際話語(yǔ)流中隱含的或幾乎不可見(jiàn)的內(nèi)容是必要的?？梢哉f(shuō)，盡管這個(gè)預(yù)設(shè)是缺席的，但它仍在話語(yǔ)的后臺(tái)運(yùn)行著。

“癥候式閱讀”的方法就是一個(gè)例子。這種方法源自弗洛伊德對(duì)夢(mèng)的解析的文本，清楚地由阿爾都塞和巴里巴爾概念化，并被用于構(gòu)建結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義。阿爾都塞聲稱，他通過(guò)這種方法發(fā)現(xiàn)“結(jié)構(gòu)化整體性”的概念只隱含地存在于馬克思的著作中(5)Louis Althusser, For Marx, 1969.。基于此，他試圖在所謂的“結(jié)構(gòu)化整體性”和“表達(dá)的整體性”之間做出鮮明區(qū)分。這為馬克思的結(jié)構(gòu)主義解釋理論提供了基礎(chǔ)。

這種方法也可以在包括符號(hào)學(xué)在內(nèi)的許多理論中被發(fā)現(xiàn)。它們的共同點(diǎn)可以總結(jié)如下：我們從觀察某些可見(jiàn)的和可理解的對(duì)象開(kāi)始，例如夢(mèng)中的癥狀、社交行為、口語(yǔ)、書面文字等，從表面上看，它們似乎很明顯，我們以我們認(rèn)為理所當(dāng)然的方式解釋對(duì)象；不過(guò)，我們可以詢問(wèn)觀察到的這些對(duì)象是在什么條件下或如何產(chǎn)生的，換句話說(shuō)，在交互的表面背后必定運(yùn)行著一定的產(chǎn)生規(guī)律或范式，背景預(yù)設(shè)也是不可見(jiàn)的。當(dāng)我們根據(jù)通常被認(rèn)為是理所當(dāng)然但實(shí)際上是錯(cuò)誤的或誤用的背景預(yù)設(shè)來(lái)解釋對(duì)象時(shí)，問(wèn)題就會(huì)出現(xiàn)。在這種情況下，我們的理解可能會(huì)變得混亂和偏頗。

就馬克思而言，阿爾都塞關(guān)注了整體的概念及其描述性內(nèi)容(觀察的對(duì)象)。他認(rèn)為馬克思著作中整體性的描述性內(nèi)容與黑格爾的內(nèi)容不同。但馬克思并未對(duì)他所使用的新范式提出適當(dāng)構(gòu)想，盡管他的著作實(shí)際上以此為基礎(chǔ)。由于這種空白，馬克思誤解了自己，仿佛他只是延續(xù)了黑格爾的辯證法和整體性概念。因此，阿爾都塞發(fā)明了與黑格爾的表現(xiàn)性整體概念截然不同的結(jié)構(gòu)化整體概念。結(jié)構(gòu)馬克思主義就是從這種概念的創(chuàng)新開(kāi)始的。

那么高清海呢？他從類哲學(xué)視角觀察人與世界。他反復(fù)提及，人類在資本主義的世界經(jīng)濟(jì)和全球政治領(lǐng)域?qū)⒚媾R轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵階段。正如我將很快說(shuō)明的那樣，他不但強(qiáng)調(diào)人類至今取得的進(jìn)步，而且強(qiáng)調(diào)科學(xué)文明的災(zāi)禍、生態(tài)惡化的災(zāi)難以及威脅人類安全的全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。他還清楚地表明他在哪里學(xué)習(xí)了類概念，例如黑格爾、費(fèi)爾巴哈和馬克思等德國(guó)先驅(qū)，并且試圖通過(guò)引入儒家的人生哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步闡明這一概念。

關(guān)于“類”的問(wèn)題，我思考已經(jīng)很久了。為什么要考慮并提出這個(gè)問(wèn)題？總的來(lái)說(shuō)是由對(duì)“人”的思考引發(fā)出來(lái)的……

當(dāng)前人類正處在重大的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，無(wú)論從我們面臨的危機(jī)及人類生產(chǎn)發(fā)展的眾多社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，或是從哲學(xué)一向總是抽象化理解人，因而經(jīng)常失落人的理論困境來(lái)說(shuō)，都要求對(duì)人和人類社會(huì)有一個(gè)總體的、本質(zhì)的、更符合于時(shí)代發(fā)展精神的理解。

……“個(gè)人本位”的社會(huì)格局已經(jīng)把人的自我封閉起來(lái)，成了單子式的個(gè)體，在這種狀況下出現(xiàn)的問(wèn)題，看來(lái)是表現(xiàn)著人與自然的矛盾，實(shí)質(zhì)上貫徹的是人和人的矛盾問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)它的根子是在人的存在狀況之中。在我看來(lái)，這些問(wèn)題單靠發(fā)展經(jīng)濟(jì)，搞“現(xiàn)代化”是解決不了的。像西方學(xué)者提出的辦法，如“走出人類中心主義”、弱化人的“主體性”觀念、縮減工業(yè)發(fā)展規(guī)?；氐阶匀粻顟B(tài)等等，也是很難行得通的。

……無(wú)論從理論上還是現(xiàn)實(shí)上考慮，重新理解“人”都是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題?？紤]人類發(fā)展的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，究竟應(yīng)當(dāng)向何處去，應(yīng)該用一個(gè)什么標(biāo)準(zhǔn)去要求人？我們不能停止在現(xiàn)在，當(dāng)前面臨的問(wèn)題從人的現(xiàn)存性質(zhì)和方式都已無(wú)法解決；我們也不能走回頭路、退回到過(guò)去，柏拉圖、孔夫子時(shí)代的生活方式也不是人們所樂(lè)于選取的；我們只能往前走，這是無(wú)可選擇的唯一出路。那么，人的前途是什么？這就需要對(duì)“人”有一個(gè)宏觀的并且更本質(zhì)的理解。

……在我看來(lái)，首先就必須破除一向習(xí)慣了的那種關(guān)于“人”的傳統(tǒng)的觀念方式……具體地說(shuō)，就是要破除認(rèn)識(shí)人的“物種”思考方式，確立“類”的思維方式。

這就是我在這一問(wèn)題上的基本看法。(6)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2004年，第261—263頁(yè)。

高清海明確指出：(1)為什么類作為人類-宇宙的從而作為世界主義的人類存在是必要的；(2)他的哲學(xué)為自己設(shè)定的實(shí)踐目標(biāo)是什么；(3)他如何看待當(dāng)今世界及其主要問(wèn)題和矛盾；(4)他如何努力發(fā)展和捍衛(wèi)自己的哲學(xué)。但是，當(dāng)他不去明確地說(shuō)明這個(gè)作為他的類概念的前提的關(guān)于世界的隱含預(yù)設(shè)時(shí)，概念的不對(duì)稱性出現(xiàn)了。為了使他的理論成為系統(tǒng)的和自知其目的的，澄清構(gòu)成其理論的概念基礎(chǔ)具有深遠(yuǎn)的意義。

三、人類-宇宙世界觀

讓我們回到起點(diǎn)，高清海哲學(xué)以作為人類思考與行動(dòng)的地平線的世界為前提。高清海從未明確談?wù)撨^(guò)它，只是以此為前提。我們應(yīng)該提出這個(gè)問(wèn)題，使高清海哲學(xué)變得更可理解和系統(tǒng)化。他預(yù)設(shè)的世界是什么樣的？它是怎么組成的？人類在這個(gè)世界上所占據(jù)或扮演的位置和角色是什么？在概念上掌握這個(gè)世界主要特征的社會(huì)科學(xué)或哲學(xué)概念是什么？可能有必要進(jìn)行一系列概念創(chuàng)新，從而合理地闡明隱含的預(yù)設(shè)并提升高清海哲學(xué)。在這方面，尤其重要的問(wèn)題是高清海的類概念能否以及如何(如果可以的話)不僅為全球、世界主義或“天下”的傳統(tǒng)含義提供新的見(jiàn)解，而且為人類世(Anthropocene，即后人類社會(huì))的新挑戰(zhàn)提供新的見(jiàn)解。鑒于關(guān)于人類與非人類諸物體之間關(guān)系的新想象力的涌現(xiàn)(以互相依存、多重糾纏的形式)，對(duì)高清海類哲學(xué)在這方面意義的追問(wèn)是迫切的，因?yàn)轭愓軐W(xué)展現(xiàn)了對(duì)人類和自然的相互嵌入性的深刻洞察，同時(shí)保持了儒家而非佛家的特性。

為直接進(jìn)入討論，我找到杜維明著作中的一個(gè)重要突破。他對(duì)儒家歷史和儒家的世界文明意義進(jìn)行廣泛研究。作為應(yīng)對(duì)當(dāng)今人類面臨的生態(tài)危機(jī)和在概念上升級(jí)儒家的新嘗試，他提出人類-宇宙世界觀的概念，明確將其與人類-中心的世界觀相區(qū)分：“今天，幾乎所有軸心時(shí)代的文明都在經(jīng)歷著自己獨(dú)特的轉(zhuǎn)型形式，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的多重挑戰(zhàn)。儒家傳統(tǒng)能夠?yàn)槿蛏鐣?huì)帶來(lái)的最重要的貢獻(xiàn)是‘天人合一’思想。儒家認(rèn)為這個(gè)‘一’也包括大地。我將這種愿景描述為一種人類-宇宙世界觀，其中人類被嵌入了宇宙秩序。這不是一種人類-中心的世界觀。在人類-中心的世界觀中，人是與自然世界相異化的，無(wú)論是出于自愿還是不自愿。通過(guò)把天、地、人的全面統(tǒng)一確認(rèn)為對(duì)現(xiàn)代世界的批判性貢獻(xiàn)，新儒家思想中的這三個(gè)關(guān)鍵概念激發(fā)了恢復(fù)和重新發(fā)明儒學(xué)思想的運(yùn)動(dòng)。”(7)Weiming Tu, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism”, Confucian Spirituality, ed. by Weiming Tu and Mary Evelyn Tucker, New York, vol. 2, 2004, p. 244.

我認(rèn)為將杜維明的人類-宇宙世界觀的思想引入高清海的類哲學(xué)，可以為擺脫上文提到的翻譯困境提供一條合理途徑。由此，我們可以做出以下論斷：(1)高清海哲學(xué)隱含的世界預(yù)設(shè)可以被稱為人類-宇宙世界觀；(2)人類-宇宙世界觀是真正意義上的世界主義；(3)西方的世界主義思想和中國(guó)的“天下”思想最初都包含生態(tài)方面的思考，不過(guò)哲學(xué)和政治主流將二者僅僅錯(cuò)誤地解釋為人類-中心的，而非人類-宇宙的；(4)因此，將高清海類哲學(xué)隱含的世界預(yù)設(shè)闡明為人類-宇宙的(而非人類-中心的)世界觀是重要的和更好的，也可以嘗試闡明“天下”世界觀的中國(guó)傳統(tǒng)的人類-宇宙維度和意義；(5)通過(guò)類似的方式，類概念所指的人類主體可以理解為人類-宇宙的天下共生主體(anthropo-cosmic cosmopolitan actor)；(6)同樣，可以將“天下”的視角帶回高清海哲學(xué)，并從傳統(tǒng)的人類-中心的解釋中解放它。這樣，我們可以更好地將高清海哲學(xué)置于儒家傳統(tǒng)之中。

話雖如此，我想強(qiáng)調(diào)的是，高清海的人類-宇宙思考的含義遠(yuǎn)比杜維明的論證所體現(xiàn)的更深刻。杜維明對(duì)儒家人類-宇宙觀點(diǎn)的含義進(jìn)行解釋的方式大體上是目的論的(8)“終極意義上的自我實(shí)現(xiàn)取決于認(rèn)知和順應(yīng)‘天’。培養(yǎng)與自然的和諧關(guān)系調(diào)節(jié)了人類心靈與天道的相互關(guān)系。 通過(guò)這種培養(yǎng)，人與天、地形成了三合一，從而充分實(shí)現(xiàn)了它們作為宇宙學(xué)和人類學(xué)存在的潛能?！薄?duì)他來(lái)說(shuō)，一種可持續(xù)的人類與自然的和諧關(guān)系包含著一個(gè)總考慮到個(gè)體的實(shí)在基礎(chǔ)(如大地、身體、家庭和共同體)的不斷自我超越的進(jìn)程；通過(guò)這種自我教化，人的心與識(shí)“像同心圓一樣從自我出發(fā)，相繼地?cái)U(kuò)展到自己的家庭、自己直接所在的共同體、自己的國(guó)家，最終到整個(gè)人類”(9)Weiming Tu, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism”, Confucian Spirituality, p. 254.，其寫作風(fēng)格沒(méi)有內(nèi)在張力。

對(duì)比來(lái)看，高清海對(duì)“天人合一”的解釋開(kāi)始于內(nèi)在化和外在化的雙重生命維度(10)高清海強(qiáng)調(diào),“這里(實(shí)踐活動(dòng))表現(xiàn)的本質(zhì)正是生命的內(nèi)化與外爍的二重性質(zhì)……人與對(duì)象通過(guò)‘本質(zhì)的相互交換’達(dá)到一體存在的活動(dòng)”。更具體地來(lái)說(shuō)，“人同外部世界不但要進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的交換，他還必須同對(duì)象進(jìn)行‘本質(zhì)交換’，通過(guò)本質(zhì)交換以實(shí)現(xiàn)意義交換和價(jià)值交換，這些都是其他物所不具有的”。(參見(jiàn)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第65—66頁(yè)。)。他關(guān)注一個(gè)共同體通過(guò)人與其對(duì)象之間的交互作用的形成。正是通過(guò)這種雙重交換過(guò)程，人類才能改變物的諸屬性，同時(shí)改變其自身的諸特性。因此，高清海認(rèn)為人類主體及其客體、人類本質(zhì)和物的本質(zhì)、人類和外部世界之間是相互聯(lián)系的。這就是高清海“天人合一”的意思，也意味著人的人類-宇宙生活的實(shí)現(xiàn)。這顯示了高清海所洞察到的人類文明發(fā)展中的人類主體與物之間的交融關(guān)系。

四、一個(gè)系統(tǒng)的新解讀

本文開(kāi)始于理解高清海類哲學(xué)并將其介紹到西方的諸多關(guān)鍵問(wèn)題之一。這個(gè)問(wèn)題源自缺乏對(duì)類哲學(xué)隱含的世界預(yù)設(shè)的充分解釋。在杜維明提供的人類-宇宙世界的概念中，我們找到合理的解決方案。人類-宇宙世界(anthropo-cosmic world)這個(gè)術(shù)語(yǔ)作為對(duì)“天人合一”的中國(guó)想象力的表達(dá)，無(wú)疑是有意義的，但它缺乏概念準(zhǔn)確性。因此，我認(rèn)為使用該術(shù)語(yǔ)時(shí)，最好嘗試將那些不太含混和更容易接受的術(shù)語(yǔ)(如世界主義和“天下”)納入其中。這當(dāng)然需要進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ饕赃_(dá)到概念創(chuàng)新。

這項(xiàng)工作不僅是可行的，而且對(duì)于高清海哲學(xué)思想與西方進(jìn)行建設(shè)性對(duì)話也是重要的。只有當(dāng)我們展開(kāi)這項(xiàng)創(chuàng)新工作時(shí)，才能提高高清海類哲學(xué)的解釋力。基于高清海類哲學(xué)的概念框架和組成部分，當(dāng)我們找到足夠的英語(yǔ)術(shù)語(yǔ)，并將這些術(shù)語(yǔ)聚集在關(guān)鍵概念(如類性、類的存在和類的發(fā)展)時(shí)，我們就可以通過(guò)合理高效的方式來(lái)呈現(xiàn)高清海。如上所述，西方術(shù)語(yǔ)世界主義(cosmopolitan)最初不僅意味著人類-中心的，而且涉及宇宙關(guān)系，即人類與生態(tài)世界之間的交互關(guān)系。“天下”也有相同的涵義。最初，它暗含了人類生命在自然中的有機(jī)嵌入(organic embeddedness)，人所服從的宇宙秩序以及宇宙中人與非人存在之間的互相依存關(guān)系。然而，在中國(guó)歷史特別是中國(guó)古代封建帝國(guó)歷史中，“天下”一詞被用于中國(guó)古代封建帝國(guó)世界為皇帝的統(tǒng)治賦予合法性。由于這個(gè)完全可以理解的原因，世界主義和“天下”都未能作為類哲學(xué)的概念基礎(chǔ)被高清海所接受。盡管如此，如果進(jìn)行概念創(chuàng)新，重新將人類-宇宙的意義賦予世界主義和“天下”概念，事情可能會(huì)發(fā)生變化。

“天下”一詞在東亞有著很長(zhǎng)歷史，它可以回溯到古代中國(guó)，就如同世界主義一詞在歐洲可以回溯到古希臘一樣。它們之間存在明顯的重合，都指代比民族國(guó)家更廣闊的世界，都涉及人與宇宙的關(guān)系。將中國(guó)的“天下”概念框架和西方的世界主義框架連接起來(lái)，可能有助于看到東西方深刻的世界主義想象力，超越民族國(guó)家的遺產(chǎn)，從而超越現(xiàn)代性。全球討論的世界主義式發(fā)展是當(dāng)今的大趨勢(shì)，概念框架的連接有助于我們?cè)谶@種全球討論中恢復(fù)文化認(rèn)同。此外，探索世界主義和“天下”的人類-宇宙維度，對(duì)于克服人類統(tǒng)治自然的時(shí)代以及開(kāi)辟人類與自然之間相互關(guān)系的新時(shí)代具有重要意義。按高清海所說(shuō)，“實(shí)踐活動(dòng)的根本點(diǎn)就在它是人與人、人與外部世界之間的一種相互對(duì)象化的活動(dòng)。正是通過(guò)這種雙重的本質(zhì)變換活動(dòng)，人們才不但能夠變革對(duì)象的形態(tài)，也變革了人自身的本性，而由此所達(dá)到的結(jié)果，便是人與對(duì)象、人的本質(zhì)與物的本質(zhì)，進(jìn)而人與人、人與外部世界達(dá)到新的融合，用中國(guó)哲學(xué)已有的命題來(lái)說(shuō)，這叫做最終走向了‘天人合一’或‘天人一體’，而用我們的話來(lái)說(shuō)，就是實(shí)現(xiàn)了人的類本性”(11)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第68頁(yè)。。

通過(guò)這些概念創(chuàng)新，我們可以用比過(guò)去更系統(tǒng)和更易懂的方式表述高清海類哲學(xué)。舉例來(lái)說(shuō)，高清海關(guān)于社會(huì)、未來(lái)和發(fā)展的意義的著作就可以證明這點(diǎn)。寫于1996年的這些論文(12)高清海1996年撰寫的三篇論文闡明了他對(duì)社會(huì)、發(fā)展和未來(lái)的哲學(xué)-社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)。(參見(jiàn)高清海：《高清海類哲學(xué)文選》，北京：人民出版社，2019年，第 191—249頁(yè)。)，比他撰寫的其他任何文章都更代表了針對(duì)這些主題的最系統(tǒng)的跨學(xué)科方法。因?yàn)檎軐W(xué)和社會(huì)學(xué)在吉林大學(xué)屬于同一學(xué)院，所以這種跨學(xué)科的方法在當(dāng)時(shí)就是可能的。

社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系是社會(huì)學(xué)最基本的問(wèn)題之一。高清海在考察這個(gè)問(wèn)題時(shí)，并沒(méi)有以傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方式來(lái)理解社會(huì)，而是將其理解為認(rèn)識(shí)到自己本質(zhì)的人的人類-宇宙存在。這意味著對(duì)他而言，社會(huì)不簡(jiǎn)單地是一個(gè)部落或民族社會(huì)，而是一個(gè)世界主義社會(huì)。他觀察到“人類曾經(jīng)有過(guò)的那些社會(huì)形式，政治統(tǒng)治的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)支配的社會(huì)等，都不過(guò)是人在一定發(fā)展階段的歷史形式，它們最后都要引導(dǎo)并歸結(jié)到自為的‘類存在’的社會(huì)中”，因此，他將社會(huì)概念化為“人作為人的類本質(zhì)的實(shí)存形式”(13)同上，第208頁(yè)。。對(duì)高清海來(lái)說(shuō)，發(fā)展意味著“‘類本性’的生產(chǎn)、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)”(14)同上，第226頁(yè)。的進(jìn)化過(guò)程。

最深刻的思考也許是當(dāng)高清海概念化人類與自然關(guān)系的時(shí)候。他用的標(biāo)題是“社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)統(tǒng)一”(15)同上，第195頁(yè)。，這個(gè)論題基于馬克思關(guān)于自然和文化的嵌入觀念。當(dāng)高清海思考工具的功能時(shí)，這點(diǎn)就明顯地表現(xiàn)出來(lái)：“實(shí)踐中的物質(zhì)工具(犁、鋤、車、船等)是人性與物性相互融合的產(chǎn)物和體現(xiàn)，它屬于人身內(nèi)的器官功能與身外自然力的統(tǒng)一，在它身上既體現(xiàn)并灌注了主觀目的的應(yīng)然性(屬于人的本性)，同時(shí)它又表現(xiàn)為具有直接現(xiàn)實(shí)性的客觀力量(屬于物的本性)。正是由于工具具有這種矛盾性質(zhì)，它才可能充當(dāng)溝通人性與物性的中介，被人們利用去改變外在的對(duì)象。”(16)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第 65頁(yè)。

他進(jìn)一步說(shuō)明了人類歷史中發(fā)生著的雙重變革過(guò)程：“(1)人同外部世界不但要進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的交換，他還必須同對(duì)象進(jìn)行‘本質(zhì)交換’，通過(guò)本質(zhì)交換以實(shí)現(xiàn)意義交換和價(jià)值交換，這些都是其他物所不具有的；而且對(duì)人來(lái)說(shuō)這里首先是交換本質(zhì)、溝通本質(zhì)，然后才能實(shí)現(xiàn)物質(zhì)、能力和信息的交換?！薄?2)人在與外界對(duì)象進(jìn)行交換的同時(shí)，還要同他人進(jìn)行物質(zhì)的、能量的、信息的和本質(zhì)的交換——實(shí)質(zhì)即‘生命交換’。這兩個(gè)過(guò)程是相互適應(yīng)的。人同人之間的生命交換即個(gè)體生命本質(zhì)的類性化和社會(huì)化，是實(shí)現(xiàn)人與外界對(duì)象相互交換的先決條件。”(17)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第66—67頁(yè)。

當(dāng)高清海從人類-宇宙發(fā)展的角度考察社會(huì)與自然的關(guān)系時(shí)，他的思考更清醒了：“社會(huì)一旦從自然誕生出來(lái)，它就創(chuàng)造了自己的存在方式，形成了自己的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，確立了自己的發(fā)展目標(biāo)，即構(gòu)成了自己的活動(dòng)王國(guó)；與此相適應(yīng)地，在這個(gè)范圍內(nèi)，社會(huì)與自然的關(guān)系隨之也就發(fā)生了根本的變化，自然界已不再是外于社會(huì)的存在，而是作為人的生存環(huán)境被包括在社會(huì)存在的組成之中，從而受制于社會(huì)規(guī)律并隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化?！?18)高清海：《高清海類哲學(xué)文選》，第 195頁(yè)。

與人類-中心視角不同，高清?？疾炝俗匀凰茉烊祟悤r(shí)人類如何介入自然。兩者處于不斷交換和互動(dòng)的過(guò)程中?！爱?dāng)社會(huì)把自然存在納入自己的存在系統(tǒng)，把自然力量轉(zhuǎn)化為為人所用的力量之時(shí)”(19)同上，第197頁(yè)。，一個(gè)深厚的關(guān)系被建立了。他進(jìn)一步觀察到“人從物的束縛中解脫出來(lái)，如果把這看成人的第一次解放，有了這個(gè)解放，人才會(huì)有人的自我意識(shí)，才會(huì)去追求人的生活、創(chuàng)造人的世界，也才會(huì)把自己升華為高貴于它物的存在”(20)同上，第239—240頁(yè)。，那么人的第二次解放就是“走出自我封閉的牢籠，從自身的異化中再異化自身，與自然重新融化為一體，只是到了這時(shí)人才能全面占有自己的本質(zhì)成為真正自由的人。這就是自為的‘類’狀態(tài)”(21)同上，第240頁(yè)。。

以上表述清楚地說(shuō)明，高清海的類概念與生態(tài)宇宙密切相關(guān)。它建立在天與人之間的復(fù)雜關(guān)系上。關(guān)鍵的問(wèn)題是人類與自然之間的關(guān)系，對(duì)于探索后人類發(fā)展，打開(kāi)諸多非人類中介的相互影響的世界(可能取決于人類存在與非人類存在之間的對(duì)話關(guān)系)具有至關(guān)重要的意義。一個(gè)重要問(wèn)題是，我們?nèi)绾螐纳鷳B(tài)宇宙的角度來(lái)最好地理解人類，并從人類的角度來(lái)理解生態(tài)宇宙(22)高清海強(qiáng)調(diào)，“人在宇宙之中，宇宙也在人之中，應(yīng)當(dāng)從宇宙去理解人，從人去理解宇宙”。(參見(jiàn)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第267頁(yè)。)？高清海認(rèn)為“這二者的統(tǒng)一，正是‘類哲學(xué)’應(yīng)有的內(nèi)容”(23)同上，第267—268頁(yè)。。

五、實(shí)踐問(wèn)題

高清海認(rèn)為的人類演化的三個(gè)階段，可以理解為從個(gè)人對(duì)集體的完全依賴階段，到單子式獨(dú)立的物質(zhì)依賴階段，最后到基于一種自由人格的新的聯(lián)合形式的個(gè)性全面發(fā)展階段。第一階段的特點(diǎn)是以集體為中心的發(fā)展和個(gè)體對(duì)政治權(quán)威的依賴。這種人的依賴關(guān)系在發(fā)展的第二階段中得到解決，并使個(gè)人成了自由的單子式存在。根據(jù)高清海所說(shuō)，“從人身依賴轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)物的依賴”(24)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第80頁(yè)。具有雙重影響和意義：一方面，它有助于人獲得獨(dú)立；另一方面，它使人類處于物的統(tǒng)治下，引起諸如金錢崇拜、物欲橫流、精神空虛、道德淪落、泛享樂(lè)主義、人文價(jià)值衰落等嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。通過(guò)擺脫這種狹隘的依賴，人類可以進(jìn)行更全面、更深入的相互交流，只有在這種情況下，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的獨(dú)立人格。

個(gè)體和單子是不同的。人天生就是生命的自然單位，并且每一生命都是單子。但個(gè)體超越生物的和單子的存在，后者只有通過(guò)與他人聯(lián)合才能成為個(gè)體。個(gè)體只有內(nèi)化了人的世界主義的人類-宇宙諸條件，才能獲得自主性的主體性和自我依賴的能力，因此個(gè)體只能在歷史和社會(huì)關(guān)系中形成。只有當(dāng)個(gè)人成為自我依賴主體，具有獨(dú)立和自主性的人格時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)人與人之間真正平等的關(guān)系。對(duì)于這種可能性，高清海強(qiáng)調(diào)必須消除人與人之間的交流障礙，并且必須建立交流的人類-宇宙功能。

在此語(yǔ)境下，他直接、開(kāi)放地要求觀察迄今為止的人類進(jìn)步：“20世紀(jì)，可以認(rèn)為是人類歷史中最為驚心動(dòng)魄的一個(gè)世紀(jì)。這一百年中，人類高揚(yáng)理性，充分展示了人的自主創(chuàng)造能力：經(jīng)濟(jì)全球化、生產(chǎn)現(xiàn)代化、衛(wèi)星上天、登陸月球、克隆技術(shù)、電腦網(wǎng)絡(luò)等等，可謂有史以來(lái)生產(chǎn)、科學(xué)、技術(shù)以空前速度進(jìn)步發(fā)展的時(shí)代。而在另一方面，這100年又是戰(zhàn)亂爭(zhēng)斗不停、危機(jī)問(wèn)題叢生及人性的弱點(diǎn)和劣根性全方位地展示與暴露的世紀(jì)：世界大戰(zhàn)、種族歧視、民族沖突、核武器威脅、愛(ài)滋病蔓延、環(huán)境污染、生態(tài)失衡、毒品泛濫、精神萎縮、信仰危機(jī)等等，人類親手制造的這些危機(jī)和困境已經(jīng)直接威脅到了人類自身的生存根基……”“面對(duì)如此眾多難題，人類將走向何方？”(25)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第14頁(yè)。

高清海還提到諸如“大氣污染、溫室效應(yīng)、臭氧層破壞、土地沙漠化、森林植被減少、能源危機(jī)、物種瀕危、水資源匱乏等等”生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。這些問(wèn)題日益惡化，以至于人們經(jīng)常說(shuō)我們生活在“‘可怕的’、‘把人類生存引向絕路’的時(shí)代”(26)同上，第84頁(yè)。。在這種文明危機(jī)和全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的背景下，作為世界主義理論的高清海類哲學(xué)，通過(guò)反思這種自我毀滅性發(fā)展的主要?jiǎng)恿?lái)尋求解決方案。他認(rèn)為，“當(dāng)今時(shí)代發(fā)展的主要是認(rèn)知形態(tài)的‘科技理性’。正如‘以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性’是人性的片面發(fā)展，同樣地，科技理性也是理性的片面性發(fā)揮。科技理性屬于工具理性，適應(yīng)人們‘征服宇宙、控制自然、發(fā)展物質(zhì)生活’的需要，它所注重的只是實(shí)用性質(zhì)的科學(xué)技術(shù)，并不關(guān)注人類生活的價(jià)值取向。在它的主宰下，一方面能夠?yàn)槿祟悇?chuàng)造物質(zhì)繁榮，同時(shí)也能給人類帶來(lái)災(zāi)難，并且使人走向異化”(27)同上，第89—90頁(yè)。。

問(wèn)題是，高清海追求的是一種什么樣的理性？他沒(méi)有明確說(shuō)出來(lái)，但他明確拒絕工具或技術(shù)合理性作為我們21世紀(jì)的可靠指導(dǎo)：“我們現(xiàn)在處在個(gè)體本位時(shí)代。這個(gè)時(shí)代以‘現(xiàn)代化’為標(biāo)志的社會(huì)發(fā)展浪潮，最初源自西方的社會(huì)文明……科技理性屬于工具理性，適應(yīng)人們‘征服宇宙、控制自然、發(fā)展物質(zhì)生活’的需要，它所注重的只是實(shí)用性質(zhì)的科學(xué)技術(shù)，并不關(guān)注人類生活的價(jià)值取向。在它的主宰下，一方面能夠?yàn)槿祟悇?chuàng)造物質(zhì)繁榮，同時(shí)也能給人類帶來(lái)災(zāi)難，并且使人走向異化。”(28)同上，第89—90頁(yè)。

高清海對(duì)官僚理性也不抱任何希望，認(rèn)為人類解放的主要障礙是其與權(quán)威的關(guān)系。在此，他最終像追隨馬克思一樣追隨韋伯，認(rèn)識(shí)到個(gè)人解放要克服的基本結(jié)構(gòu)性問(wèn)題源于個(gè)人對(duì)權(quán)威的依賴。因此，他提出這些權(quán)力關(guān)系需要轉(zhuǎn)變?yōu)殚_(kāi)放的、相互的和彼此尊重的關(guān)系：“從道理上說(shuō)，一個(gè)人只有把其他一切人所創(chuàng)造的社會(huì)總體能力變成自己的內(nèi)在本性，把他人創(chuàng)造的社會(huì)共同財(cái)富變成自己可以利用的成果，也就是說(shuō)，個(gè)人只有把自己融進(jìn)世界歷史的統(tǒng)一活動(dòng)之中，通過(guò)吸納和占有人的‘類’本質(zhì)，只有在這種情況下，使個(gè)人成為人類合成力量的人格化身，個(gè)體生命才能具有獨(dú)立人格，成為自主性的人。從這一意義說(shuō)，群體本位中人的非獨(dú)立性，主要不是因?yàn)樗麄儗?duì)他人具有依賴關(guān)系，而是由于這種依賴關(guān)系的狹隘性、片面性和固定性，它限制和障礙了個(gè)人對(duì)人類總體能力的吸收和占有。所以進(jìn)一步的問(wèn)題便是如何把自然性的片面依賴關(guān)系發(fā)展為社會(huì)性的普遍和相互的依賴關(guān)系，把自然地域性的狹隘交往聯(lián)系擴(kuò)大為世界歷史性的人類交往聯(lián)系。這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，就在于把自然性的依賴變成社會(huì)性的依賴，把自然性聯(lián)系變成類性化的聯(lián)系?！?29)同上，第78—89頁(yè)。

對(duì)于高清海來(lái)說(shuō)，“社會(huì)發(fā)展歸根結(jié)底是人的發(fā)展，而人的發(fā)展，歸根結(jié)底來(lái)說(shuō)也就是個(gè)人的發(fā)展”，“獨(dú)立的個(gè)人是自立、自主、自律和自由的，換句話說(shuō)，具有獨(dú)立人格的個(gè)人也就是充分社會(huì)化了的人”(30)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第180、181頁(yè)。。更具體地說(shuō)，“獨(dú)立的個(gè)人打破了那種固定化的人身依附關(guān)系，建立起個(gè)人間的全面和相互的依存關(guān)系，打破了自然形成的那種狹隘性的聯(lián)系，代之以社會(huì)性的普遍聯(lián)系”(31)同上，第182頁(yè)。。上述論述中暗含的假設(shè)基于這種認(rèn)識(shí)：對(duì)于諸個(gè)體成為獨(dú)立自主的并將自己表現(xiàn)為自主性的主體具有決定性意義的，不是政治權(quán)力，也不是物質(zhì)財(cái)富，而是一種開(kāi)放和相互反省的交往方式。依靠權(quán)力是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗鼤?huì)迫使個(gè)人屈服。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有助于個(gè)人變得越來(lái)越自覺(jué)和獨(dú)立，但與通過(guò)交往聯(lián)系起來(lái)相比，它也會(huì)使個(gè)人降低為單子式的分離和孤立。雖然高清海從未將交往理性的概念明確表述為他理論的重要預(yù)設(shè)，但我們可以說(shuō)這種理性是他類哲學(xué)的隱含預(yù)設(shè)。

高清海強(qiáng)調(diào)人類生活中同等不可或缺的兩個(gè)維度，即繁榮的共同體和個(gè)人的獨(dú)立性(32)同上，第189頁(yè)。。只有在共同體與個(gè)人互補(bǔ)關(guān)系的良好基礎(chǔ)上，才能充分實(shí)現(xiàn)人類生活的本質(zhì)。對(duì)此，高清海對(duì)西方文明的批評(píng)值得注意：“瀕臨絕處，既看不到出路，又難以回頭，這就是西方社會(huì)今日陷入的生存困境。西方社會(huì)走到今天這個(gè)地步，毫無(wú)疑問(wèn)，同西方的思想文化傳統(tǒng)，特別是西方理論思維的特有模式，是密切聯(lián)結(jié)在一起的。生存困境，也就是理論思維方式的困境，必須走出西方理論思維的困境……”(33)高清海：《思想解放與人的解放》，第182頁(yè)。

這種困境的一個(gè)例子是西方人沉迷于個(gè)人賦權(quán)，卻以共同體福祉為代價(jià)。另一個(gè)例子是人類-中心的思維方式和世界觀：“從理解人的方法論來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)采取的是二分法……這樣它們就不僅總是把人‘抽象化’，而且還要放置在同自然絕對(duì)對(duì)立的關(guān)系中。中國(guó)哲學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上不是二分，可以說(shuō)是三分……天、地、人……天道、地道、人道，這個(gè)三分法就把人和物的關(guān)系放在整個(gè)自然即天的統(tǒng)帥之下，人和物、人性和物性里面都貫穿著一個(gè)天道，人、物、自然的關(guān)系被看成生命所不可少的組成部分，屬于同一個(gè)內(nèi)在生命的統(tǒng)一體，由此就能不斷以‘天道’去升華‘人道’?！?34)同上，第192頁(yè)。

現(xiàn)在我們就可以很好地理解高清海為什么將注意力集中于現(xiàn)代西方哲學(xué)向生活世界與語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向。他將其解釋為“拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)”和反抗“科學(xué)技術(shù)的新專制和統(tǒng)治一切的自然科學(xué)思維方式的反抗”(35)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第166頁(yè)。。與之相對(duì)，他樂(lè)于接受哈貝馬斯、?？?、羅蒂，這些思想家開(kāi)啟了哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向：“總之，從反省的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言或書寫的語(yǔ)言，從似乎自明的邏輯轉(zhuǎn)向先于邏輯的原始經(jīng)驗(yàn)或生活體驗(yàn)，從以自然科學(xué)為典范的理性轉(zhuǎn)向人文科學(xué)和文化，哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界的實(shí)質(zhì)是轉(zhuǎn)向人或此在的‘現(xiàn)身情態(tài)’，是在人的現(xiàn)實(shí)生活和生存狀態(tài)中理解人本身，所以這就是對(duì)任何先在本質(zhì)決定的拒絕?！?36)同上，第168頁(yè)。

高清海預(yù)設(shè)了交往理性不僅對(duì)人際關(guān)系重要，而且對(duì)人與自然的關(guān)系也很重要：“人與自然實(shí)現(xiàn)這樣的本質(zhì)的統(tǒng)一，只能在人和人達(dá)到類的本質(zhì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上才是可能的。在人被分裂為孤立單子的狀態(tài)下，人同自然必然會(huì)處于對(duì)立關(guān)系中。人們無(wú)休止地征服自然，無(wú)節(jié)制地掠奪自然財(cái)富，實(shí)質(zhì)都不過(guò)是掠奪他人、征服他人的一種表征手段。當(dāng)著人和人建立了一體化的關(guān)系以后，情況就完全不同了，那時(shí)人們必然會(huì)去關(guān)懷人類共同的生存環(huán)境，會(huì)把自然看作人的家園去小心地經(jīng)營(yíng)、加倍地愛(ài)護(hù)。”(37)高清海：《高清海類哲學(xué)文選》，第239 頁(yè)。

六、結(jié) 語(yǔ)

本文試圖使高清海類哲學(xué)的兩個(gè)隱含的前提明確化，一是世界主義的世界觀，二是交往理性。關(guān)于世界觀，世界主義應(yīng)該被理解為人類-宇宙的而非人類-中心的。本文認(rèn)為，在中國(guó)漫長(zhǎng)的政治歷史中，傳統(tǒng)意義上的“天下”是更人類-中心的，而不是人類-宇宙的。不過(guò)，它可以被更新為更加人類-宇宙的，從而是更加真正的世界主義。在即將到來(lái)的后人類社會(huì)和文明時(shí)代，這種方式使我們能夠?qū)⒏咔搴Ｕ軐W(xué)變得更具有相關(guān)性和吸引力。

關(guān)于交往理性，高清海意識(shí)到哲學(xué)研究從本質(zhì)到語(yǔ)言、從形而上學(xué)到生活世界、從意識(shí)到交往的轉(zhuǎn)變的重要性(38)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第165—175頁(yè)。。他注意到西方科學(xué)和哲學(xué)研究風(fēng)格自1960年代以來(lái)的巨大轉(zhuǎn)向。他提到的人物有海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、?？?、維特根斯坦、利科、羅蒂和卡西爾。此外，他評(píng)價(jià)說(shuō)這些轉(zhuǎn)向?qū)χ袊?guó)來(lái)說(shuō)也是有價(jià)值的。他認(rèn)為，中國(guó)的政治改革“需要破除傳統(tǒng)思維方式……這就呼喚著解放思想、實(shí)事求是的哲學(xué)向生活世界的轉(zhuǎn)向”(39)同上，第172頁(yè)。。這意味著他至少隱含地將交往理性的概念作為他類哲學(xué)的背景預(yù)設(shè)。這一理性包括糾正過(guò)去犯下的錯(cuò)誤的能力。交往理性作為反省理性，具有“自我校正、自我批評(píng)和自我完善的能力”(40)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第89頁(yè)。。

我們可能會(huì)進(jìn)一步問(wèn)：高清海哲學(xué)基礎(chǔ)中的兩個(gè)隱含預(yù)設(shè)是如何相互關(guān)聯(lián)的？對(duì)高清海來(lái)說(shuō)，人類主體使用諸多手段(如使用諸如機(jī)器、工具、技術(shù)以及設(shè)計(jì)、計(jì)劃和其他介入方式)來(lái)改造事物。同時(shí)，人類主體也被沿著其自身邏輯和網(wǎng)絡(luò)運(yùn)行的諸事物所改造。在這方面，人類主體和事物被預(yù)設(shè)為形成相互影響的密集網(wǎng)絡(luò)。因此，消除所有將人類作為優(yōu)越存在的老式特權(quán)就是自然而然的。從這個(gè)意義上講，高清海拒絕了潛在于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)研究中的諸多人類-中心預(yù)設(shè)。正是在這里，我們確認(rèn)了高清海類哲學(xué)的重大意義。