韓立新

高清海從20世紀(jì)80年代起就提出“‘人是哲學(xué)的奧秘’，‘哲學(xué)不過是人的本性的自我認(rèn)識’”(1)高清海：《找回失去的‘哲學(xué)自我’——哲學(xué)創(chuàng)新的生命本性》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2004年，序第5頁。。到90年代中期，他終于將這一認(rèn)識定型為“類哲學(xué)”。由于“類哲學(xué)”恢復(fù)了費(fèi)爾巴哈將人界定為“類”(Gattung)的傳統(tǒng)，一經(jīng)提出就備受關(guān)注和爭議。但目前在對高清?！邦愓軐W(xué)”的討論中，還缺少對他的“類”概念的理論來源及其獨(dú)特本質(zhì)的深入把握。因此，本文擬(1)將它納入從費(fèi)爾巴哈、施蒂納(Max Stirner)再到馬克思的思想脈絡(luò)中，還原“類”概念提出的初始語境和發(fā)展的邏輯線索，嘗試從德國哲學(xué)的思想高度揭示“類”概念作為人之規(guī)定的意義；在此基礎(chǔ)上，(2)揭示馬克思和高清海的“類”規(guī)定的核心特征，即從個(gè)別性出發(fā)去說明與普遍性的統(tǒng)一以及從個(gè)體出發(fā)去解釋“類”的生成；最后，(3)指出黑格爾的人的自我形成思想對馬克思和高清海以勞動(dòng)實(shí)踐來說明人的本質(zhì)的形成發(fā)揮了決定性的影響。

一、“類”：從費(fèi)爾巴哈到馬克思

(一)高清海和費(fèi)爾巴哈

眾所周知，“類”是具有費(fèi)爾巴哈哲學(xué)特征的概念。作為一個(gè)歷史事實(shí)，馬克思雖然在1945年之前曾頻繁使用這一概念，但在1845年之后，隨著對費(fèi)爾巴哈的批判，他開始使用 “社會關(guān)系的總和”“社會性”等來規(guī)定人的本質(zhì)。從這一事實(shí)出發(fā)，人們很容易推出成熟時(shí)期的馬克思已擯棄人之“類”規(guī)定，如果再用“類”來詮釋他對人的理解似乎就不合時(shí)宜了。但是，高清海作為一名馬克思主義哲學(xué)家，在20世紀(jì)90年代中期，與這一常識相反，公開宣稱 “我們可以重新啟用‘類’的范疇，用以表述人性與物性相區(qū)別的規(guī)定原則”(2)高清海：《“人”只能按照人的方式去把握——再論人與哲學(xué)的關(guān)系問題》，《高清海類哲學(xué)文選》，北京：人民出版社，2019年，第25頁。。這是一個(gè)遠(yuǎn)超過他那個(gè)時(shí)代的倡議。

他的“類”規(guī)定大概包含以下幾層含義。首先，“認(rèn)識人需要與人的特有本性相適應(yīng)的認(rèn)識方法”(3)高清海：《轉(zhuǎn)變認(rèn)識“人”的通常觀念和方法》，《高清海類哲學(xué)文選》，第12頁。，必須能夠認(rèn)識人之為人的本性，而“本性這一概念是個(gè)普遍概念，能夠用在各種事物身上”。既然是“普遍概念”，就“須有一個(gè)相應(yīng)的理念來標(biāo)志它同人以外其他事物的本性規(guī)定方式上的區(qū)別”(4)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第338頁。。而按其本性而言，“理念”不是一個(gè)跟現(xiàn)象界和經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)的，而是跟本體和本質(zhì)相關(guān)的形而上學(xué)范疇。如果借用存在論中實(shí)體與屬性的劃分，從“理念”的高度來定義人，就意味著不能是對所有人的個(gè)體特征的匯集或者抽象，因?yàn)檫@充其量是對人的屬性的界定；而必須是對人之為人的實(shí)體，即所謂的大寫的“人”的本質(zhì)定義。高清海深諳西方哲學(xué)史，特別是古希臘哲學(xué)和德國古典哲學(xué)，他是從這一高度來提出規(guī)定人的方法論的。

之所以要首先建立這種方法論，是因?yàn)槲锖腿说男再|(zhì)不同， “人是物而又超越了物性，既屬于生命而又超越了生命局限”(5)同上，第274頁。的存在，對這兩種事物的界定無法應(yīng)用同樣的方法。對物的界定，譬如對動(dòng)物的界定可以采取“物種”的方式，即將該動(dòng)物不同于其他動(dòng)物的屬性都抽象出來，以此來給它下個(gè)定義。界定人則不能采取“人是某種特殊的動(dòng)物”之類的“屬+種差”的定義方式。因?yàn)槿税皟芍厣?，即“種生命”和“類生命”(6)同上，第291頁。，雖然“種生命”可以采取“物種”的定義方式，但“類生命”不行。因?yàn)?“類體現(xiàn)的是對物種規(guī)定的超越本性。類在種的基礎(chǔ)上生成，包括了種卻高于種，內(nèi)含了種的區(qū)別(‘種’通常就意味著‘界限’)，卻又超越了一切區(qū)別性的界限。從這一意義上說，類就代表著一種最高的統(tǒng)一性”(7)高清海：《“人”只能按照人的方式去把握——再論人與哲學(xué)的關(guān)系問題》，《高清海類哲學(xué)文選》，第26頁。。這種“最高的統(tǒng)一性”只能是自己的“屬”，沒有“種差”之說，故只能用“類”這樣的概念來定義。

從內(nèi)容上說，人之所以能夠是“類”是因?yàn)椤斑@種人之為人的本性不是給予的和前定的，而是在人的生成過程中自己創(chuàng)生的”(8)高清海：《轉(zhuǎn)變認(rèn)識“人”的通常觀念和方法》，《高清海類哲學(xué)文選》，第13頁。，即具有自為性。 “種生命”只能在“進(jìn)化論”的意義上生存，它是由物種規(guī)定好了的“前定本質(zhì)”(9)同上，第12頁。，其生命具有靜止性、固定性等特征。而“類生命”，譬如人的道德性和社會歷史性等則是人自己創(chuàng)造出來的“自為本質(zhì)”。而且，人之所以能夠是“類”，還是由人類個(gè)體的差異性和個(gè)別性造成的。動(dòng)物不存在個(gè)體與“類”之間的區(qū)別問題，它們只是同質(zhì)的集合體；而人是包含著內(nèi)在差別和否定性的異質(zhì)的統(tǒng)一體?！坝捎陬惐举|(zhì)與個(gè)體生命并非同一物，它也就不是表現(xiàn)為個(gè)體生命活動(dòng)的某種抽象的共同性和普遍性。相反地，類本質(zhì)作為人的本質(zhì)的統(tǒng)一性，不但必須以個(gè)體的差別性、多樣性乃至對立性為內(nèi)容，而且它也只能在無限多樣的個(gè)性中去體現(xiàn)自己、實(shí)現(xiàn)自己、完成自己?！?10)高清海：《人與哲學(xué)的未來——“類哲學(xué)”引論》，《高清海類哲學(xué)文選》，第100頁?！邦悺睕Q不是取消一切個(gè)別性和差異性的普遍性，相反只能是將個(gè)別性和差異性內(nèi)含于自身之內(nèi)的普遍性；“類”不僅不能離開個(gè)體的生命活動(dòng)而存在，相反，“類”來源于個(gè)體生命的創(chuàng)造活動(dòng)。離開個(gè)體的個(gè)別性和差異性，“類”規(guī)定就只能抽象。

總之，在高清?？磥?，只有用“類”來規(guī)定人的本質(zhì)才能滿足表征人的超越性本質(zhì)的要求，才能從根本上與其他物種區(qū)別開來。其“類”概念由兩個(gè)要點(diǎn)組成：第一，人必須是一種超越性的存在，或者說是實(shí)體意義上的普遍性存在；第二，人必須是普遍性與個(gè)別性的統(tǒng)一。為使人的超越性本質(zhì)不陷入抽象的普遍性，必須將個(gè)別性和差異性納入到“類”概念。這是高清?！邦悺备拍畹淖罡咎攸c(diǎn)。

那么，費(fèi)爾巴哈的“類”又具有什么特征呢？早在1841年，費(fèi)爾巴哈就在《基督教的本質(zhì)》中，把“人”(Mensch)定義為“類”或“類本質(zhì)”(Gattungswesen)。他也從人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別出發(fā)，將人看成是過著“雙重的生活”(ein zweifaches Leben)(11)Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Bearbeitet von Werner Schuffenhauer und Wolfgang Harich, Dritte,durchgesehene Auflage, Berlin: Akademie Verlag, 2006, S.29. [德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第30頁。的存在。由于德語的“生活”與“生命”是同一個(gè)詞“Leben”，故也可以說是“雙重的生命”，即一方面人是“個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人”；另一方面“人的內(nèi)在生活，是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活”(12)[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，第30頁。，擁有“類本質(zhì)”。所謂“類本質(zhì)”是指即使人類的個(gè)體不具備，但人類總體總具有的東西，“就是理性、意志、心”(13)同上，第31頁。。這里的“心”指愛，故理性、意志和愛是“在人里面而又超乎個(gè)別的人之上的”本質(zhì)，用他的話說就是“最高本質(zhì)”(das h?chste Wesen)(14)Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, S.39. 在漢譯《基督教的本質(zhì)》中，它被譯為“至高本質(zhì)”“最高的存在者”“至高存在者”等。考慮到與漢譯馬克思著作的一致性，這里采用“最高本質(zhì)”的譯法。(參見[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，第36、42、48頁；Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, S. 45, 53.)。

從“最高本質(zhì)”的高度來定義人是費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的規(guī)定的方法論。這一方法論是他從對基督教的批判中得來的。在他看來，“最高本質(zhì)”本來是人本身具有的超越性本質(zhì)，但由于宗教等原因，它被投影給外部的上帝，被想象為上帝具有的本質(zhì)。他所要做的就是要告訴世人，“上帝之質(zhì)或規(guī)定性，不外就是人本身之本質(zhì)重要的質(zhì)”(15)[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，第51頁。，上帝的本質(zhì)只不過是人從自己身上異化出去的“類本質(zhì)”，它與人的本質(zhì)是同一個(gè)東西，因此需要把“類本質(zhì)”還給人。值得注意的是，費(fèi)爾巴哈并不否定基督教對于理解人的意義，因?yàn)檎恰盎浇淌谷顺蔀橥庥谑澜绲摹⒊谧匀坏拇嬖谡摺?16)同上，“解釋、注解和引證”，第394頁。?；浇汤_了世俗的人與天國的上帝之間的距離，使人的肉體本質(zhì)與超越性本質(zhì)分離開來，因此將后者提升到無與倫比的地位?！霸谧诮汤锩?，人自己跟自己割裂開來，但卻只是為了重新回到由以出發(fā)的原點(diǎn)上來。人否定自己，但卻只是為了重新設(shè)定自己，并且，使自己變得身價(jià)百倍?！?17)同上，第243頁。而且，由于人的不自信和愚昧，要讓人認(rèn)識到“類本質(zhì)”是自己的這一點(diǎn)非常困難，故需要上帝出來幫助人，即給人以啟示?！岸鴨⑹镜哪康?，正就在于借助上帝來達(dá)到人借自己本身所不能達(dá)到的。所以，人們稱啟示為人類之教育。”(18)同上，第275頁。他還曾調(diào)侃道：“人從自己那里取去的、人在自身中所缺乏的，他卻以無比高的和豐富的程度在上帝那里面享受到。”(19)同上，第59頁?？傊系鄣拇嬖诳梢詫θ说恼J(rèn)識提高到前所未有的高度。這很好地說明了為什么費(fèi)爾巴哈雖然批判宗教，但反對泛神論和無神論，因?yàn)樗麚?dān)心它們會使人的超越性本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)化和虛無化，“使人跟自然同一化”(20)同上，第154頁。，從而使人之為人的“最高本質(zhì)”消失。

可見，費(fèi)爾巴哈通過對基督教的批判，反而提出一個(gè)界定人的重要視角，即“從人的上帝認(rèn)識人”(21)同上，第43頁。。高清海沒有利用基督教來說明人的超越性，但提出要從“超越論”而非“進(jìn)化論”的角度來認(rèn)識人，與費(fèi)爾巴哈要讓人的本質(zhì)與肉體的個(gè)人拉開距離的做法有異曲同工之妙，只不過費(fèi)爾巴哈用的是“最高本質(zhì)”，而高清海用的是“超越性”。費(fèi)爾巴哈有“人就是人的上帝”(22)同上，第125頁。的名言，高清海也有“人就是‘人’”(23)“人就是‘人’”還是高清海的一部著作的名稱(高清海：《人就是“人”》，沈陽：遼寧人民出版社，2001年)。以及“‘人’只能按照人的方式去把握”等命題。難怪當(dāng)人們看到高清海的“類”概念時(shí)，會產(chǎn)生回到費(fèi)爾巴哈的感覺。從人的規(guī)定的方法論來看，兩者的確十分相像。

用“類”來定義人，相較于以前的人的規(guī)定而言有巨大進(jìn)步，因?yàn)樗鼪]有使人的本質(zhì)停留在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)層面，而是提升到人的超越性和普遍性層面。這一點(diǎn)甚至得到馬克思的青睞。在1845年之前，馬克思多次用“類”來表征人的本質(zhì)，在《德法年鑒》《巴黎手稿》《神圣家族》中可以找到很多這樣的論述。但正如我們在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中所看到的，馬克思不久又批判了費(fèi)爾巴哈的“類”概念，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》以后，從肯定的意義來表述人的“類”規(guī)定的次數(shù)在減少。這一事實(shí)至少意味著馬克思的“類”與費(fèi)爾巴哈是不同的。高清海在馬克思主義哲學(xué)中恢復(fù)人之“類”規(guī)定時(shí)，首先要做的恐怕就是給出兩者的根本區(qū)別。這對于他的“類哲學(xué)”建構(gòu)而言，是一個(gè)生死攸關(guān)的問題。

在高清?？磥恚M(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”的最大問題是沒有說明“類本質(zhì)”是怎么形成的，而是直接從基督教的上帝中把它引申出來，事實(shí)上是將它看作是先天存在的。的確，由于“上帝體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)就是人的類的本質(zhì)和力量”(24)高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學(xué)”》，《高清海類哲學(xué)文選》，第125頁。，直接從它出發(fā)可以省去“類本質(zhì)”必須是超越性的證明?？墒?，這種做法會使“類”概念缺少具體內(nèi)容，停留于抽象的普遍性層次。因?yàn)樯系凼俏挥诒税妒澜绲摹邦惖膶?shí)體化”，它“與人的個(gè)體的分裂、分離”，也就意味著上帝的本質(zhì)中并不包著此岸個(gè)體的個(gè)別性和差異性，它所表征的“‘類’因而也就被抽象為一種無差別的本質(zhì)”(25)同上，第125頁。。費(fèi)爾巴哈雖然顛倒了“人”和上帝的關(guān)系，用“人”取代上帝，但他在進(jìn)行這一顛倒時(shí)，并沒有把“類本質(zhì)”看作是可以在經(jīng)驗(yàn)世界中形成的東西，而是將它看作是與上帝同處于彼岸世界的東西。也就是說，兩者只是對調(diào)了位置而已， “類本質(zhì)”跟上帝一樣一直漂浮在天上，它并沒有一個(gè)從地上升到天上的過程。高清?？偨Y(jié)道：“費(fèi)爾巴哈的類概念只是從宗教的上帝本質(zhì)引申而來，并不是從人的現(xiàn)實(shí)存在中概括出來的，因而他理解的類，在實(shí)質(zhì)上也就超不出種所允許的天然差別范圍，仍然是一種抽象的普遍性?！?26)同上，第126頁。

公正地說，費(fèi)爾巴哈并非沒有意識到個(gè)體以及個(gè)別性之于“類”規(guī)定的重要性。譬如，他曾經(jīng)批評以亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)，稱“雖然他們高度重視類，高度重視人類之優(yōu)點(diǎn)，高度重視和尊崇知性，但他們卻并不看重個(gè)體。與此相反，基督教卻撇開類不管，只著眼于個(gè)體”(27)[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，207頁。，走向另一個(gè)極端。但“基督教由于過分的主觀性而不懂得類”(28)同上，第216頁。，只關(guān)注個(gè)體，會使“類”消失。因此，他提出應(yīng)該讓古希臘哲學(xué)和基督教兩者結(jié)合起來，把人看作是“類”與個(gè)體的統(tǒng)一。不僅如此，他也關(guān)注到人作為“個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人”的個(gè)體本質(zhì)，稱“沒有痛苦的實(shí)體是一種沒有根據(jù)的實(shí)體”(29)[德]費(fèi)爾巴哈：《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，洪謙譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版，1958年，第10頁。等。當(dāng)施蒂納等人抨擊他忽視個(gè)體時(shí)，費(fèi)爾巴哈給予反擊，爭辯說只有自己的“感性”哲學(xué)才使個(gè)體獲得真正的地位?！霸谫M(fèi)爾巴哈看來，個(gè)人是絕對的，即真正的、實(shí)在的實(shí)體。”(30)[德]費(fèi)爾巴哈：《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》，榮振華、王太慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第425頁。在這個(gè)意義上，說他的“類”規(guī)定沒有追求普遍性和個(gè)體的差別性的統(tǒng)一不符合事實(shí)。問題是，正如高清海所指出的，“他從類本性中所看到的差別，不過就是男女的一點(diǎn)性別差異，此外再?zèng)]有別的了”(31)高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學(xué)”》，《高清海類哲學(xué)文選》，第125頁。。而男女差別屬于物種的自然差別，不是真正的個(gè)性差別。也就是說，在費(fèi)爾巴哈那里，“類”概念的統(tǒng)一中缺少個(gè)別性，只有普遍性。

其實(shí)，問題不只高清海指出的這點(diǎn)。在筆者看來，更關(guān)鍵的問題是費(fèi)爾巴哈論證普遍性和個(gè)別性的統(tǒng)一方式。由于論證方式不當(dāng)，即使主觀上想實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，客觀上也做不到。他的做法是“直接將個(gè)別的存在者跟普遍的存在者等同起來”(32)[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，第208頁。。具體說來，就是先將人的本質(zhì)設(shè)定為上帝或者“類本質(zhì)”之類的超越性存在，再讓它直接下降到個(gè)體或者“棲身”于個(gè)人身上，實(shí)現(xiàn)與個(gè)別性的結(jié)合。個(gè)體在這個(gè)過程中只能被動(dòng)接受“類本質(zhì)”的到來。由于普遍性和個(gè)別性的異質(zhì)性，再加上它們之間沒有中介，導(dǎo)致個(gè)體和“類”事實(shí)上仍然是分離的。這也是不管他怎樣強(qiáng)調(diào)個(gè)別性，怎樣強(qiáng)調(diào)普遍性和個(gè)別性的統(tǒng)一，他的“類”總顯得毫無內(nèi)容、極度抽象的原因。

費(fèi)爾巴哈之所以不能從個(gè)體一側(cè)引申出“類本質(zhì)”，是因?yàn)樗徽J(rèn)為個(gè)體具備生成超越性本質(zhì)的能力。在他看來，具備這種能力的只能是外部的超越性本身即上帝?！爸挥猩系?，才是由自身而行為的、由自身而活動(dòng)的存在者”(33)同上，第65頁。，“上帝是寓于我、伴同我、通過我、針對我、為了我而行為著的存在者”(34)同上，第65頁。。我之所以有“人”的模樣，只是上帝將自己的本質(zhì)異化給“我”，或者說運(yùn)動(dòng)到我身上的結(jié)果?，F(xiàn)在，超越性的主體從上帝換成“人”，那么我之所以有“人”的模樣，完全是“人”將自己的“類本質(zhì)”異化到“我”身上的結(jié)果。這是典型的費(fèi)爾巴哈式“人的自我異化”理論(35)關(guān)于“人的自我異化”問題，參見韓立新：《重新評價(jià)馬克思的自我異化理論》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第3期。。在這種自我異化結(jié)構(gòu)中，形成“類本質(zhì)”的根據(jù)和動(dòng)因只能是來自于普遍性(上帝或者“人”)一方，而不能是個(gè)別性(個(gè)體或者“我”)一方。這樣，從個(gè)體或者“我”出發(fā)去生成“類”，在原理上就沒有可能。上文已述，個(gè)體的個(gè)別性才是構(gòu)成“類”之豐富性的具體內(nèi)容，如果不從個(gè)別性出發(fā)去形成“類”，那么“類”就只能是貧乏、抽象的。本來“類”概念的提出是為了對抗近代以來對經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的過分強(qiáng)調(diào)，因此“類”規(guī)定的重點(diǎn)在于超越性和普遍性。但要使這一規(guī)定得以成立，關(guān)鍵卻在于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性和個(gè)別性。因?yàn)槿说膫€(gè)體生命愈能發(fā)揮創(chuàng)造性，愈具有多樣性，人之為人的“類”本性才愈豐富，愈具有超越性，這是“類”規(guī)定所包含的內(nèi)在矛盾，但正是這一矛盾集中體現(xiàn)了“類”規(guī)定的深刻性和優(yōu)越性。

綜上所述，費(fèi)爾巴哈的“類”概念存在兩個(gè)缺陷：(1)作為普遍性的“類本質(zhì)”實(shí)際上不包含個(gè)體的具體差別，普遍性與個(gè)別性是分離的。它不包含個(gè)別性，就只能是“抽象的普遍性”；(2)費(fèi)爾巴哈雖然也意識到個(gè)體的個(gè)別性和差異性的重要性，也要在“類”中實(shí)現(xiàn)普遍性和個(gè)別性的統(tǒng)一，可惜的是，他采取了讓“類本質(zhì)”自我異化到個(gè)體身上的做法，結(jié)果使“類本質(zhì)”成為在個(gè)體之前和個(gè)體之上的“前定本質(zhì)”。這種理解屬于先驗(yàn)人性論的范疇，這也是為什么他批判了基督教和黑格爾，但在對人的理解上仍然被認(rèn)定為歷史唯心主義的原因。

高清海敏銳地抓住這一點(diǎn)，批評“費(fèi)爾巴哈稱自己的哲學(xué)為人本學(xué)，標(biāo)榜自己的哲學(xué)最厭惡‘抽象’，可是他的人本學(xué)理論并未走出舊日傳統(tǒng)哲學(xué)對人的本質(zhì)的抽象理解，他對人使用的是‘類’，而賦予它的卻是生物學(xué)的物種內(nèi)涵”(36)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第347頁。。這一酷評的前半句無疑是對的，即他仍然沒有擺脫對人的本質(zhì)的抽象的理解；而后一句“他對人使用的是‘類’，而賦予它的卻是生物學(xué)的物種內(nèi)涵”則值得商榷，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈事實(shí)上并沒有將“類”規(guī)定降低到“物種”的水平。他的問題是沒有找到將天上的“類”與塵世中的個(gè)人結(jié)合起來的辦法，結(jié)果導(dǎo)致他的“類”永遠(yuǎn)漂浮在天上，無法下降到塵世間，“類”成為與地上的人無關(guān)的“人”的本性。

(二)施蒂納和馬克思

從上述分析看，費(fèi)爾巴哈的失敗在于沒能將“類”之規(guī)定的重心置于個(gè)體或者個(gè)別性，沒有合理解釋“類本質(zhì)”的生成問題。要避免這一失敗，就必須從根本上改變對“類”的說明方式，必須從個(gè)別性出發(fā)去說明與普遍性的統(tǒng)一，從個(gè)體出發(fā)去解釋“類”的生成。這是我們從高清海的“類哲學(xué)”中分析出來的拯救人之“類”規(guī)定的新思路。

這一思路并不是高清海的首創(chuàng)。在哲學(xué)史上，至少批判費(fèi)爾巴哈的施蒂納和馬克思、恩格斯都曾提出過類似思路。施蒂納撰寫《唯一者及其所有物》(1845年)一書的主要目的就是批判費(fèi)爾巴哈。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈試圖以“人”和“類本質(zhì)”等革命性概念去沖擊基督教的神學(xué)框架，要求把異化給上帝的“類本質(zhì)”還給人；但這些概念與真正的個(gè)體即“唯一者”(Einzige)“我”(Ich)相比，仍然是一種在他們之上和在他們之外的超越性存在，是“最高本質(zhì)”，事實(shí)上發(fā)揮的仍然是上帝的功能，與上帝一樣，都是游離于我們之外的“幽靈”(Spuk)(37)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第42頁。。他諷刺費(fèi)爾巴哈道：“關(guān)于‘人的本質(zhì)’問題、關(guān)于‘人’的問題，在剛剛剝?nèi)ヅf宗教的蛇皮之后，卻又重新披上一層宗教的蛇皮?！?38)同上，第51頁。

因此，他反對以任何超越性的本質(zhì)來規(guī)定人，無論是上帝還是“類本質(zhì)”，而是提出就應(yīng)該從個(gè)體即“唯一者”或者“我”本身來規(guī)定人。在費(fèi)爾巴哈那里，“類本質(zhì)”才是人的本質(zhì)，個(gè)體本身不是人，個(gè)體要做人得首先成為“類本質(zhì)”。在這個(gè)意義上，“類本質(zhì)”是人的“原本”，而個(gè)體只是人的“副本”。這在施蒂納看來完全是一種顛倒！“人只是一種理想，類只是一種思想。成為一個(gè)人并不等于完成人的理想，而只是表現(xiàn)自己、個(gè)人。需要成為我的任務(wù)的并非是我如何實(shí)現(xiàn)普遍人性的東西，而是我如何滿足我自己……從我自己出發(fā)我所能做的事是很少的，這種情況是可能的，然而這些很少的事卻是一切?！?39)同上，第200頁。人的本質(zhì)不在“我”之上和“我”之外，就在“唯一者”或者“我”本身。個(gè)體本身就是人的“原本”，“類本質(zhì)”才是人的“副本”。我們應(yīng)該從個(gè)體這一“很少的事”來推出人的本質(zhì)。這樣一來，如果說費(fèi)爾巴哈將人的規(guī)定從上帝轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭恕保敲词┑偌{又將它從“人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔摇薄拔ㄒ徽摺?。?jīng)過這樣兩次轉(zhuǎn)變，個(gè)體或者說個(gè)別性終于出現(xiàn)在人之“類”規(guī)定的原點(diǎn)上。

的確，是施蒂納首先破除了只有“類本質(zhì)”之類的普遍本質(zhì)才是人的本質(zhì)的教條，發(fā)現(xiàn)了個(gè)別性或者個(gè)體對于理解人的重要性。這在德國觀念論傳統(tǒng)中是不容易做到的，在當(dāng)時(shí)也產(chǎn)生了思想沖擊。恩格斯在讀完《唯一者及其所有物》以后，就曾興奮地寫信給馬克思，認(rèn)為施蒂納的利己主義的“唯一者”在人的理解上高于費(fèi)爾巴哈的“人”，可以為自己所用：“施蒂納摒棄費(fèi)爾巴哈的‘人’，摒棄起碼是(基督教的本質(zhì))里的‘人’，是正確的。費(fèi)爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的。費(fèi)爾巴哈是從上帝進(jìn)到‘人’的，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學(xué)光環(huán)。進(jìn)到‘人’的真正途徑是與此完全相反的?！币虼耍蝰R克思提議，接受施蒂納的思路，從經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人出發(fā)去推導(dǎo)出共產(chǎn)主義(40)[德]恩格斯：《恩格斯致馬克思(1844年11月19日)》，《馬克思恩格斯全集》第2卷第47卷，北京：人民出版社，2004年，第329—330頁。。但馬克思似乎并沒有同意這一提議(41)恩格斯在1844年11月19日寫信給馬克思后，馬克思曾回信給恩格斯，不過這封信丟失了。但恩格斯在1845年1月20日給馬克思回信中，表示同意馬克思的意見。可見，馬克思并不同意給施蒂納過高評價(jià)([德]恩格斯：《恩格斯致馬克思(1845年1月20日)》，《馬克思恩格斯全集》第2卷第47卷，第334頁)。。在馬克思看來，施蒂納否定人的普遍本質(zhì)，只承認(rèn)個(gè)別性即“我”的價(jià)值，會使人的規(guī)定失去宗教的、道德的、社會的等超越性和普遍性內(nèi)容；其結(jié)果可能會使人的規(guī)定中除利己主義的“我”以外，不再有什么內(nèi)容，人的本質(zhì)變成“無”。當(dāng)時(shí)，和馬克思處于統(tǒng)一戰(zhàn)線的赫斯(Moses Hess)在《最后的哲學(xué)家》中這樣評價(jià)施蒂納：“施蒂納把‘自在自為的存在’理解為一種抽象的東西。但是，他替代像相互存在前進(jìn)的，毋寧說是向自然這種‘他在’、貪欲、沒精神性回歸。受失去了‘具有身體性的’個(gè)體這一純粹的不安所驅(qū)使的施蒂納，迷失了人的知性、一切人的感情?！?42)[德]赫斯：《最后的哲學(xué)家》，鄧習(xí)儀編譯：《赫斯精粹》，南京：南京大學(xué)出版社，2010年，第196頁。這幾乎代表了馬克思對施蒂納的看法，施蒂納取消對人的普遍性規(guī)定，就等于從人中抽取了根據(jù)，人變成無根的存在。后來，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中傾注了大量筆墨批判這一點(diǎn)，認(rèn)為施蒂納的“唯一者”“自我”由于抽象掉了人的普遍性內(nèi)容，導(dǎo)致人變成一種“哲學(xué)觀念中的個(gè)人”(43)《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷，北京：人民出版社，1965年，第332頁。，是比費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”還要更徹底的抽象和虛無，甚至等于是向“動(dòng)物”的回歸。

重視個(gè)體，從人的個(gè)別性出發(fā)固然不錯(cuò)，但并不能因此而否定“類”，否定從超越性本質(zhì)來規(guī)定人。施蒂納的做法無疑是對費(fèi)爾巴哈的矯枉過正。上文已述，否定了人的普遍本質(zhì)，就法無法建立起人的概念，也無法使人與動(dòng)物區(qū)別開來。因此，對人的正確規(guī)定，應(yīng)該是在從個(gè)別性出發(fā)的同時(shí)，還要保障人之規(guī)定的超越性本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)個(gè)別性和超越性的統(tǒng)一。前面說過，費(fèi)爾巴哈那種以從“類”到個(gè)體的統(tǒng)一嘗試失敗了，這也就意味著我們可以也必須在哲學(xué)上建立起從個(gè)體到“類”的邏輯來完成這一統(tǒng)一論證。很遺憾，《唯一者及其所有物》沒有給出這一方案，事實(shí)上施蒂納連這一任務(wù)都沒能提出來。當(dāng)馬克思在《神圣家族》中提倡要實(shí)現(xiàn)個(gè)體與“類”的統(tǒng)一時(shí)，他甚至還嘲笑說：“有人發(fā)明和提出了要求，我必須成為一個(gè)‘真正類的存在’”(44)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第193頁。。據(jù)說，施蒂納的嘲笑激怒了馬克思，成為他后來寫作《德意志意識形態(tài)》的原因。其實(shí)，馬克思寫作這部手稿的更關(guān)鍵的原因是他在對人的理解上與施蒂納存在著原則性分歧。馬克思雖然同意施蒂納將個(gè)體置于理解人的原點(diǎn)，但并不同意他放棄從超越性高度規(guī)定人的主張，認(rèn)為還應(yīng)該把人看作是一個(gè)“類存在”，只不過不是費(fèi)爾巴哈意義上的。馬克思是要在揚(yáng)棄費(fèi)爾巴哈和施蒂納各自片面性的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)對他們兩者的綜合。當(dāng)然，馬克思所說的“類”并非是費(fèi)爾巴哈的理性、意志和愛，而是指人的社會和歷史屬性；他所說的個(gè)體也不再是施蒂納的純粹利己主義的“我”，而是從事物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)個(gè)人。

對馬克思來說，要想既保留從“最高本質(zhì)”的高度理解人的超越性視角(費(fèi)爾巴哈)，又不至于使人的規(guī)定停留于利己主義的抽象(施蒂納)，就需要建立起一個(gè)從個(gè)體出發(fā)去形成“類”的邏輯，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)對前兩者的超越。這是前人從未做過的事情。馬克思很早就發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”規(guī)定的缺陷。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，他雖然也喊出“人是人的最高本質(zhì)”(45)《馬克思恩格斯文集》，北京：人民出版社，2009年，第18頁。之類的口號，但是他的“類”規(guī)定已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈的有原則性的差異，這表現(xiàn)在他那一著名的“人的解放”的規(guī)定中。所謂“人的解放”就是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人……作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物”(46)同上，第46頁。。也就是說，“人的解放”是以經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體為原點(diǎn)而實(shí)現(xiàn)的個(gè)別性和普遍性的統(tǒng)一。為了使普遍性包含個(gè)別性不至于變成一句空話，還必須從個(gè)體一側(cè)去說明“類”的形成，這就是要使個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)世界中成為“類存在物”。到了《巴黎手稿》，這一思想更加成熟。“人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！?47)同上，第188頁。如果“類生活”中不包含“個(gè)體生活”，就根本算不上“類生活”，因?yàn)槿魏巍邦惿睢倍际怯蓚€(gè)體通過自己的個(gè)別性活動(dòng)而生成的?！叭俗鳛楝F(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)……只有通過人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能?！?48)同上，第205頁?！邦悺辈皇窍忍斓模怯蓚€(gè)體通過勞動(dòng)后天形成的，即人的社會和歷史本質(zhì)是由個(gè)體勞動(dòng)所創(chuàng)造的。

到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，隨著對費(fèi)爾巴哈的全面批判，馬克思已發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈的最大問題是只把個(gè)體理解為感性存在，沒有把個(gè)體理解為“感性活動(dòng)”，使他無法把個(gè)別性與普遍性聯(lián)系起來，導(dǎo)致他把人理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”(49)同上，第501頁。。到了《德意志意識形態(tài)》，馬克思一方面延續(xù)這一對費(fèi)爾巴哈的批判，認(rèn)為“他還沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’”(50)《馬克思恩格斯文集》，第530頁。；另一方面，他開始從“從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的”“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”(51)同上，第524頁。出發(fā)，去建構(gòu)一個(gè)由經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體去生成超越性的“類”的邏輯，并在此基礎(chǔ)上形成一個(gè)真正關(guān)于人之“類”規(guī)定的學(xué)說，從而使對歷史的唯物主義解釋成為可能。

總之，馬克思通過對費(fèi)爾巴哈和施蒂納的批判，發(fā)現(xiàn)要使人之“類”規(guī)定得以成立的兩個(gè)要點(diǎn)：(1)“類”是超越性的普遍性，但其中內(nèi)在地包含著活生生的個(gè)別性和差別性；(2)“類”不是先驗(yàn)的普遍本質(zhì)，而是由經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體在后天自我形成的。后者是前者的理論前提。在哲學(xué)史上，馬克思對“類”的概念規(guī)定所做出的最大貢獻(xiàn)莫過于證明了后者。

二、勞動(dòng)在“類”生成中的作用

“類”是由經(jīng)驗(yàn)性的人在后天自己形成的。那么，究竟是怎么形成的？對這個(gè)問題的回答關(guān)涉到人之“類”規(guī)定的成敗。無論是馬克思還是高清海，都意識到回答這個(gè)問題的必要性。

先看馬克思對這個(gè)問題的回答。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，只有上帝和“類本質(zhì)”這樣的普遍性概念才具有“創(chuàng)造性范疇的先在性”(die Pr?existenz der sch?pferischen Kategorieen)(52)Karl Marx/ Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, Manuskripte und Drucke, Text, Bearbeited von Ulrich Pagel, Gerald Hubmann und Christine Weckwerth, MEGA I/5, Berlin, De Gruyter, Akademie Forschung, 2017, S. 154.《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷，第101頁。譯文有改動(dòng)。，才具有創(chuàng)造人以及世界本質(zhì)的能力。馬克思首先破除了這一教條，讓肉體的個(gè)人也擁有“創(chuàng)造的”(sch?pferisch)能力，即自己形成本質(zhì)的能力。這是絕對必要的。如果不讓他們具有這樣的能力，那么人的本質(zhì)就永遠(yuǎn)不是自己形成的，就永遠(yuǎn)無法破除人的本質(zhì)的抽象性這一魔咒。這一決定性的一步是在《巴黎手稿》中邁出的。其中，馬克思發(fā)表了這樣一段名言：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為運(yùn)動(dòng)和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法(der Dialektik der Negativit?t)——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！?53)《馬克思恩格斯文集》，第205頁。這里，他借助對黑格爾的批判性吸收，確立了一個(gè)至關(guān)重要“勞動(dòng)使人生成”的原理，即“類本質(zhì)”是個(gè)體通過自己的經(jīng)驗(yàn)性勞動(dòng)生成的。人是自己活動(dòng)的結(jié)果，不是上帝或者“類本質(zhì)”活動(dòng)的結(jié)果。這是馬克思對如何生成“類”的最初回答。

到了《德意志意識形態(tài)》，馬克思對如何通過勞動(dòng)生成“類”做了詳細(xì)說明。在該書的“費(fèi)爾巴哈”章，特別是在新MEGA I/5卷中的H5a(54)馬克思標(biāo)注的頁碼[1]-[29]，用廣松涉的說法，即“大束手稿”第一部分。中，馬克思將他的“勞動(dòng)使人生成”原理具體化。他從“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”(55)《馬克思恩格斯文集》，第531頁。的命題開始，按照有生命的個(gè)人“需要吃喝穿住”→“物質(zhì)生活本身”→“新的需要”→“繁殖”→“共同活動(dòng)”的順序，對人的本質(zhì)及其歷史的形成過程做了說明。這里，位于歷史起點(diǎn)的無疑是“種生命”意義上的個(gè)人，他出于生命的本能需要吃、傳、住、繁殖等；要滿足這些生存的需要，他就必須去生產(chǎn)各種生活資料，即必須去勞動(dòng)，因此勞動(dòng)是“第一個(gè)歷史活動(dòng)”(56)同上，第531頁。；然后，人又會產(chǎn)生新的需要，從事生命再生產(chǎn)，組成家庭，形成某種共同活動(dòng)；一旦有了共同活動(dòng)，就會出現(xiàn)“意識”和“語言”，形成原本“種生命”所不具備的“類本性”，即“人的真正的共同存在性”(Gemeinwesen)(57)Karl Marx, “Aus James Mill: éléments d’économie politique”, Karl Marx / Rriedrich Engels Exzerpte und Notizen 1843 bis Januar 1845, Text, MEGA IV-2, Berlin, Dietz Verlag, 1981, S.452. [德]馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京，人民出版社，2000年，第170頁。譯文有改動(dòng)?；蛘摺吧鐣P(guān)系的總和”(58)《馬克思恩格斯文集》，第501頁。等，開始過一種超越“種生命”的社會歷史性生活。從這一敘述看，人一開始并不是人，他是通過勞動(dòng)而成為“人”即“類”的。

高清?；纠^承了馬克思的這一思想。他在《“人”的哲學(xué)悟覺》中，以“種生命”如何向“類生命”過渡的形式回答了這個(gè)問題。首先，他否定了“‘本質(zhì)優(yōu)先于存在’或叫做‘本質(zhì)主義’的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念”(59)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第279頁。。按照這一觀念，本質(zhì)優(yōu)先于存在，人的本質(zhì)優(yōu)先于個(gè)體的生命存在。人類個(gè)體身上所具有的普遍本質(zhì)，如道德、理性和愛等，優(yōu)先存在于個(gè)體的生命。無論是基督教還是費(fèi)爾巴哈，在對人的解釋上都屬于這種“本質(zhì)主義”。但按照這種“本質(zhì)主義”，根本無需建立從個(gè)體出發(fā)去生成“類”的邏輯，因?yàn)樽鳛楸举|(zhì)的“類”早在個(gè)體生命之前就已經(jīng)在那里了。因此，必須破除“本質(zhì)主義”的傳統(tǒng)觀念，讓存在優(yōu)先于本質(zhì)。他說：“人可以先存在而后獲得自己的本質(zhì)這點(diǎn)，絕沒有什么神秘之處。預(yù)先作為‘存在’的人并非毫無‘本質(zhì)’的存在，只是那種本質(zhì)不完全是‘人’的本質(zhì)，而是屬于‘種生命’的存在和本質(zhì)。種生命也是人的生命，其本質(zhì)也屬于人的本質(zhì)組成，而且它還是生成人的完整本質(zhì)的基礎(chǔ)和前提，人只有通過種生命的活動(dòng)才能從人類積淀而成的類本性中進(jìn)一步獲得并創(chuàng)造個(gè)人的特有本質(zhì)。”(60)同上，第297頁。顯然，他的做法跟馬克思破除只有普遍概念才具有“創(chuàng)造性范疇的先在性”的做法如出一轍，其目的也和馬克思一樣，在于為經(jīng)驗(yàn)個(gè)體去生成“類”掃清障礙。

從人的生命存在可以引申出人的本質(zhì)，這只是論述的前提和基礎(chǔ)。要想使存在變成本質(zhì)，還需要某種特定的中介，“這就是人的富有創(chuàng)造性的感性活動(dòng)——‘生產(chǎn)實(shí)踐’活動(dòng)”(61)同上，第286頁。。高清海引用《德意志意識形態(tài)》的一段話為這一推論提供根據(jù)：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！?62)《馬克思恩格斯文集》，第519頁。生產(chǎn)自己所需要的生活資料，是人的生命特有的生存方式，會使人的“生命本性”發(fā)生變化。生命是一個(gè)具有自主性和受動(dòng)性的矛盾統(tǒng)一體。當(dāng)人們開始生產(chǎn)生活資料時(shí)，生命與環(huán)境的天然關(guān)系以及生命與物種關(guān)系之間的關(guān)系都會發(fā)生變化。生命會超越生物物種的限制，不再完全依賴天賜，不再受物種的擺布，擁有自主性。一旦擁有自主性，生命自身便形成自覺的目的中心，在本能生命之上生成更高的目的，即支配生命。到了此時(shí)，與生命相關(guān)的各項(xiàng)關(guān)系都發(fā)生變化。高清?？偨Y(jié)道：“由于人改變了生命的生存活動(dòng)方式，進(jìn)而也就使生命之間的聯(lián)系方式、生命與對象世界的關(guān)系、生命的生存價(jià)值和意義，一句話，生命的存在本性發(fā)生了根本性的變化。這樣就使人之為人的本性，已經(jīng)不在于自然的物種生命本性，而是在于也已升華為自覺目的的那個(gè)超生命的本性。”(63)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第287頁。

顯然，高清海是從勞動(dòng)引起生命本性變化的角度來說明人的生成。這一說明雖然與馬克思的“勞動(dòng)使人生成”原理不盡相同，但在把勞動(dòng)置于“種生命”和“類生命”之間的位置，讓它發(fā)揮關(guān)鍵作用這一點(diǎn)上并無實(shí)質(zhì)性差別。高清海說：“人就是因?yàn)椤畬?shí)踐活動(dòng)’才突破了‘物種’的限制，實(shí)踐就是人之成為人的初始本源?！?64)高清海：《轉(zhuǎn)變認(rèn)識“人”的通常觀念和方法》，《高清海類哲學(xué)文選》，第14頁。“如果說果真有一個(gè)原型人、本真人、人本身的話，那么，這個(gè)本原之人既不會存在于自然之中，也不可能在天國里面，它就在人的這種始源活動(dòng)里?！?65)高清海：《人與哲學(xué)的未來——“類哲學(xué)”引論》，《高清海類哲學(xué)文選》，第103頁。由此可見他對勞動(dòng)實(shí)踐的極度重視。眾所周知，高清海的哲學(xué)被稱作“實(shí)踐哲學(xué)”。如果說1995年以前，他的“實(shí)踐哲學(xué)”還是指以實(shí)踐的思維方式為核心的馬克思主義哲學(xué)改革體系，那么1995年以后，這一“實(shí)踐哲學(xué)”的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐使人形成的“類哲學(xué)”上。

總之，無論是馬克思還是高清海，都以勞動(dòng)概念為基點(diǎn)解釋了“類”的形成。高清?？偨Y(jié)道：“‘人’的所有一切，追究其始源都是來自于個(gè)體生命的創(chuàng)造性活動(dòng)，最后也都要落實(shí)于生命的個(gè)體活動(dòng)。我們所說的人的發(fā)展、人類社會的演變、人類歷史的進(jìn)步，歸根結(jié)底，正如馬克思所說，‘始終只是他們的個(gè)體的歷史，而不管他們是否意識到這一點(diǎn)’。”(66)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第303頁。這是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的哲學(xué)家想做又沒能做到的工作，可看作是馬克思對“類”規(guī)定所做出的理論貢獻(xiàn)。正是因?yàn)橥瓿闪诉@一工作，人的理論及以此為基礎(chǔ)的歷史理論才第一次被奠基在唯物主義之上。

正像所有理論創(chuàng)新一樣，這一理論的出現(xiàn)也必然伴隨著諸多新的難題。這里試舉一例。既然“類”是由人后天自己形成的，那么最初的人就不可能事先擁有“類本性”，只能是肉體的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人，用高清海的說法，即只能是“種生命”意義上的個(gè)人。那么，這種“種生命”的個(gè)人，怎么能創(chuàng)造出它本身并不具有的“類生命”呢？或者說得更極端一些，由于人在形成人之初并不擁有人的本質(zhì)，那么沒有本質(zhì)的人如何能夠使自己成為人？高清海的答案是勞動(dòng)，把勞動(dòng)視為“種生命”過渡到“類生命”的“初始本源”或者“始源活動(dòng)”。那么，這種“始源活動(dòng)”究竟屬于“種生命”還是“類生命”？對此，高清海語焉不詳。這可能跟這一問題難度太大有關(guān)。如果讓它位于“種生命”一側(cè)，就等于承認(rèn)“種生命”中內(nèi)含了人的超越性本質(zhì)，事實(shí)上等于說人的超越性本質(zhì)是與生俱來的，這跟費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”先驗(yàn)論很難區(qū)分開來。如果讓它位于“類生命”一側(cè)(事實(shí)上高清海有“始源活動(dòng)”就是“類活動(dòng)”的說法(67)高清海：《人與哲學(xué)的未來——“類哲學(xué)”引論》，《高清海類哲學(xué)文選》，第104頁。)，就取消了從“種生命”向“類生命”的過渡問題，等于已經(jīng)在用“類生命”的本性來說明人的生成。這的確是個(gè)需要進(jìn)一步研究的理論難題。

三、黑格爾與“類”規(guī)定的關(guān)系

由個(gè)體來生成“類”，是馬克思或者高清海在“類”規(guī)定上的創(chuàng)新之處。正如任何思想都不可能憑空產(chǎn)生一樣，這一思想也有其特定的理論來源。由于人的自我形成是以人的主體性的高揚(yáng)為前提的，因此它無疑來源于啟蒙以后的近代哲學(xué)，尤其是德國古典哲學(xué)。高清海指出，“在德國哲學(xué)家看來，人之為人的規(guī)定不應(yīng)當(dāng)在人的身外，人是由于人自己的活動(dòng)把人造就為人的，因而對人就只能從人自身的活動(dòng)去認(rèn)識人的本性”(68)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第261頁。。的確，在馬克思之前，包括康德、費(fèi)希特、黑格爾等人在內(nèi)的德國古典哲學(xué)家，都不同程度涉及到人的自我形成問題。那么，他們中究竟是誰直接為高清海的“類”概念提供了思想資源呢？這還真是個(gè)需要說明的問題。

關(guān)于這一問題，王南湜曾有過深入討論。他在評價(jià)高清?！邦悺备拍畹囊黄L文中，從高清海關(guān)于人的兩種規(guī)定即“種生命”和“類生命”的差異出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了從“種生命”到“類生命”過渡上的理論困難，并由此提出“類哲學(xué)”實(shí)際上繼承了康德的二元論傳統(tǒng)，“這種在‘種生命’與‘類生命’之間保持某種張力的康德式理論立場，正是他能夠合乎邏輯地發(fā)展出其‘類哲學(xué)’理論體系的前提”(69)王南湜：《“類哲學(xué)”：價(jià)值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學(xué)思考的再理解》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期，第118頁。。因?yàn)橹挥胁扇　胺N生命”和“類生命”無法統(tǒng)一的立場，才能為“類”規(guī)定的超越性以及人的能動(dòng)性留下空間。那些試圖統(tǒng)一“種生命”和“類生命”的努力，無論是舊唯物主義將“類生命”歸結(jié)為“種生命”，還是唯心主義將“種生命”歸結(jié)為“類生命”，都只不過是“虛假的統(tǒng)一”(70)王南湜：《“類哲學(xué)”：價(jià)值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學(xué)思考的再理解》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期，第118頁。。因此，“在這一方面，高先生已然體悟到了以往的一元論體系，無論是舊唯物主義的一元論體系，還是黑格爾式的唯心主義一元論，都不免走向獨(dú)斷論，而不可能為‘類哲學(xué)’的雙重生命說提供理論前提，因而對康德式的二元論重新做了肯定性評價(jià)。這一舉動(dòng)意味著高先生是試圖由此取得理論上的突破。這一工作在此也可以說是對馬克思哲學(xué)做一種‘近康德’闡釋”(71)王南湜：《重建中華民族的價(jià)值理想》，《學(xué)習(xí)與探索》2017年第7期，第11頁。。

的確，作為一個(gè)事實(shí)，對康德的二元論的意義，高清海給出過很高的評價(jià)。他認(rèn)為，康德等人將人理解為一種超越性的理性存在，把理性視為人的本質(zhì)是正確的，但“他們無法說明這種理性的本原，寧可把問題懸置起來也要堅(jiān)持‘理性’作為人所特有本性的獨(dú)立價(jià)值和自主性質(zhì)”(72)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第277頁。。也就是說，康德為了保證人的本質(zhì)的超越性，放棄了從“種生命”到“類生命”的過渡論證，采取兩者不連續(xù)的二元論做法。但高清海的本意與康德不同，他是要終結(jié)人的解釋上的二元論，力圖使“種生命”和“類生命”連接起來，對人的本質(zhì)做出一元論解釋。上節(jié)已述，他事實(shí)上以勞動(dòng)的“始源活動(dòng)”為根據(jù)，努力去完成個(gè)體到“類”的生成論證。從這點(diǎn)看，說高清海站在康德的二元論立場上與事實(shí)不符，將康德哲學(xué)視為高清海“類哲學(xué)”的來源存在著明顯的困難。

那么，高清海的“類”概念究竟來源于誰？筆者認(rèn)為應(yīng)該來源于黑格爾。這不僅因?yàn)楹诟駹柺强档露摰呐姓?，曾?jīng)要一元地解釋人從有限到無限，或者說從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)本質(zhì)的過渡，更重要的是因?yàn)楦咔搴Ｉ踔榴R克思的那兩點(diǎn)“類”規(guī)定，即普遍性與個(gè)別性的統(tǒng)一以及由個(gè)體生成“類”，跟黑格爾有千絲萬縷的聯(lián)系。對此，高清海有過明確指認(rèn)：“在黑格爾看來，作為類的普遍性，它本身就是內(nèi)含著個(gè)體的差異性的，個(gè)體也同樣內(nèi)含著類的普遍性……黑格爾已經(jīng)明確意識到不能把人的本性理解為抽象的共性，也就是不能用種的觀點(diǎn)去看待人的本性?！?73)高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學(xué)”》，《高清海類哲學(xué)文選》，第125頁?！霸诤诟駹柨磥?，生命矛盾的發(fā)展進(jìn)程就是主體‘個(gè)體存在’最終提升為‘自為存在’即類的過程。作為類的普遍性，它本身就是內(nèi)含著個(gè)體的差異性的，個(gè)體也同樣內(nèi)含著類的普遍性?！?74)高清海、胡海波、賀來：《人的“類生命”與“類哲學(xué)”——走向未來的當(dāng)代哲學(xué)精神》，長春：吉林人民出版社，1998年，第231頁“黑格爾不僅確立了人的‘自為本性—自身根源’的原則，而且為進(jìn)一步解決‘人是人自己的作品’的問題奠定了方法論的基礎(chǔ)。黑格爾甚至直接談到了這種自我創(chuàng)造活動(dòng)的形式，如馬克思所說，‘他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)’，這就把問題推進(jìn)到了趨于解決的門口……費(fèi)爾巴哈只是前進(jìn)了一小步，然后就轉(zhuǎn)身后退了?！?75)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，《高清海類哲學(xué)文選》，第285頁。“所以在黑格爾之前，有關(guān)人的發(fā)展過程的理論，即使作為單純歷史性的描述，從今天的觀點(diǎn)來看也都價(jià)值不大。在這個(gè)問題上值得我們重視的，仍然只有黑格爾和馬克思的理論。”(76)同上，第318頁。高清海對黑格爾的這些評價(jià)是符合黑格爾哲學(xué)的事實(shí)的。因篇幅所限，這里就不再將它們與黑格爾的文本做一一印證。如果仔細(xì)研讀黑格爾的自我意識哲學(xué)、普遍與特殊的辯證法、類的范疇等，得出上述結(jié)論并非是一件難事。

從上面論述看，高清海的“類哲學(xué)”與黑格爾哲學(xué)相似度頗高，甚至可以推斷說它來源于黑格爾。令人驚訝的是，高清海在做出上述肯定評價(jià)的同時(shí)，總不忘嚴(yán)厲批評黑格爾。比如，“不過，黑格爾作為本體論哲學(xué)的最大代表，他的哲學(xué)還是傾向于普遍性，他努力去做的就是要讓普遍性誕生出多樣化的個(gè)體事物來，這當(dāng)然是難以實(shí)現(xiàn)的”(77)高清海、胡海波、賀來：《人的“類生命”與“類哲學(xué)”——走向未來的當(dāng)代哲學(xué)精神》，第231頁。也就是說，在高清?？磥?，盡管黑格爾給他的人之“類”規(guī)定以重要啟發(fā)，但黑格爾哲學(xué)還是無法對最重要的個(gè)體到“類”的生成論證提供理論支撐。即使黑格爾發(fā)現(xiàn)了主體的自我生成能力，但這一主體說到底也不是現(xiàn)實(shí)中的人類個(gè)體，而是“絕對精神”；而“絕對精神”與基督教神學(xué)中的上帝以及與費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”是一回事；所以，黑格爾哲學(xué)仍然屬于從普遍性出發(fā)解釋個(gè)別性的理論，與費(fèi)爾巴哈用“類本質(zhì)”的自我異化解釋個(gè)體本質(zhì)的做法并無實(shí)質(zhì)區(qū)別。這可能是高清海不愿意公開承認(rèn)“類哲學(xué)”來源于黑格爾的真正原因。其實(shí)，高清海的這一看法也是王南湜對黑格爾的基本理解，恐怕也是他拒斥黑格爾而高揚(yáng)康德的原因。王南湜說：“從哲學(xué)的歷史發(fā)展來看，特別是從黑格爾哲學(xué)基于無限理性進(jìn)路的解決方式的失敗來看，這種康德式的解決路徑對于只賦有有限理性的人類來說恐怕是最為有效而可行的方式了?！?78)王南湜：《“類哲學(xué)”：價(jià)值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學(xué)思考的再理解》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期，第118頁。

但筆者認(rèn)為這種對黑格爾的理解不夠全面，或者說這是一種傳統(tǒng)的黑格爾理解方式，即所謂的“精神的現(xiàn)象”的理解。殊不知黑格爾哲學(xué)還有一條個(gè)體由個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)上升到超越性本質(zhì)，或者用黑格爾自己的話說，即從“個(gè)別的自我意識”(das einzelne Selbstbewuβtsein)上升到“普遍的自我意識”(das allgemeine Selbstbewuβtsein)(79)G. W. F. Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften(1830), Dritter Teil, Die Philosophie des Geistes, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 10, Suhrkamp,1970, S. 214. [德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第221—222頁。譯文有改動(dòng)。的進(jìn)路。關(guān)于這一進(jìn)路，我們過去在研究黑格爾時(shí)未予足夠的重視。其實(shí)，這條進(jìn)路是黑格爾在其哲學(xué)中展開極為詳盡，且構(gòu)成《精神現(xiàn)象學(xué)》主干的思路。當(dāng)然，這條進(jìn)路才與人的自我生成和個(gè)體到“類”的論證密切相關(guān)。

高清海在討論黑格爾時(shí)，主要引用的是黑格爾的《邏輯學(xué)》和《小邏輯》，但從內(nèi)容上看，跟“類”規(guī)定聯(lián)系更密切的實(shí)際上是《精神現(xiàn)象學(xué)》。它曾分別以精神(實(shí)體)和自我意識為起點(diǎn)，展開過兩條敘述邏輯：一條是他在“序言(Vorrede)：論科學(xué)認(rèn)識”中闡述的邏輯，即實(shí)體作為主體自我異化，設(shè)定差別和異化，再通過揚(yáng)棄差別和異化而復(fù)歸于自身的過程。由于這是精神從彼岸世界向此岸世界展現(xiàn)自身，故也可以稱作“精神的現(xiàn)象”過程。這可能是高清海和王南湜所理解的黑格爾，也是國內(nèi)目前流行的、占主流地位的黑格爾理解。如果說超越性的精神就等于“類”，那么“精神的現(xiàn)象”就等于“類”自我異化到個(gè)體身上，通過個(gè)體來實(shí)現(xiàn)自身。這的確與基督教和費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的解釋有相似之處。但是，正如“實(shí)體即主體”這一命題所示，黑格爾的精神(實(shí)體)只有作為主體運(yùn)動(dòng)起來，經(jīng)過異化到現(xiàn)實(shí)世界，用這里的話說，就是只有與個(gè)別性結(jié)合起來，才能最終通過差異性和否定性而實(shí)現(xiàn)自身。也就是說，即使在這一路徑中，黑格爾所強(qiáng)調(diào)的仍然是超越性的無限者與經(jīng)驗(yàn)性的有限者之間的結(jié)合，也即個(gè)別性對普遍性實(shí)現(xiàn)的作用。在這一點(diǎn)上，黑格爾與費(fèi)爾巴哈對人的理解有著原則性的分歧。高清海注意到了他們之間的這一分歧。

另一條是他在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“導(dǎo)論”(Einleitung)中闡述的，自我意識作為主體上升為精神的路徑。自我意識作為此岸的存在，從意識出發(fā)，歷經(jīng)自我意識、理性等階段，最后使自己上升為“普遍的自我意識”，達(dá)到“我就是我們，而我們就是我”(80)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第115頁。的境界。與“精神的現(xiàn)象”不同，這條路徑可稱為“意識的經(jīng)驗(yàn)”(die Erfahrung des Bewuβtseins)(81)G. W. F. Hegel, Ph?nnomenologie des Geistes, In: Gesammelte Werke, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, Band 9, Hamburg, Felix Meiner Verlag, Düsseldorf, Rheinsch-Westf?lische Akademie der Wissenschaften, 1980, S. 61. [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第57頁。譯文有改動(dòng)。。盡管在黑格爾那里，“精神的現(xiàn)象”與“意識的經(jīng)驗(yàn)”是同一個(gè)過程的兩個(gè)方面，作為一種給對《精神現(xiàn)象學(xué)》的解釋將兩者這樣分開論述并不是很嚴(yán)格，但是不這樣分開闡述我們可能會漏掉“意識的經(jīng)驗(yàn)”的進(jìn)路以及這條進(jìn)路對于我們解決問題的意義。

事實(shí)上，“意識的經(jīng)驗(yàn)”才是《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的展開順序和主要內(nèi)容。其中，在“自我意識章”的“主奴辯證法”，以及“精神章”的“人格性的異化”等章節(jié)，黑格爾對自我意識如何通過勞動(dòng)這一自我異化行為形成自己的超越性本質(zhì)，最后上升為“精神”，有相當(dāng)詳細(xì)的敘述。這里的自我意識是相對于精神而言的，類似于經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體或者個(gè)別性，因此這一路徑在這里就相當(dāng)于是對個(gè)體上升到“類”的敘述。從性質(zhì)上看，這條路徑最符合高清?！邦悺敝?guī)定，也最適合解決“種生命”過渡到“類生命”的說明?？上У氖?，從目前公表的高清?！邦愓軐W(xué)”手稿看，他對這條路徑鮮有展開論述，也沒有對上文提到的關(guān)鍵幾處的引用和說明。按道理講，這是不應(yīng)該的。一個(gè)試圖完成從個(gè)體到“類”的證明，同時(shí)給黑格爾以如此高的評價(jià)的“類哲學(xué)”，怎么會沒有這方面的研究記錄？筆者懷疑在他的未公開發(fā)表的手稿中存在著這方面的東西，甚至產(chǎn)生了到吉林大學(xué)去查驗(yàn)高清海手稿的沖動(dòng)。

關(guān)于“意識的經(jīng)驗(yàn)”的解釋進(jìn)路，這里再做一些補(bǔ)充。作為一個(gè)歷史事實(shí)，黑格爾最早給《精神現(xiàn)象學(xué)》起的書名是《意識經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)》(Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseins)，直到該書出版的最后時(shí)刻，他才將書名改為《科學(xué)體系的第一部：精神現(xiàn)象學(xué)》，并提供一個(gè)跟此更改相匹配的“序言”(Vorrede)。由于此“序言”中有“實(shí)體即主體”命題等原因，導(dǎo)致它經(jīng)常被理解為一部關(guān)于“精神的現(xiàn)象”的著作。但是，對它的理解絕不能停留在這種理解上。自《精神現(xiàn)象學(xué)》出版以來，對它的解釋就一直存在著是從實(shí)體出發(fā)，還是從自我意識出發(fā)的張力，或者按照書名的區(qū)別，存在著是從“精神的現(xiàn)象”還是從“意識的經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)的張力。這也是《精神現(xiàn)象學(xué)》研究經(jīng)久不衰的原因之一。黑格爾死后，因這一張力而導(dǎo)致的問題已經(jīng)凸顯，青年黑格爾派與老年黑格爾派的對立事實(shí)上就與這一張力有關(guān)。譬如，青年黑格爾派代表人物鮑威爾就選擇從自我意識出發(fā)的立場，結(jié)果消解了黑格爾哲學(xué)中的實(shí)體因素，建立了一元的自我意識哲學(xué)。后來，隨著海姆等人對黑格爾的“精神的現(xiàn)象”解釋，黑格爾更多地被解釋為強(qiáng)調(diào)精神自我運(yùn)動(dòng)的復(fù)古主義者或者整體主義者。這一消極的黑格爾形象直到二戰(zhàn)期間才開始有所改變。從那時(shí)起，糾正以往對黑格爾的保守主義解釋，對黑格爾進(jìn)行自由主義解釋，逐漸成為黑格爾解釋的主流。既然是自由主義解釋，那自然就會凸顯黑格爾哲學(xué)中的自我意識因素，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主觀自由對理性秩序形成的作用。特別是近年來，無論是科耶夫的“主奴辯證法”解釋，還是哈貝馬斯的“交互主體性”理論、霍耐特的“承認(rèn)理論”，日本學(xué)界以高田純、滝口清榮、片山善博等人為代表的“良心理論”(82)[日]高田純：《現(xiàn)代に生きるフィヒテ》，行路社，2017年，第241—242頁；[日]滝口清榮：《ヘーゲル法哲學(xué)の基本構(gòu)成——公と私の脫構(gòu)造》，《思想》2002年第3號，巖波書店，第35—38頁；[日]片山善博：《自己の水脈——ヘーゲル〈精神現(xiàn)象學(xué)〉の方法と経験》，創(chuàng)風(fēng)社，2002年，第168—191頁。等，都試圖訴諸個(gè)體的主觀性和行為，來說明人及其精神的超越性本質(zhì)。用本文的語言來說，就是從個(gè)體出發(fā)去解釋“類”的形成。從《精神現(xiàn)象學(xué)》的研究現(xiàn)狀看，目前這種對《精神現(xiàn)象學(xué)》的“意識的經(jīng)驗(yàn)”解釋占上風(fēng)。這對于糾正以往對黑格爾的片面理解，恢復(fù)黑格爾本來面目具有積極意義。

作為當(dāng)代中國最具原創(chuàng)性的老一輩馬克思主義哲學(xué)家，高清海不僅對改革開放以來馬克思主義哲學(xué)體系改革和哲學(xué)觀念的變革做出了重要貢獻(xiàn)，在對人的理解上也提出了極具思想性和沖擊性的“類哲學(xué)”，對當(dāng)代中國的思想啟蒙以及人學(xué)體系建構(gòu)發(fā)揮了推動(dòng)作用。本文以黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納以及馬克思的思想發(fā)展為線索，分析了他的“類”概念的實(shí)質(zhì)和創(chuàng)新之處。其實(shí)，反過來說也成立，即以他的“類”概念為例，梳理了從費(fèi)爾巴哈到施蒂納再到黑格爾、馬克思對人的認(rèn)識的發(fā)展過程。僅憑這一點(diǎn)，我們就可以推知高清?！邦愓軐W(xué)”所達(dá)到的思想高度。高清海去世以后，吉林大學(xué)一直不遺余力地出版和宣傳他的思想，成立了“吉林大學(xué)高清海哲學(xué)思想研究中心”，最近又出版了《高清海類哲學(xué)文選》等。從本文的分析來看，這樣做是值得的。他的“類哲學(xué)”的確配得上這種禮遇。