胡翠娥

《天主實義》是利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）述答中國信徒關(guān)于天主教教義之書，關(guān)于該書所述教義，利瑪竇說它沒有提到天主教信仰的全部奧秘：“它只包含少數(shù)原理，尤其是那些在某種程度上能用自然理性證實和通過自然知識本身理解的原理?！雹俜谕懒ⅲ骸独敻]神父的歷史著作》第2 卷第225 頁，轉(zhuǎn)引自張曉林：《〈天主實義〉與中國學(xué)統(tǒng)：文化互動與詮釋》，上海：學(xué)林出版社，2005 年，第115 頁。國內(nèi)學(xué)界對《天主實義》的研究對耶儒關(guān)系關(guān)注較多，②詳見孫尚揚：《從利瑪竇對儒學(xué)的批判看儒耶之別》，《哲學(xué)研究》1991 年第9 期；孫尚揚：《求索東西天地間——利瑪竇論人性與道德》，《北京大學(xué)學(xué)報》1992 年第1 期；孫尚揚：《明末天主教與儒學(xué)的互動》，北京：宗教文化出版社，2013 年；李天綱：《跨文化詮釋：經(jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇》，《中華文史論叢》第72 期，上海：上海古籍出版社，2003 年。研究重點放在利瑪竇對中國古籍中“上帝”的詮釋，③張曉林：《〈天主實義〉與中國學(xué)統(tǒng)》，上海：學(xué)林出版社，2005 年。對釋儒萬物之原的駁斥、④何?。骸犊缥幕瘋鞑ブ械乃枷雽υ挕敻]的天主論證與中西哲學(xué)比較》，《哲學(xué)研究》1998 年第2 期。中西人性論與道德論的趨同附會、⑤宋榮培：《利瑪竇的〈天主實義〉與儒學(xué)的融合和困境》，《世界宗教研究》1999 年第1 期。靈魂論⑥張西平：《明清間西方靈魂論的輸入及其意義》，《哲學(xué)研究》2003 年第12 期。等問題，也即對《天主實義》第二篇至第七篇所述內(nèi)容的研究居多，對第一篇多以帶過的形式點到即止。但是，正如胡國楨所說，表面上，《天主實義》篇篇是獨立的，可是整體上，利瑪竇有其編輯方針。這方針用今天整個神學(xué)思想結(jié)構(gòu)來說就是：首論天主，后論人。⑦胡國楨：《〈天主實義〉的天主論》，《輔仁大學(xué)神學(xué)論集》2012 年第56 號。之所以把論證天主的存在放在首篇，是因為利瑪竇秉承了托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274） 的自然神學(xué)傳統(tǒng)。因為在阿奎那看來，關(guān)于神學(xué)問題的理性真理主要有三個方面的內(nèi)容：首先是關(guān)于上帝自身的問題，其次是創(chuàng)造問題，第三是天道問題。正如克雷茨曼（Norman Kretzmann，1928—1998）所說的，自然神學(xué)研究的第一個對象是上帝存在的問題，這是其他問題或研究對象得以成立或進行的前提和基礎(chǔ)。①Norman Kretzmann, The Metaphysics of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 25.可見，第一篇關(guān)于天主自身的問題是理解整個《天主實義》內(nèi)容和主旨的基礎(chǔ)。而第一篇的內(nèi)容和論述方法，學(xué)界雖有論及，但多為概括，沒有詳細論述，更沒有結(jié)合利瑪竇在《天主實義》中的相關(guān)論述予以分析，使讀者難以窺見利瑪竇筆下的經(jīng)院哲學(xué)本體。

上述表明，已有的研究鮮有系統(tǒng)論述構(gòu)成書中阿奎那自然神學(xué)主體的認識方式，也即自然理性精神，而“自然理性”正是利瑪竇自認為在中國古代儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)的與基督教一致的地方。②利瑪竇著，何高濟、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局，1983 年，第99、170、485 頁。正如《天主實義》英譯者在序言中指出的：“該書以前福音對話形式撰寫而成，沒有談?wù)撊魏螁⑹净蛘呓邮軉⑹舅璧男叛?。它所采用的是自然理性以及可以進行哲學(xué)思考的能力。”③Matteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven. Trans. Douglas Lancashire and Peter Hu Guo-Chen. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources with the Ricci Institute Taipei, 1985, p. 51.例如書中沒有談?wù)摗叭灰惑w”教義、道成肉身、耶穌受難、復(fù)活和救贖等啟示真理。需要指出的是，1545 年至1563 年召開的特蘭托大公會議，再次確定了阿奎那主義的神學(xué)正統(tǒng)地位。耶穌會創(chuàng)始人羅耀拉（Ignatius Loyala，1491—1556）是阿奎那的崇拜者，他選擇阿奎那為耶穌會的博士。1593 年，耶穌會大會明確規(guī)定其成員在神學(xué)領(lǐng)域必須遵循阿奎那主義，在哲學(xué)領(lǐng)域也不能違反阿奎那主義。④趙敦華：《基督教哲學(xué)1500 年》，北京：人民出版社，1994 年，第604 頁。作為耶穌會傳教士的利瑪竇，在《天主實義》中闡述的基于自然理性的神哲學(xué)，主要基于阿奎那主義。

本文試圖從“自然理性”出發(fā)，梳理分析利瑪竇在書中所運用的最能體現(xiàn)該認識方式的阿奎那自然神學(xué)的論題和思想，包括阿奎那證明上帝存在的五種方法，用以批判佛道空無論和程朱理學(xué)的唯實論和分有論等。筆者認為，只有在對利瑪竇所介紹的阿奎那神哲學(xué)研究的對象、論題、背后的神學(xué)世界觀和倫理觀有一個清楚的了解之后，才能開始談?wù)撍c中國學(xué)術(shù)思想的關(guān)系以及它對中國學(xué)術(shù)思想的貢獻。

一、“自然”“自然理性”和“自然神學(xué)”

“自然”與“理性”之間的親緣關(guān)系，可以追溯到自然法精神。自然法自古希臘時期開始就已經(jīng)成為自然理性的代名詞。所謂自然法，是指在人為制定的法律之外存在的一種永恒的、普遍適用的法，也即人類共同維護的一套權(quán)利或正義。⑤占茂華：《自然法觀念的變遷》，北京：法律出版社，2010 年，第1 頁。它反映出古代希臘思維的這樣一種傾向：“自然中內(nèi)含著一種規(guī)范性的秩序?！痹缙诘淖匀徽軐W(xué)家們在探求萬物統(tǒng)一的本原、發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的和諧秩序與規(guī)律中逐步形成了自然法觀念。這種觀念從一開始就把“自然”與“本性”而不是“自然界或宇宙萬物”聯(lián)系起來。斯多噶派（Stoicism）的創(chuàng)始人芝諾（Zeno，約前336—前264）認為，宇宙的普遍規(guī)律就是“正當?shù)睦硇浴?，人的理性是宇宙普遍理性的一部分，這個支配宇宙和人的理性的就是自然法。⑥劉素民：《托馬斯·阿奎那自然法思想研究》，北京：人民出版社，2007 年，第63 頁。正是從斯多噶派的自然法思想中，阿奎那汲取了豐富的理論素養(yǎng)。

從表面上看，關(guān)于上帝的學(xué)問與理性精神似乎是矛盾的，事實并非如此。阿奎那稱自己的神學(xué)為“自然神學(xué)”，并明確規(guī)定其為“哲學(xué)之一部分”，將之與“作為神圣學(xué)問的神學(xué)”對置起來。“自然神學(xué)主要是指通過理性的手段或哲學(xué)的方法對上帝或神的存在等神學(xué)問題進行探究所形成的一種看法或?qū)W說?！雹叩灾竞辏骸栋⒖亲匀簧駥W(xué)思想研究》，北京：人民出版社，2007 年，第14 頁。將自然神學(xué)劃歸哲學(xué)，其意義是巨大的，因為哲學(xué)學(xué)科是借自然理性之光得到的，正因如此，阿奎那將他的自然神學(xué)規(guī)定為“理性”神學(xué)。⑧段德智：《中世紀哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2014 年，第98 頁。阿奎那提出，我們憑自然理性可以認識上帝，借助推論認識到上帝的存在，還可以認識到萬物必具有其原因，即超越萬物的第一原因。

通過以上闡述，我們可以得知，自然理性就是符合人的自然本性的理智和邏輯推理能力。在阿奎那的自然神學(xué)中，又特指在缺乏啟示的情況下，通過觀察自然現(xiàn)象，運用理智和邏輯推理，了解神圣原理的人類能力?？梢娮匀焕硇员徽J為是不論中外古今，不論宗教差異，可以彼此溝通的基礎(chǔ)，具有普遍適用性。

二、證明天主存在的阿奎那方式

利瑪竇在首篇“論天主始制天地萬物、而主宰安養(yǎng)之”中自覺運用了西方教會通用的上帝存在的阿奎那證明方式來論述神的存在。阿奎那認知上帝的途徑，概而言之，就是“通過上帝的結(jié)果”認知上帝的途徑，亦即從對自然萬物的感性經(jīng)驗出發(fā)達到認識上帝的途徑。①段德智：《中世紀哲學(xué)研究》，第99 頁。阿奎那的五個證明上帝存在的方式，就是運用自然理性而達到的認識。其核心部分，差不多都可以在亞里士多德（Aristotle，前384—前322）哲學(xué)中找到源頭，例如關(guān)于第一推動者的證明、關(guān)于動力因的證明和關(guān)于目的因的證明。奧爾森（Roger Olson）說：“所有這五種方法，都訴諸人類心智涉及自然世界的經(jīng)驗，并表示如果神不存在，這些經(jīng)驗就毫無意義或不可能產(chǎn)生，其所經(jīng)歷的知覺就不可能存在。而因為這些知覺存在，所以神也必須存在。換另一種方式來說，我們是以神的自然現(xiàn)象，自然地認識他，因為他是這些自然現(xiàn)象的必要原因?！雹诹_杰·奧爾森著，吳瑞誠、徐成德譯：《基督教神學(xué)思想史》，上海：上海人民出版社，2014 年，第345 頁。

由于利瑪竇只運用了阿奎那五種證明方式中的三種，因此，下文只對這三種證明方式進行分析。

利瑪竇在書中一開始就提出天地之間必有一主宰，“夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也。”

物之無魂無知覺者，必不能于本處所自有所移動，而中度數(shù)。使以度數(shù)動，則必藉外靈才以助之。設(shè)汝懸石于空，或置水上，石必就下至地方止，不能復(fù)動。……今觀上天自東運行，而日月星辰之天自西循逆之，度數(shù)各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋主宰其間，能免無悖乎哉？（30）③利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014 年。以下所有出自該書的引文，只在括號中注明段落數(shù)，不再一一加腳注。

利氏認為無生命的事物不可能規(guī)則有序地改變自己的處所，也就是運動，除非有一個另外的“靈才”推動它?！办`才”是利瑪竇翻譯西詞“intellect”的自創(chuàng)之詞，用他的原話，“靈才”是凡人區(qū)別于禽獸之所在：“靈才者，能辨是非，別真?zhèn)危y欺之以理之所無。”（23）根據(jù)亞里士多德對于靈魂的劃分，利氏所說專屬于人的“靈才”即人的理智靈魂，根據(jù)經(jīng)院哲學(xué)的“分有論”，上帝是本質(zhì)的存在，其他任何事物都是借分有而成為存在物。正如亞里士多德所相信的，“就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西?！雹芰_素著，何兆武、李約瑟譯：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書館，1963 年，第224 頁。所以，能推動萬物的那個純粹的“靈才”，就只能是上帝了。

在這里，利瑪竇運用的論證方式就是阿奎那的第一種證明，即從運動出發(fā)進行證明。凡是運動的事物，都為別的事物所推動。而所謂運動，不僅僅是空間的移動，而且是某物從潛能向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變。要理解這里的“運動”概念，必須了解亞里士多德的“質(zhì)料與形式”說以及“潛能與現(xiàn)實”說。根據(jù)亞里士多德，事物（上帝和天使除外）都是質(zhì)料與形式的組合，憑借形式，質(zhì)料才成為某種確定的東西，這便是事物的實質(zhì)。形式是實質(zhì)，它獨立存在于它所由以體現(xiàn)的質(zhì)料之外。在亞里士多德的哲學(xué)中，質(zhì)料與形式之說是和潛能與現(xiàn)實之說相聯(lián)系的。單單質(zhì)料只是形式的一種潛能，獲得形式之后的大理石雕像才是現(xiàn)實，運動就是潛能向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變。⑤羅素著，何兆武、李約瑟譯：《西方哲學(xué)史》上卷，第215—265 頁。這種轉(zhuǎn)變只能通過處于現(xiàn)實狀態(tài)的事物來推動才能實現(xiàn)。一件事物不可能是自動者，必為另一事物所推動，而另一事物又必為第二個另一事物所推動。但是，我們不可能這樣無限延續(xù)，這樣必不會有第一推動者，所以承認有第一推動者是非常必要的。又因為第一存在必定是現(xiàn)實的，而絕不會是潛在的，盡管任何事物都是從潛在過渡到現(xiàn)實，潛在因此在時間上先于現(xiàn)實；然而，絕對地講，現(xiàn)實卻是先于潛在的，因為處于潛在狀態(tài)的無論什么事物都只有通過某種現(xiàn)實的存在才可以轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。上帝不可能有任何處于潛在狀態(tài)的東西，他是純粹的現(xiàn)實，所以，上帝就是那個第一存在，第一推動者。①托馬斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，北京：商務(wù)印書館，2013 年，第35 頁。

梅謙立認為利瑪竇此處的論述（30）對應(yīng)的是阿奎那的第五個證明，也即目的論證明。②利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義今注》，第81 頁腳注③。根據(jù)阿奎那關(guān)于目的論的證明，無知識的自然物體也會有目的地活動，追求最好的結(jié)果，例如動物饑知求食、渴知求飲、防害就利等等，都是出于上帝的安排和設(shè)計。然而利瑪竇此處論述，強調(diào)處所的改變、運動與變化。沒有生命的物體例如石頭下落、日月星辰有規(guī)則的運動等，都是因為有一個靈才在推動它們運動，而這個第一推動者就是上帝。這是從運動出發(fā)關(guān)于第一推動者的證明，屬于阿奎那的第一個證明。

阿奎那的第二種證明方式是從動力因的本性出發(fā)證明的，也就是因果律。任何事物都不是它自身的動力因，所有的動力因依照序列或為末后因，或為居間因，或為第一因。其中，第一因（prima causa）是居間因的原因，居間因又是末后因的原因。如果沒有第一因，就不會有任何居間因和末后因；如果無限繼續(xù)，也就會沒有第一因，而這一切顯然是荒謬的。所以，承認第一動力因是非常必要的，這個第一動力因就是上帝。③托馬斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，第41—42 頁。也就是說，上帝是萬物存在的第一因，即利瑪竇所說“萬物之始”：

其一曰：凡物不能自成，必須外為者以成之。樓臺房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，則識天地不能自成，定有所為制作者，即吾所謂天主也。譬如銅鑄小球，日月星宿山海萬物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？……如有一物能自作己，必先宜有一己以為之作；無既已有己，何用自作？如先初未始有己，則作己者必非己也。故物不能自成也。（34）

這是利瑪竇在論述“大凡世間許多事物，宰于造物”時提出的第一理據(jù)，即任何事物都不是它自身的動力因，對應(yīng)的正是阿奎那的第二種證明方式。下面的論述更加充分：

至論作與為之所以然，又有近遠公私之別；公遠者大也，近私者其小也；天主為物之所以然，至公至大；而余之所以然，近私且小。私且小者必統(tǒng)于大者、公者。夫雙親為子之所以然，稱為父母，近也，私也；使無天地覆載之，安得產(chǎn)其子乎？使無天主掌握天地，天地安能生育萬物乎？則天主固無上至大之所以然也。故吾古儒以為所以然之初所以然。（47）

利瑪竇借用朱熹的“所以然”來對應(yīng)經(jīng)院哲學(xué)中的“因”，他也是第一個用漢語表達亞里士多德的“四因”的人。根據(jù)亞里士多德的理論，有四種原因，它們分別為：質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。在《天主實義》中，利瑪竇把這四因用古漢語分別表達為：質(zhì)者、模者、作者和為者：“夫作者，造其物而施之為物也；模者，狀其物置之于本倫，別之于他類也；質(zhì)者，物之本來體制所以受模者也；為者，定物之所向所用也?！保?5）阿奎那繼承發(fā)展了亞里士多德的理論，并把原因區(qū)分為遠因（causa longinqua）和近因（causa propinqua）。利瑪竇在這里詳細闡述了證明上帝存在的動力因法則：事物的動力因，分遠近公私。近私者，就是末后因，又叫直接因，例如父母為子女的直接因；公遠者，就是居間因，又叫間接因。天主是無上至大的那個原因，是一切原因的第一因，“所以然之初所以然”。

阿奎那的第五種證明是從上帝對事物的管理出發(fā)予以論證的，又稱為目的論。缺乏知識的事物，如自然物體，也為一定的目的而活動。其目的差不多始終以同樣的方式，追求最好的結(jié)果。因此，很顯然，這種目的性活動，不是偶然的，而是設(shè)計出來的。而如果沒有某個具有知識和理智的存在者的指導(dǎo)，事物便不可能做趨向目的的運動?！罢缂舻貌坏焦闹笇?dǎo)便射不中靶子一樣。所以某個理智的存在者是存在的，正是由于它的存在，所有自然的事物才得以安排達到它們的目的，而這一存在者，也就是我們所謂的上帝?！雹偻旭R斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，第35 頁。因此，第五種證明又稱目的論證明。

試看利瑪竇的論述：

物雖本有知覺，然無靈性，其或能行靈者之事，必有靈者為引動之。試觀鳥獸之類，本冥頑不靈，然饑知求食，渴知求飲，畏矰繳而薄青冥，驚綱罟而潛山澤，或吐哺育、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，與靈者無異。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如觀萬千箭飛過于此，每每中鵠，我雖未見張弓，亦知必有良工發(fā)箭，乃可無矢中云。（31）

其二曰：物本不靈而有安排，莫不有安排之者？如觀宮室，前有門以通出入，后有園以種花果?！瓌t宮室必由巧匠營作，而后能成也?！蛑斓厝f物咸有安排一定之理，有質(zhì)有文而不可增減焉者?！轮溜w走麟介諸物，為其無靈性，不能自置所用，與人不同，則生而或得毛，或得羽，或得麟，或得介等當衣服，以遮蔽身體也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄……以敵其所害也。……又下至一草一木，為其無知覺之性，可以護己及以全果種，而備鳥獸之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝葉以圍蔽之。吾試忖度：此世間物安排布置由次又常，非初有至靈之主賦予其質(zhì)，豈能優(yōu)游于宇下，各得其所哉？（35—39）

飛禽走獸乃至草木，都為一定的目的而活動，其目的即自我保護，它合乎自然法的法則，只有天主的安排，才能使宇宙萬物各有所依，運動合乎度數(shù)。無論有生命的還是無生命的物體，它們雖然沒有靈性，但可以做出合乎理性的行為，即，沒有靈性的物體是被有靈性的存在者引導(dǎo)著。這具有靈性而引導(dǎo)無靈性的“至靈之主”就是上帝。無知識的自然物體有目的地追求最好的結(jié)果，乃是出于上帝的安排和設(shè)計，這正是阿奎那的目的論。

三、以“唯實論”和“分有論”批判佛道空無論和程朱理學(xué)

利瑪竇在駁斥佛道以“空”“無”為萬物本原時，頻繁提到的一個詞就是“理”，例如：“恨之不如辯之以言，辯之不如析之以理。”（69）利瑪竇在這一部分具體運用的“理”正是經(jīng)院哲學(xué)和自然神學(xué)中的“唯實論”和“分有論”。

中士說：“佛老之說持之有故，凡物先空后實，先無后有，故以空無為物之原，似也?！保?1）利瑪竇對佛老之說的反駁是：

上達以下學(xué)為基，天下以實有為貴，以虛無為賤，若謂萬物之原貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？況己之所無，不得施之于物以為有，此理明也。今曰空曰無者，絕無所有于己者也，則胡能施有性形，以為物體哉？（72）

在這里，利瑪竇指出，作為萬物之原的天主是實有的，至尊至貴，怎么能以“虛無”當之？不過，正如胡國楨指出的，老子的“無”本不是虛無，而是絕對的“有”，只是這絕對的“有”是無形無像的，才稱之為“無”。馮友蘭認為，道家體系存在著“有”“無”以及“有名”“無名”的區(qū)別?！斑@兩個區(qū)別實際上只是一個，因為‘有’、‘無’就是‘有名’、‘無名’的省略?！朗菬o名?！雹隈T友蘭著，涂又光譯：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2013 年，第93 頁。所以，道家的“無”就是“無名”，就是“道”，而不是絕對的虛無。佛教的“空”，由某個角度看可以說也是那唯有的絕對本體“真如”的另一名稱。③胡國楨：《〈天主實義〉的天主論》。老子的“以無為道”和佛教的“以空為務(wù)”，都在強調(diào)人生的終極目標在追求那永恒的絕對本體，與之合一，與天主教的人生理想多少是一樣的，只是利瑪竇沒有了解這點而已。中士知道利神父誤解了佛道人士的基本看法，而向利神父說明：“空無者，非真空無之謂，乃神之無形無聲者耳，則與天主何異焉？”（75）利瑪竇的回答是：神（天主）雖然無形無聲，但是有性、有才、有德，不可謂之“無且虛”。

為何無形無聲的佛道之“空無”的本體是“無且虛”，而同樣無形無聲的天主教的神卻是實有，即“有性有才有德”呢？利瑪竇在多處都強調(diào)作為萬物本原的天主雖然無形無聲，卻是本體實有的：“設(shè)其本原無實無有，則是并其所出物者無之也?！保?2）如果本原不是實有的，何來創(chuàng)造有形的萬物呢？顯然，這里存在“一”與“多”、“共相”與“殊相”的關(guān)系，也就是中世紀的“唯實論”問題。要理解利瑪竇論證神雖然無形無聲，卻本體實有的依據(jù)，就要首先理解作為經(jīng)院哲學(xué)和自然神學(xué)基礎(chǔ)的“唯實論”。

基督教神學(xué)與理性之母哲學(xué)的親密關(guān)系其來有自。自2 世紀基督教神學(xué)開端，哲學(xué)就是神學(xué)的主要對話伙伴?；浇躺駥W(xué)的產(chǎn)生，主要是因為受到教會內(nèi)部各種異端和外部懷疑論者的挑戰(zhàn)，出于維護正統(tǒng)（神學(xué)正確性）的需要，使基督教免除淪為民間宗教信仰的危險，早期教父和護教者訴諸古希臘哲學(xué)，發(fā)展出一套與哲學(xué)有關(guān)的基督教神學(xué)。

貫穿整個西方中世紀哲學(xué)和神學(xué)的重要爭論之一是關(guān)于“共相”問題的爭論，一個“共相”，就是許多個別的對象所共有的一種特質(zhì)或者特征。最早強調(diào)共相這一問題的理論是柏拉圖（Plato，前427—前347）的“形式論”。“共相”是否真實存在？由此而獲得的不同答案就形成了唯實論、唯名論和各種中庸之道。例如，“紅”“美”“善”等共相，在它們所依附的個別對象之外，是否具有某種意義的真實存在呢？主要源自柏拉圖的唯實論者都堅持共相是獨立于可感世界的真實存在，它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，是科學(xué)理解的真正對象，對它們探索越多，就越能揭示可變的經(jīng)驗世界之外那不變的本原；除此之外，沒有其他理論可以證實合理并有秩序的宇宙觀。

源自柏拉圖哲學(xué)的唯實論與基督教神學(xué)之間的關(guān)系，正如唯實論者所表示的，“他們的共相觀念與基督教世界觀和神學(xué)如膠似漆，交織得密不可分?！雹倭_杰·奧爾森著，吳瑞誠、徐成德譯：《基督教神學(xué)思想史》，第361 頁。在早期教父們的著作和對基督教信仰的理性辯護中，不乏對源自希臘哲學(xué)的唯實論的支持，例如亞歷山大的克萊門（Clement of Alexandria，150—215）就認為基督教的教義是真哲學(xué)，既不與希臘哲學(xué)互相矛盾，也不會抹殺希臘哲學(xué)，而是使之顯現(xiàn)出來。奧利金（Origen，185—251）比克萊門更雄心勃勃，他試圖綜合希臘哲學(xué)與圣經(jīng)智慧，使之成為偉大的基督教思想系統(tǒng)。他用“埃及的擄物”作為比喻，也就是借用源自異教的真理，在適當?shù)牡胤浇忉尅妒ソ?jīng)》的意義，以便把福音傳給異教的求問者。②同上，第95 頁。主要基于新柏拉圖主義的奧古斯?。ˋugustine of Hippo，354—430）神學(xué)更堅持一種極端的唯實論，其后果便是認為個體相互區(qū)別的特征是事物本質(zhì)屬性之外的和偶然的特征。唯實論預(yù)設(shè)了一個絕對的、永恒的超個體的存在（形式），認為它們才是各種殊相和現(xiàn)象的原型，基督教思想則把形式理解為“神圣理念”?！袄砟睢钡氖澜缫簿褪墙^對價值的世界，這個世界比人類感官所見的任何事物都更加持久，可見世界中的近似價值是對善的永恒王國的分有。正是在這種客觀性教義和道德評判的統(tǒng)一性中，理性和基督教信仰聯(lián)袂攜手。例如，奧古斯丁對真理的理解使他直接推論出上帝的存在，“這個絕對的真理，更恰當?shù)卣f，一切真理的基礎(chǔ)，就是上帝?！雹酆苟肌.岡察雷斯著，陳澤民等譯：《基督教思想史》第二卷，南京：譯林出版社，2008 年，第32 頁。顯然，上帝存在的這種證明，只是在其所依據(jù)的柏拉圖主義的預(yù)先假定里才是有效的。

當然，唯實論與基督教神學(xué)的關(guān)系遠不止這些。首先，唯實論為“三位一體”正統(tǒng)教義提供了最好的理據(jù)。例如尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，335—395）在論證“三位一體”時就借用了柏拉圖哲學(xué)的共相理論。他指出，神的存在是“一”，與他具有的三個位格完全和諧?！耙弧奔础百|(zhì)”，就像柏拉圖的一個“形式”，亦即把許多事物結(jié)合在一起的真實共相。神的本性與本質(zhì)就像人性的形式，就個體而言，許多人都具有特別的特質(zhì)，但他們本身最重要的本質(zhì)卻是共有的，也就是具有共相的本性或本質(zhì)。其二，唯實論也被運用于解釋基督教最神圣的圣禮——“圣餐”?！笆ゲ妥凅w說”是羅馬天主教公認的信仰和教導(dǎo)，它主張，神父在彌撒中宣告祝福的時候，面包和酒的本質(zhì)會改變，變成耶穌真實的身體和血液，但是面包與酒的附帶性質(zhì)或外在特質(zhì)沒有改變。這一教義的理論基礎(chǔ)就是唯實論，其哲學(xué)依據(jù)是對共相本質(zhì)與非本質(zhì)特征的區(qū)分。①Meyrick H. Carre, Realists and Nominalists. Oxford: Oxford University Press, 1946, p. 37.最后，中世紀的社會概念也體現(xiàn)出唯實論色彩，正如共相先于殊相而存在一樣，社會組織也先于個人，而主導(dǎo)整個中世紀社會活動的是無處不在的強大的教會，其他如教會學(xué)校、行會等社會組織和機構(gòu)的重要性都表現(xiàn)出中世紀社會對唯實論原理的體認。②Ibid., pp. 38—39.正因如此，唯實論者把任何激烈的反唯實論者都視為真正的異端分子，因為反對唯實論對于整個基督教信念與社會系統(tǒng)都具有沖擊力。正如奧爾森所說：“自然神學(xué)傾向于從宇宙固有以及心智所見的邏輯秩序，歸納出神與屬靈實體的結(jié)論。換言之，唯實論乃是大多數(shù)經(jīng)院哲學(xué)之自然神學(xué)的基礎(chǔ)?！雹哿_杰·奧爾森著，吳瑞誠、徐成德譯：《基督教神學(xué)思想史》，第361—363 頁。

利瑪竇駁斥的第三種思想是程朱理學(xué)的“太極論”和“性理說”。按照程朱理學(xué)的說法：“易有太極，故惟以有為宗，以誠為學(xué)?！碧煜氯f物是由太極而來的。太極是“有”，不是“無”，也不是“空”。所以儒家主張“有”才是一切的根本，修身養(yǎng)性的人生目標該以“誠”為主。中士問可否把儒家所說的“太極”稱為天主時，利瑪竇的第一個反應(yīng)是他看過了周敦頤的《太極圖說》，認為這只是“奇偶之象”，只是虛相，不能成為萬物之原。中士立刻糾正利氏的誤會，告訴他說：“太極無他，乃理而已。”利瑪竇馬上想起亞里士多德的《范疇論》（Categories），他首先舉出了“自立體”和“依賴體”概念，把“理學(xué)”之“理”錯誤地理解為“原理”，并據(jù)此認為“理”是“依賴體”，“自不能立，曷立他物哉？……依賴之情不能自立，故無自立者以為之托，則依賴者了無矣?！保?4，85）其次，他認為，“理”既然是事物的原理，當然是先有事物，然后才會有該事物之理?！袄怼奔热徊荒芟任锒?，也就不可能化生天地萬物：“中國文人學(xué)士講論理者，只謂有二端：或在人心，或在事物?！瓝?jù)此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎？二者皆在物后，而后豈先者之原？”（84）

對于利氏對理學(xué)“太極”和“性理”的駁斥，學(xué)界都注意到他運用了亞里士多德在《范疇論》中劃分的“自立體”和“依賴體”概念，并做了詳細的分析。④詳見宋榮培：《東西哲學(xué)的交匯與思維方式的差異》，石家莊：河北人民出版社，2006 年；許蘇民：《靈光燭照下的中西哲學(xué)比較研究——利瑪竇〈天主實義〉、龍華民〈靈魂道體說〉、馬勒伯朗士〈對話解析〉》，《中山大學(xué)學(xué)報》2007 年第2 期；賈慶軍：《利瑪竇對儒家本原思想之批判及其矛盾》，《西南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010 年第2 期。但是，學(xué)界都忽略了利瑪竇提出的另一個理據(jù)，即“分有論”。柏拉圖“形式論”中的形而上學(xué)部分，經(jīng)過基督教早期主教和教父們的“掠奪”，發(fā)展出基督教神學(xué)的“分有論”。什么是分有論？在論述“是否任何一個受造物都能夠跟上帝相像”時，阿奎那區(qū)分了三種“相像”的方式，一種是就種相的形式而言相像；一種是屬相的相像；第三種相像不是就事物屬于同一個種相或?qū)傧喽裕蔷退鼈冎g存在某種類似而言。正是在第三種“相像”的意義上，“所有受造的事物，就其為存在而言，同作為存在物的第一原則和普遍原則的上帝是相像的?！币布矗茉煳锿系鄣南嘞癫⒉皇怯捎谒鼈兙屯粋€屬相或種相而言在形式方面的一致，而是就類似而言，“或者說，只是就上帝是本質(zhì)的存在，而其他事物則是藉分有而成為存在物而言才予以肯定?！雹萃旭R斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，第69—70 頁。上帝是最單純，也是最完滿的，事物的眾多和區(qū)別來自上帝：因為他能夠使事物存在，從而能夠把他的善傳達給受造物，并且由它們體現(xiàn)出來。例如，萬物分有了上帝的善，人之所以能夠借自然理性認識上帝，是因為自然理性本身的光是對上帝之光的一種分有。在《天主實義》中，利瑪竇試圖說明，天主雖然無形無聲，但是“天主之性，最為全盛，而且穆穆焉，非人心可測，非萬物可比倫也?！熘餍噪m未嘗截然有萬物之情，而以其精德包萬般之理，含眾物之性，其能無所不備也。雖則無形無聲，何難化萬象哉？”（97）正是基于這種“分有論”，利瑪竇才斷言“太極之理”無靈無覺，不能生靈生覺，“惟是靈者生靈，覺者生覺耳。自靈覺而出不靈覺者，則有之矣；未聞有自不靈覺而生有靈覺者也。子固不踰母也。”（91）

“分有論”的另一內(nèi)涵是等級性。低一級的事物可以分有高一級事物的性質(zhì)，高一級的事物可以包含低一級事物的功能和屬性，這是“分有論”的題中應(yīng)有之義。這種充滿等級的秩序論顯然來自古希臘哲學(xué)對理性和秩序的追求，利瑪竇也沿用了這種思想：“上物能含下物，有三般焉：或穹然包下之體，如一丈載十尺，一尺載十寸之體是也；或渾然包下之性，如人魂混有禽獸魂，禽獸魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含萬物之性是也?！保?6）也正是基于“分有論”中的等級秩序，當中士反問你的天主無形無聲而能夠賦予萬象以有形有聲，為什么我們的太極無靈無覺，卻不能施萬物以靈覺的時候，利瑪竇的回答是：形和聲這些屬性是粗而下，靈和覺則是精而上。天主無形聲卻有靈覺，“以精上能施粗下，分不為過”，太極無靈覺，“以無靈覺之粗下，為施靈覺之精上，則出其分外遠矣?！保?5）

結(jié)論

利瑪竇認為，中國傳統(tǒng)儒家，尤其是先秦古儒，在對天、上帝等神圣事物的了解上，就是訴諸自然理性，或自然法。通過對最早期儒家經(jīng)典的研讀，他相信，“早期儒家思想最完美地體現(xiàn)出‘自然法’精神，因此可以成為在中國傳播天主教信仰的自然基礎(chǔ)?！雹費atteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven, p. 9.但是，當我們系統(tǒng)認識了《天主實義》中基于自然理性的傳統(tǒng)自然神學(xué)論題時，發(fā)現(xiàn)構(gòu)成阿奎那自然神學(xué)問題的基本原則，是邏輯理性。正如謝和耐（Jaques Gernet，1921—2018）所說，《天主實義》“幾乎每一頁中都使用了煩瑣哲學(xué)的范疇和推理。動力因、形式因、質(zhì)料因和目的因，植物的、感覺的和理性的三種生命，恩培多克勒的四大元素、三種內(nèi)涵、七種同一形式等，所有這一套哲學(xué)用語都可以推斷和呈現(xiàn)宇宙的一種合理的、結(jié)構(gòu)嚴密的和最終的形象。”②謝和耐著，耿昇譯：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書館，2015 年，第409 頁。上述論述表明，要在西方中世紀哲學(xué)的邏輯“自然理性”與建立在經(jīng)驗和心識基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)儒家“自然理性”之間劃上等號為時過早。我們有理由認為，《天主實義》中論述的“自然理性”與利瑪竇在中國傳統(tǒng)經(jīng)書中發(fā)現(xiàn)的“自然理性”之間的區(qū)別，其實是“邏輯理性”與“現(xiàn)世理性”之間的區(qū)別。晚明儒家要想真正理解、接受并融合“天學(xué)”，只具備一種經(jīng)驗的“自然理性”精神是遠遠不夠的，還必須首先對整個西方基督教神學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和重要論題有系統(tǒng)的移情式的理解和思維訓(xùn)練。而晚明思想界是否能夠理解前述依據(jù)因果律與目的論證明上帝存在的方式、源自柏拉圖哲學(xué)“唯實論”和“分有論”的宇宙論與儒家“太極”“性理”的異同、實體之善與道德之善的區(qū)分等等，已經(jīng)超出了本文的論述范圍。關(guān)于“天學(xué)”對晚明學(xué)術(shù)思想的影響，國內(nèi)學(xué)術(shù)界多有論述，但多立足于儒家思想。本文立足于《天主實義》中體現(xiàn)的經(jīng)院主義哲學(xué)背景和論題，認為惟由此，才能開始談?wù)摗短熘鲗嵙x》對中國學(xué)術(shù)思想的貢獻。