于超藝

“性惡”是《荀子》學(xué)說的一大特點(diǎn)，荀子說，“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），又說“今人之性，固無禮義”（《性惡》）。似乎禮義與人性之間不存在本原性的聯(lián)系。人性不能自治，不依靠外在禮義便不能自然成就道德。一般認(rèn)為，溝通人性與外在禮義之間的橋梁是“心”，但對(duì)禮義有認(rèn)知作用的“心”，卻很難說也具備了道德屬性。依《荀子》，“人無師無法，則其心正其口腹也”（《榮辱》），也就是說，“心”對(duì)禮義的認(rèn)知仍另需依賴師、法等外在力量的保障。故荀子說，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”（《榮辱》）。由此，禮義與人性之外在、對(duì)立的關(guān)系更加被強(qiáng)化，人之所以能習(xí)禮義，應(yīng)習(xí)禮義，似乎全賴外在師、法之教化，而非人性自然的選擇。于是許多學(xué)者認(rèn)為，荀子因禮義與人性的割裂而不能自證其應(yīng)當(dāng)被接受的合理性，荀子所強(qiáng)調(diào)的必須學(xué)禮義以成就道德，會(huì)演變?yōu)橥庠跈?quán)威對(duì)人性的控制、挾持。①牟宗三先生指出荀子的學(xué)說立言不能探其根本，不能認(rèn)識(shí)到禮義必須在人性中有根，因而只是“對(duì)治之功利價(jià)值”。參見牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1979 年版，第218—219 頁。勞思光先生認(rèn)為荀子的禮義皆為外在，僅有權(quán)威規(guī)范下之價(jià)值。參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史（卷一）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005 年版，第258 頁。蔡仁厚先生進(jìn)一步指出荀學(xué)的難題，即“性惡”導(dǎo)致人無法自發(fā)追求善，只能依靠理性認(rèn)識(shí)善，而這種理論立場(chǎng)無法說明和肯定人行善的必然性。參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1984 年版，第520—521 頁。

然而，我們?cè)凇盾髯印分杏謺?huì)發(fā)現(xiàn)一些材料，似乎表明禮義與人性之間并不完全對(duì)立。荀子在《修身》篇指出，“情安禮，知若師，則是圣人也”（《修身》）。一個(gè)“安”字似乎告訴我們，修養(yǎng)至圣人階段的性情與禮義之間，便不是完全對(duì)立與服從的關(guān)系。對(duì)荀子而言，或許始學(xué)禮義之際，禮是外在的，但“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”（《儒效》），至于學(xué)成君子，便會(huì)自發(fā)地“敦慕”禮義（《儒效》）。荀子進(jìn)而認(rèn)為，學(xué)習(xí)禮義之極致，是“真積力久則入”（《勸學(xué)》），是“著乎心，布乎四體”（《勸學(xué)》），甚至“若肌膚性命之不可異也”（《哀公》）。由此我們可以認(rèn)為，荀子筆下的人性固然沒有自發(fā)創(chuàng)制禮義、成就道德的能力，但人性中的某一部分似乎可以與禮義構(gòu)成聯(lián)系，這種關(guān)聯(lián)因后天的學(xué)習(xí)、環(huán)境的影響而逐漸強(qiáng)大，最終使人能夠自發(fā)地順禮義而行。那么，人性中的這一因素到底是什么呢？筆者發(fā)現(xiàn)，在人性與禮義的溝通過程中，“情”體現(xiàn)出了十分關(guān)鍵的作 用。

一

在《正名》篇中，荀子對(duì)“情”作了一個(gè)明確的界 定：

散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。（《正名》）

性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。（《正名》）

對(duì)荀子來說，人性所自然發(fā)生的好、惡、喜、怒、哀、樂等情緒皆是人之情。而此“情”與荀子所謂的“性”有著極為密切的關(guān)系，楊倞注曰：“人性感物之后，分此六者，謂之情?！雹谕跆旌＃骸盾髯有ａ尅?，上海：上海古籍出版社2005 年版，第885 頁。李滌生更直接地闡述了性、情、欲三者之間的關(guān)系：“性成于先天之自然，情是性的本質(zhì)，欲是情的反應(yīng)，三位一體，有生命就有欲望。”③李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1990 年版，第529 頁?！扒椤笔欠袷恰靶浴钡谋举|(zhì)，這或許有待商榷，但“情”與“性”是一體之兩面，或者說，“性”是“情”的生發(fā)原理，沒有在“性”之外的“情”，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是可以確認(rèn)的。而好、惡、喜、怒、哀、樂等情緒會(huì)導(dǎo)致欲望的產(chǎn)生，“欲者，情之應(yīng)也”指出了欲望產(chǎn)生的內(nèi)因在于情?？梢哉f荀子所描述的“欲”，背后皆是有“情”為基礎(chǔ)的。因而未直接提及“情”，但與“欲”有關(guān)的文本，對(duì)理解荀子之“情”，仍是有價(jià)值 的。

荀子常常提到人情對(duì)行禮義的阻礙作 用：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這是人之常情。而在荀子看來，“孝子之道”與這種所謂“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的人之常情之間存在著某種程度的沖突，即“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性”。在此意義上說，人情與禮義之間充滿著緊張的關(guān)系。但是，禮義之要求，卻是要“反于性而悖于情”而行“辭讓”，或者說，禮的意義，就是要規(guī)定與約束人情，在這一意義上講，才有所謂的“善”之“偽”。

在荀子看來，人之性情還會(huì)造成人與人之間的沖 突：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

導(dǎo)致爭(zhēng)奪、犯分亂理，而歸于暴的“情”，即是“好利”、“疾惡”、“好聲色”之“情”。需要注意的是，荀子對(duì)此一方面不作價(jià)值判斷，另一方面卻指出，如果順著此情發(fā)展不加節(jié)制，就會(huì)產(chǎn)生“爭(zhēng)奪”，即惡的后果。不同于“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之類的表述，這段文本的論證暗示著人們都有“好”、“惡”的判斷。在一個(gè)物質(zhì)條件足夠維持人們最低生存條件的環(huán)境下，只有“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”這樣的人之常情，并不會(huì)引起人群紛爭(zhēng)。然而一旦對(duì)外物有了“好”、“惡”的區(qū)分，人們就會(huì)產(chǎn)生比較之心，并且會(huì)付諸行動(dòng)。而荀子認(rèn)定，人們的“好”、“惡”大體上是趨同 的：

夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺(tái)榭甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。制度以陳，政令以挾，官人失要?jiǎng)t死，公侯失禮則幽，四方之國，有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓?，天下之人?yīng)之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。（《王霸》）

荀子接連用了三個(gè)“人情之所同欲也”，可見人情對(duì)好的事物有著共同的追求，甚至是對(duì)“最”好事物的極致追求。①《榮辱》說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！币舱f明了這一點(diǎn)。最好的物質(zhì)待遇、最崇高的地位、最充分的榮譽(yù)感，皆為王者所有，但是，人們這一對(duì)美好事物的共同追求，如果推其極致而演變?yōu)闊o序地追求天子之位，這將造成巨大混亂。當(dāng)然，追求天子之位只是極端的例子，實(shí)際上，放任人們以好惡區(qū)別之心追求外在事物，都會(huì)導(dǎo)致混亂與紛爭(zhēng)。對(duì)治這一類的情感與欲望，荀子提出了他“制禮義分之”的解決方 式：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《榮辱》）

而這正體現(xiàn)了荀子《性惡》篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，人性惡，必待禮義而后能 治：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。（《性惡》）

對(duì)于如此類的“情”與“禮”的緊張關(guān)系，荀子宣稱要“行忍情性”（《儒效》），以禮義來對(duì)治人情。對(duì)荀子而言，禮義的合理性，在于“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”，也就是平衡多重現(xiàn)實(shí)復(fù)雜情況的理性思考，進(jìn)而對(duì)人情做出限制。不過，值得注意的是，荀子雖說要以禮治人情，荀子卻使用了“矯飾”“擾化”“正”“導(dǎo)”這樣的詞語，而不是簡(jiǎn)單地去除人 情。

對(duì)荀子而言，節(jié)制人情并不是要消滅人情，而恰恰相反的是為了存養(yǎng)人情?！抖Y論》曰：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

在荀子看來，禮的制定，是為了避免人們因順性情而導(dǎo)致爭(zhēng)、亂、窮，唯有避免爭(zhēng)、亂、窮，才能“養(yǎng)人之欲，給人之求”。相對(duì)于無窮之欲望而言，物質(zhì)財(cái)富總是有所不足。因此，養(yǎng)欲之“養(yǎng)”并不是沒有窮盡的“養(yǎng)”，而是有所節(jié)制的、有著恰當(dāng)分配方式的“養(yǎng)”。例如，《富國》篇就提出了“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”的差等分配方式，人們依功勞、德性的多少，享受相對(duì)等的地位和物質(zhì)待遇。荀子認(rèn)為，禮義為不同的人提供了最為合理的分配方式，因此，遵循禮義，便即能養(yǎng)情，又能得到禮義帶來的好 處：

孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。（《禮論》）

荀子堅(jiān)信，人們之所以不行禮義，是因?yàn)樗麄儧]有見過禮義，故荀子斥之為“陋也”。反過來，一旦讓人們了解了禮義，人們定然“莫不棄此而取彼”①在《榮辱》篇中，荀子以“菽藿糟糠”，從未見過“芻豢稻粱”的人，在忽然聞、嘗到“芻豢稻粱”后“莫不棄此而取彼矣”為例，來說明不知禮義之人，了解禮儀之后會(huì)自然遵從禮義的情況。（《榮辱》），成為禮儀法度的擁護(hù)者。其中原因，自然不可能源之于對(duì)差等制度本身的熱愛，而只能是源自“養(yǎng)”所帶來的性情與欲望的合理滿足。因此荀子說“所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義”（《強(qiáng) 國》）。

禮可以養(yǎng)情，一方面源自禮所代表的制度與分配方式，可以富民。物質(zhì)條件的豐富自然可以使得與外物有關(guān)的“情”得到存養(yǎng)。①在《禮論》篇中，荀子提到“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也”，這是外物養(yǎng)情的極致體現(xiàn)。荀子也認(rèn)為惟有富民養(yǎng)情，禮義教化才能施 行：

不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。（《大略》）

由此而言，禮義于荀子而言，既是為了節(jié)制人情，又是為了存養(yǎng)人情。節(jié)制人情所以存養(yǎng)人情，而存養(yǎng)人情，又有助于禮義之教化，從而可以更好地節(jié)制人 情。

二

從某種意義上說，儒家之“禮”似乎可以從兩個(gè)維度來加以考察。其一是政治秩序之維度，如《左傳》說，“禮，所以經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣者也?！保[公十一年）其二為每個(gè)具體個(gè)人之間的倫理秩序之維度，冠、婚、喪、祭之屬，莫不如是。對(duì)荀子而言，也是如此。前文所述之以“禮”制“情”，又以“禮”養(yǎng)“情”，在一定程度上講，是在政治秩序維度下之“禮”的基本功能，雖然它也體現(xiàn)了荀子對(duì)人情的重視，但人情本身與禮義之間，依然不存在一積極的關(guān)聯(lián)性。而從人倫秩序之維度來看荀子的“禮”，則與人情的關(guān)系要密切得多。在《禮論》篇中，荀子指出，不管是至備的禮，還是稍次一等的禮，人情的表達(dá)對(duì)體現(xiàn)禮的精神都具有重要意 義：

凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也。（《禮論》）

行禮的完美狀態(tài)是人情與儀節(jié)都得到恰當(dāng)?shù)恼宫F(xiàn)，如果不能做到情文俱盡時(shí)，只具有情，而不是只表現(xiàn)出文，也被稱作是守禮的一種體現(xiàn)。這里表現(xiàn)出對(duì)情的極大肯定，似乎順著一己之情做出的行為，便可以是符合禮的精神的。在《禮論》篇中，荀子說“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”，則肯定了禮文與人情相為表里的關(guān)系。又其論祭祀之禮曰：“祭者，志意思慕之情也?！保ā抖Y論》）則以祭祀之禮為人們思慕之情的表 達(dá)。

禮既是人情的表達(dá)，卻不一定意味著順人之情做出的行為便可以合于禮義。荀子又 說：

故說豫、娩澤，憂戚、萃惡，是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也。歌謠、謷笑、哭泣、諦號(hào)，是吉兇憂愉之情發(fā)于聲音者也……兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。（《禮論》）

這里“兩情”之說頗值得注意。楊倞注：“謂吉與兇，憂與愉。言此兩情固自有端緒，非出于禮也。”①王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局1988 年版，第365 頁。荀子在這里指出，這“兩情”應(yīng)當(dāng)是人人自有發(fā)端的。而與之相關(guān)的禮的作用，是對(duì)“兩情”進(jìn)行損益使之周全。舉例而言，兇、憂之情之甚莫過于喪禮。“三年之喪”中體現(xiàn)的“禮”與“情”之關(guān)系，荀子論述得尤為具體。面對(duì)至親之喪，人們普遍的有哀痛之情，然則不同人表現(xiàn)出來的情感強(qiáng)烈程度有所不 同：

將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。（《禮論》）

愚陋淫邪者哀痛之情過少，乃至朝死夕忘，這種人被荀子看作與禽獸無異，從而無法與人相與群居；但對(duì)大多數(shù)人而言，親人去世是人生命中的至痛，正如荀子所說，“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”（《禮論》），越是深刻的痛苦，痊愈得越慢，甚至至死無窮，因死害生。這也就意味著每個(gè)人的情感雖然都有其端緒，但實(shí)際呈現(xiàn)之程度則有所不同，或過或不及，但其對(duì)一正常的社會(huì)而言，都是有害的，也就是說，如果任由這種差異性的發(fā)展，必然導(dǎo)致無秩序、不一致之“亂”。因此，圣王制禮，便要對(duì)此兩種不同的情感表達(dá)進(jìn)行調(diào)節(jié)，即所謂“立中制節(jié)”，“斷長續(xù)短，損有余，益不足”（《禮論》），以一個(gè)固定的禮儀形式，使得人們的“過”與“不及”的“情”都能得到合理的調(diào)和。也就是說，“禮”為“情”之表達(dá)規(guī)定一個(gè)合理的范圍。然而，這種人情表達(dá)的合理范圍是如何被確定的呢？《禮論》篇中有關(guān)“三年之喪”的論述，似乎可以為我們提供一些理解的線 索：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無適不易之術(shù)也。（《禮論》）

至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時(shí)則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，是故先王案以此象之也。然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間。上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。（《禮論》）

“稱情而立文”這一原則極為重要。這一原則認(rèn)為，所謂的“禮”，即是在與人情相稱的基礎(chǔ)上所立的儀文。當(dāng)然，這里的“情”并不是每個(gè)具體行禮之人的具體人情，而是行禮之人所當(dāng)有之情。也就是說，在某一具體的情景下，“禮”之規(guī)定與“情”之表達(dá)剛好是相稱的?！抖Y論》提到的“至親以期斷”這一喪服原則，可以為我們具體地說明了“稱情而立文”的內(nèi)涵。所謂“至親以期斷”，即至親之喪禮，應(yīng)當(dāng)以一年為期除去喪服。這一表述，很好地體現(xiàn)了禮文與感情在兩個(gè)方面的相稱。一方面，至親之去世，理所當(dāng)然會(huì)為之哀慟不已，但從另一方面來講，這種悲傷之情也不能無休無止，否則便是以死害生之道。因此，圣人制禮，一方面滿足人們哀情之表達(dá)，另一方面又在一定限度內(nèi)節(jié)制人們之哀情。而以期年為斷，因?yàn)橐荒曛H，天地四時(shí)已循環(huán)一次，人們也應(yīng)該離開傷痛之情回歸到自己的正常生活中，這才是不以死害生之道。在此基礎(chǔ)上，父母之喪在至親喪事中是至痛，又需加隆之，兩倍于期年，由二十五月而成為三年之喪；而那些關(guān)系稍微疏遠(yuǎn)一點(diǎn)的親屬，則由親情之漸次遞減，喪期也就相應(yīng)地殺減，由大功而小功而緦 麻。

以“三年之喪”為例，在禮的規(guī)定下，愚陋淫邪之人哀痛之情雖少，但也需按禮來服喪；君子雖然二十五月之后哀痛未盡，思慕未忘，也需以禮斷哀痛之情，不能因死廢生。三年之喪的每一具體環(huán)節(jié)，都有禮儀的細(xì)致規(guī)定，斬衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，這些禮的規(guī)定，都是幫助人們合理地表達(dá)其喪親的痛苦之情。而從喪禮之初到喪期結(jié)束，這些具體儀文的規(guī)定不斷變化，幫助人們自然地變化對(duì)死者的情感，“變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”（《禮論》），把送死與厚生之情自然銜接。雖然每個(gè)人的人情與禮文的具體規(guī)定會(huì)略有出入，但情之發(fā)端人皆有之，不同的情之間還會(huì)產(chǎn)生制約關(guān)系，于是人們便需要有恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)感情的方式。而在荀子的理論構(gòu)想之下，禮為人們提供了極完美的體系，來幫助人們表達(dá)感情。人們一旦學(xué)習(xí)、體驗(yàn)到禮對(duì)表達(dá)人情的幫助，便會(huì)肯認(rèn)它的意義，于是外在之禮存在著被行禮之人自然接受的合理 性。

“三年之喪”的例子，充分體現(xiàn)了人倫秩序之維度下的“禮”對(duì)“情”之表達(dá)的意義所在?！岸Y”是“稱情而立文”，故“情” 發(fā)，便是“禮”之所由生。而在荀子看來，人們之所以有諸如此類的“情”，在某種程度上說，或許與其對(duì)同類的愛相關(guān)聯(lián)。荀子 說：

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。（《禮論》）

荀子在此多少表露出人有同類之愛的傾向，雖然這種傾向不見得就是禮義與道德的根源?！皭燮漕悺辈⒉荒苤复环N行為事實(shí)，而僅是作為一種能力或傾向的具備。直接屬于這一類人情的，例如對(duì)親人的愛，對(duì)朋友的關(guān)心，甚至對(duì)普通人的同情心，這些自然的“愛其類”的情感并不因?yàn)檐髯訌?qiáng)調(diào)“性惡”而不存在。但是，對(duì)這種人之常情的充分關(guān)注，在因勢(shì)疏導(dǎo)的同時(shí)予以合理限制，那么，可以說，在此意義上的“情”與“禮”的關(guān)系，是“化性起偽”最為自然的體 現(xiàn)。

三

人倫秩序維度下的“禮”，體現(xiàn)了對(duì)“情”的充分肯定，并使“情”得以合理表達(dá)，且“禮”之精神，也與“情”之表達(dá)互相契合。在這種“情”與“禮”的關(guān)系下，人們會(huì)更容易體會(huì)到“禮”的合宜之處，對(duì)“禮”的規(guī)范也就更加自然地予以接受。即便如此，“禮”仍然是一個(gè)準(zhǔn)則。從理論上說，這一準(zhǔn)則可以完美地表達(dá)應(yīng)有之人情，但在事實(shí)上，它又對(duì)人們情感的表達(dá)做出了限制與規(guī)范。這些意義上，“禮”與“情”的關(guān)系是通過規(guī)范而順導(dǎo)，在順?biāo)烊饲榈耐瑫r(shí)又節(jié)制著人 情。

而政治秩序維度下的“禮”，正如本文第一節(jié)所述，其基本功能便是規(guī)治人情以建立秩序。而建立秩序的目的卻又是為了養(yǎng)人之情。制情卻又要養(yǎng)情，其中的平衡頗為微妙，或值得專門撰文剖析。①政治秩序維度下的“禮”如何養(yǎng)情，可能并不是單一滿足人情的作用。《禮論》篇曰：“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也?！彼坪踹@些物品不僅是滿足人情，物品內(nèi)容本身的設(shè)計(jì)，似乎還期望更進(jìn)一步地試圖使人情發(fā)生變化。但就《荀子》文本而言，無疑堅(jiān)信“禮”在建立秩序規(guī)治人情的同時(shí)又涵養(yǎng)人情。因?yàn)槎Y義有這樣的作用，荀子又相信，對(duì)常人而言，面對(duì)這樣的禮義，選擇肯認(rèn)與遵守它，便是自然而然的 了。

總之，于荀子而言，“情”與“禮”之間的關(guān)系，并非簡(jiǎn)單地表現(xiàn)為“情”被“禮”規(guī)治。不管是在人倫日用中的“禮”，還是政治秩序中的“禮”，順人情與養(yǎng)人情都是“禮”應(yīng)有的題中之義。人倫秩序下的“禮”作為表達(dá)人情的標(biāo)準(zhǔn)，順人情的色彩無疑更濃重一些；但政治秩序中的“禮”同樣也關(guān)注著人情，雖然其作為限制人情的標(biāo)準(zhǔn)降低了“情”與“禮”的契合度，但其最終的目的同樣也是要使得“情”得到真正的滿足，從而也就使得人們更愿意接受禮義的規(guī) 訓(xùn)。

然而，人情是如此之復(fù)雜，以細(xì)致推演、導(dǎo)化人情作為禮的一個(gè)功能，是否對(duì)全部的人都有效？荀子似乎也考慮到了這一問題，他 說：

故千人萬人之情，一人之情也。（《不茍》）

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。（《非相》）

在荀子看來，人之情感有其共通之處，好惡的標(biāo)準(zhǔn)也較為類似，故可以“以情度情”。在此意義上，荀子又說，“人之情，雖桀跖，豈又肯為其所惡，賊其所好者哉”《議兵》）。正因?yàn)槿饲橹l(fā)生有其共通之處，從而在同樣人情（如好、惡）的影響下，人們做出的行為也是同類的。千萬人的“情”與一人之“情”自然不可能表現(xiàn)為完全相同的形態(tài)，但其共通性足以使圣人“以情度情”地了解天下百姓，使之順服。同樣，也正因?yàn)槿饲榈倪@一共通性，使得針對(duì)人情而普遍推行的禮義，對(duì)每一個(gè)人的人情的順?biāo)旌凸?jié)制成為可 能。

當(dāng)然，從另一面來講，“禮”畢竟是要“化性起偽”，即要對(duì)人情進(jìn)行節(jié)制的。然而，荀子稱惟有圣人才可以制定禮儀，但圣人憑什么規(guī)定了有利于群體的人情應(yīng)當(dāng)?shù)玫綌U(kuò)充發(fā)展，貪圖財(cái)物之情應(yīng)當(dāng)?shù)玫揭种疲渴ト擞趾我杂袡?quán)力篩選人情制定禮義？如果制禮之人確實(shí)是“圣人”，即真正具有智慧且又出于善意，那么帶來的結(jié)果自然是理想的；但是，如果所謂“圣人”所制之禮之中摻雜了掌握了出于其他目的，卻又借口“以情度情”，從而作出變質(zhì)的禮，帶來的危害也很難被人們意識(shí)到。更重要的是，“善”在荀子的思想中似乎并沒有禮義之外的來源，因而圣人帶著“善”意制定禮義這一思路，與《荀子》主旨的兼容性也有待商 榷。