［德］古特蘭德·克里斯托弗/文 王鴻赫/譯

引 論①

① 本文受中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助（項目編號：19wkpy106）。感謝王鴻赫將此文從德文譯成中文，王明宇協(xié)助校對；感謝宋文良提的問題，這些問題具有澄清性的意義。

本文的論題是：胡塞爾在其分析中不自覺地預設了真正的思維經(jīng)驗，但并未對其加以研究。思維經(jīng)驗在此不是指我思（cogito），笛卡爾把感覺、意愿、懷疑等等都包含在“我思”中②參見René Descartes， Meditationen über die Grundlagen der Philosophie， Lüder G?be（ed.）， Hamburg： Meiner，1993， S.25； Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie， Karl Schuhmann（ed.）， Bd. III/1. Husserliana，Den Haag： Martinus Nijhoff， 1976， S.59。，思維經(jīng)驗在此是指對觀念對象的經(jīng) 驗。

致使胡塞爾忽視了關(guān)于思維之物之經(jīng)驗的，是他認為在思維方面存在著符號被給予性與直觀被給予性的區(qū)別。本文并不想削弱現(xiàn)象學，而是相反，本文力圖通過清除障礙，即在對思維進行相即現(xiàn)象學描述方面的障礙，來達到強化現(xiàn)象學的目的。由于胡塞爾認定了思維之物的可充實性，他始終面對的問題便是，去解釋究竟是什么充實了思維之物，以及這種充實是如何具體進行的。對此，胡塞爾在不同的文本中，思考了不同的、乃至彼此不能兼容的充實關(guān)系。本文將重點論述下述方面的充實關(guān)系：感性、空間性、心理紐帶、部分意向的相合綜合、語言現(xiàn)象（詞語和句子），以及最后的概念表 達。

首先需注意的是，胡塞爾認為從接受性的經(jīng)驗，經(jīng)述謂的自發(fā)性，到進行理解的思維，這之間存在著一種連續(xù)性。①參見Edmund Husserl， Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik， Ludwig Landgrebe（ed.），Prag： Academia， 1939， S.239—242。對感性經(jīng)驗對象進行立義（Auffassen），對象被立義為“什么”，胡塞爾認為這個“什么”已經(jīng)與“已知的類型”，或與“一般的本質(zhì)”相關(guān)。②參見Husserl， S.240—241。因此，胡塞爾明確地把賦予意義的行為（即意向活動）與“努斯（νο??）”③Husserl， Hua III/1， S.194.（即“直觀思維”）聯(lián)系起來。亞里士多德認為努斯是“我們所具有的最高者”④Aristoteles， Nikomachische Ethik， Ursula Wolf（ed.）， 5 vols.， Reinbek： Rowohlt， 2015， S.328 （1177a）.。由此，胡塞爾也把立義稱為對感性材料加以“合理化”⑤Husserl， Hua III/1， S.196f.，而這正是感覺主義所沒有認識到 的。

但這并非原創(chuàng)性的，因為在康德和黑格爾看來，在我們的對象感知中，感性與知性形式已經(jīng)混合在一起。⑥康德借助作為經(jīng)驗之可能性條件的想象力來設定知性概念，以此來解釋先天綜合判斷的可能性。（參見Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Jens Timmermann（ed.），Hamburg： Meiner， 1998， A158/B197）. 黑格爾論述道：“在我們通常的意識中，思維易與感性材料或精神上熟悉的材料結(jié)合在一起；在后思、反思和推理中，我們把感受、直觀、表象與思維混合在一起?！盙eorg Wilhelm Friedrich Hegel， Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik， Eva Moldenhauer， Karl Markus Michel （ed.）， 10 vols.，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp， 1986， S.44 f. （§ 3， Anm.）然而，需批判對待的是在現(xiàn)象學界流行的觀點，即認為交織在感知中的含義（Bedeutungen）與知性概念截然不同。例如梅洛—龐蒂認為：“被感知之物所具有的含義在知性王國中沒有等價物。”⑦Maurice Merleau-Ponty， Ph?nomenologie der Wahrnehmung， Rudolf Boehm（trans.），München： de Gruyter，1974， S.70.倘若如此，那么在前述謂（vorpr?dikativ）的領(lǐng)域便無法做一個報告或者寫一本書，因為報告和書是以語句的形式、用述謂來表達人們所意指的。為了不要從一開始就堵死了描述前述謂領(lǐng)域的可能性，在此我們認定諸如“類型”“種類”“含義”“本質(zhì)”“概念”和“觀念”這些形式具有一種可能的內(nèi)容同一性。下文將深入說明不同形式的思維對象所可能具有的這種內(nèi)容同一 性。

在逐一探討各種充實關(guān)系之前，應先檢驗胡塞爾一以貫之的要求，即認定觀念對象可以得到充實。然后應闡明這一方案的基本問題。進而依據(jù)在胡塞爾那里可以找到的各個充實形式來論述并反駁這個基本問題。結(jié)尾將指出真正的思維經(jīng)驗所具有的一些特 征。

一、充實原理

胡塞爾常常明確主張思維對象的可經(jīng)驗性。例如在《觀念一》中他寫 道：

對觀念的盲目無知是一種靈魂的盲目無知。由于偏見，人們變得無法將其直觀域所擁有的，帶入判斷域。事實上，所有人看到，而且可以說始終不斷地看到“觀念’”“本質(zhì)”，人們在思維中運用它們、進行著本質(zhì)判斷，只是人們從其認識論的“立場”出發(fā)，把這些觀念和本質(zhì)解釋沒了。①Husserl， Hua III/1， S.48.

在《形式的與超越論的邏輯》中，胡塞爾強 調(diào)：

理論構(gòu)成物的客觀性作為本己“經(jīng)驗”（我們也曾稱之為“范疇”經(jīng)驗）的被給予性，它在傳統(tǒng)中完全未被視為有效的，時至今日，它還須為它的權(quán)利斗爭。人們不可回避，須對客體概念加以拓展：客體不僅包括實在客體，也包括非實在（“觀念”）客體。與此相應，經(jīng)驗的概念也需擴展。②Edmund Husserl， Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft， Paul Janssen（ed.）， Bd. XVII. Husserliana，Den Haag： Martinus Nijhoff， 1974， S.48.

不過胡塞爾畢生都認為，只有當思維經(jīng)驗奠基于對個體之物的感性直觀中時，前者才會在原本被給予性中出 現(xiàn)。

胡塞爾在《邏輯研究》中說道：“這個事情的本性就在于，所有范疇之物最終都建立在感性直觀的基礎上，甚至可以說：如果沒有奠基性的感性，那么一個范疇直觀、亦即一個知性明察、一個最高意義上的思維就是一個悖謬?！雹酆麪枺骸哆壿嬔芯俊?（第二卷·第二部分），倪梁康譯，北京：商務印書館2017 年版，第1195—1196 頁。由此，對于胡塞爾而言，“觀念化的抽象必然要建立在個體直觀的基礎上”①胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第二部分），倪梁康譯，北京：商務印書館2017 年版，第1196 頁。。在《觀念一》中胡塞爾也做過相似的論述：“如果沒有將目光轉(zhuǎn)向一個‘相應的’個體的自由可能性，那么本質(zhì)直觀也不可能?！雹贖usserl， Hua III/1， S.15.一個相應的個體在此是指感性的被給予物。本質(zhì)變更在想象中變更著作為一個本質(zhì)的可能個別化的感性。即便在此，胡塞爾仍要求：“流形本身被意識為多，并且從未完全失去掌握。”③Husserl， Erfahrung und Urteil， S.414.

因此，誰想“‘弄清楚’一個思想”，即“達到明見的明晰性”，那么他就必須“回溯到充實直觀上去，回溯到概念和命題源自于對其實事本身之直觀中的‘起源’上去”。④Husserl， Hua XIX/2， S.600.據(jù)此，在胡塞爾看來，沒有感性直觀的示例化，便沒有思想可以原本地或明見地被給 予。

胡塞爾是如何描述思維對象的充實狀態(tài)的？胡塞爾在此區(qū)分了尚未得到充實的思維（他稱之為符號思維）和它的充 實：

我們第一步所具有的是作為完全未得到滿足之含義意向的“單純思維”（=單純“概念”=單純符號行為），這些含義意向在第二步中獲得或多或少相應的充實；思想可以說是滿足地靜息在對被思之物的直觀中，而被思之物恰恰是借助于這種統(tǒng)一意識才表明自己是這個思想的被思之物，是在其中被意指者，是或多或少完善地被達到的思維目的。⑤胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第二部分），第1023 頁。

思想的被思之物，即它的思維目的，要通過直觀充實才能真實地達到。這種充實的理想便是思維—符號意向完全得到充實的被給予性。胡塞爾也將這個理想稱 為：

真正的“事物與智性的相即”也就得以產(chǎn)生：對象之物完全就是那個被意指的東西，它是現(xiàn)實“當下的”或“被給予的”；它不再包含任何一個缺乏充實的局部意向。這樣，任何一個充實的理想、包括符號性充實的理想當然也就得以表明；智性在這里是指思想的意向，是指意指的意向。而只要被意指的對象性在嚴格意義上的直觀中被給予，并且完全是作為它被思考和被指稱的那樣被給予，那么相即也就實現(xiàn)了。沒有一個思想的意向是沒有得到最終充實的，因為直觀的充實者本身不再包含任何未得到滿足的意向。①胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第二部分），第1117 頁。

在這方面，感性的奠基可以以感覺或想象材料的形式來實現(xiàn)。在胡塞爾看來，一個沒有這種感性奠基的思想雖然是可能的，但它僅是被空乏地意指，它是靠不住的。對于它是否符合一個統(tǒng)一的意義，這在單純的符號行為中無法做出決 斷。

然而，這種觀點中卻蘊含著一個胡塞爾似乎未曾考慮過的不一致 性。

二、充實方案的基本問題

充實關(guān)系存在于兩個要素之間：被充實的東西和起充實作用的東西。需被充實的東西須具備某種空乏性，而起充實作用的東西正是填充這一空乏的。在這種關(guān)系中，胡塞爾把分析的重點片面地放在了空乏性這一側(cè)，而很少思考：究竟什么應該得到充實，這在充實出現(xiàn)之前就必須在一定程度上已是自在清楚的。因為不是完全隨意的什么都能得到充實，而是某種確定之物。這個需被充實的確定之物在充實前須是完全清楚的，因為它作為充實的標準起作用。倘若不是這樣，那便無法決定需被充實之物是否被一個出現(xiàn)的直觀所充實。

這一點應用到意向性上就是：一個具體的空乏意向和另一個具體的空乏意向雖然具有空乏的共性，即它們都缺乏直觀的充實。但盡管如此，它們是不同的，因為它們意指不同的東西。當一個空乏意向意指某個確定之物時，它并不是完全空乏的。在此，胡塞爾忽視了思維經(jīng)驗。因為我們在單純的符號性意指時已意識到的任何思維之物，是完全且清楚地意識到的。因此，胡塞爾認為思維之物經(jīng)過充實才變得清楚的觀點是錯誤 的。

人們會問：倘若如此，那充實究竟在哪里？根據(jù)意向類型，思維之物是充實進程完全的或局部的標準，而在后一種情況，“充實”的說法并不準 確。

在意指感性具體對象（如私家車）時，思維之物是充實進程的局部標準。如果一個人事先并不清楚“車”的本質(zhì)，他便也無從決定感性所經(jīng)驗到的是否可以充實對“車”的意向。但“車”的本質(zhì)在此并不足以使具體的私家車在充實中被給予②誠然，如胡塞爾所言，私家車作為個體對象是借助一組“本質(zhì)性的述謂組成部分”被經(jīng)驗到的（Husserl，Hua III/1，S.12），如它的顏色本質(zhì)、它換擋的類型等。但對于所有這些本質(zhì)述謂都有效的是，只有當它們在充實前在觀念上業(yè)已自在清楚時，它們才能作為感性充實的標準起作用。，因為私家車是“車”的本質(zhì)的一個個別化。使本質(zhì)實現(xiàn)個別化的東西是超出了本質(zhì)的東西，所以單純的本質(zhì)無法充實它的個體化之物。個體化要素是諸如具體的感性、具體的空間位置和時間位置。①參見Husserl， Hua III/1， S.12。這些要素必須既被意指、又在感性上得到經(jīng)驗，這樣充實才會出現(xiàn)。這種意向不是指向觀念之物，而是指向感性之物，這個意向是否需由感覺材料、或由想象材料、抑或需由兩者來充實，這取決于行為的質(zhì)性。②胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第一部分），第845—852 頁。

當意向指向本質(zhì)本身的時候，本質(zhì)是充實進程完全或者說唯一的標準。如果我指向“車”的本質(zhì)，那么每個在感性（感覺材料或想象材料）上經(jīng)驗到的車都可給出這個本質(zhì)。不過人們會注意到，“充實”這個詞在此并不合適。因為如果要決定一個感性直觀被給予的某物是否是車，需要本質(zhì)作為標準來進行裁決，所以“車”這一本質(zhì)意識必須業(yè)已清楚自明，如此一來，這個本質(zhì)便不是通過奠基性的直觀才被給予。而且，感性直觀在這個本質(zhì)的原本被給予性方面并未作出任何貢 獻。

因此，觀念對象不能被空乏地意指，充實也無法應用到觀念對象上。在下文第7.1 節(jié)中將會表明，有時語言與思維之間不嚴格的區(qū)分會誘使人們認為事實并非如此。因為語言可以作為真正的空乏意向起作用，但是只有當被言說之物尚未關(guān)聯(lián)在一起加以思考時才會如 此。

接下來，我將論述充實思維之物的各種可能載體。在這些論述中，以上所說的將會得以闡 明。

三、由感性進行的充實

胡塞爾說：“單純的感性［……］永遠無法為含有范疇形式的意向提供充實?！雹酆麪枺骸哆壿嬔芯俊?（第二卷·第二部分），第989 頁。由此人們可以認為，感性（感覺材料或想象材料）永遠無法充實思維內(nèi)容。不過休謨認為：“我們不可能思考任何我們之前沒有感覺到的東西，不管是被我們的內(nèi)感官還是外感官所感覺到?！雹蹹avid Hume， An Enquiry Concerning Human Understanding， Peter Millican（ed.）， Oxford World’s Classics，Oxford： Oxford University Press， 2007， p.45.在休謨看來，每個思想（觀念）都可回溯到之前的感官印象上去，這個思想就是印象的復制品。⑤參見David Hume， An Enquiry Concerning Human Understanding， pp.13—14。因此休謨建議，為了弄清楚思想，就得回溯到“觀念所復制的”⑥Ibid.， p.46.感官印象上 去。

這個觀點顯然也深深影響了胡塞爾。畢竟，胡塞爾的著名格言“朝向事實本身”的原文如 下：

作為有效的思維統(tǒng)一性的邏輯概念必定起源于直觀；它們必定是在某些體驗的基礎上通過觀念化的抽象而產(chǎn)生的，并且必定需要在新進行的抽象中一再地重新地被驗證，以及需要在與其自身的同一性中被把握。［……］我們要回到“實事本身”上去。我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得這樣的明見性：這個在現(xiàn)時進行的抽象中的被給予之物與語詞含義在規(guī)律表達中所意指之物是真實而現(xiàn)實的同一個東西。①胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第一部分），第344 頁。

胡塞爾也認為概念在直觀中有其起源，因此他也想用直觀來檢驗語詞含 義。

然而，需要解釋清楚的是，為什么感性直觀永遠無法充實思維含義。在感性領(lǐng)域，這一點我們最好借助胡塞爾在《邏輯研究》中說的“種類”（如“紅的種類”②同上書，第465 頁。）來解釋說明。后來，胡塞爾還談論“本質(zhì)紅”③Husserl， Hua III/1， S.31.。胡塞爾對種類紅的意識方式描述如 下：

當我們在意指紅的種類時，一個紅的對象對我們顯現(xiàn)出來，我們在這個意義上觀看這個對象（我們尚未意指這個對象）。［……］紅的對象和在它身上被突出的紅的因素是顯現(xiàn)出來的，而我們所意指的卻毋寧說是這同一個紅，并且我們是以一種新的意識方式在意指這個紅。④胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第一部分），第465—466 頁。

一個具體的感性對象必須被給予我們，這樣我們才能在這個對象上進行對種類紅的觀念化，這個對象既可以是感知對象，也可以是想象對象。然后，我們意指那個所有紅色的對象都共同具有的同一個紅，而不意指這個具體感性中的 紅。

感性出于兩個原因在此不能充實種類紅。其一，感覺材料和想象材料所能給予的始終是某一種紅，因此永遠無法相即地充實種類紅所具有的范圍，即無法將紅色色譜內(nèi)色調(diào)上的所有細微變化都包含在內(nèi)。其二，根據(jù)前文的分析，含義紅或種類紅自身必須已被清楚地意識到，這樣人們才能夠把一個這種個別的感性之紅立義為紅。若沒有對種類紅的意識，便無人能夠判斷，一個感性上經(jīng)驗到的綠色是否屬于種類 紅。

盡管有本節(jié)開頭的那句引語，但胡塞爾有時似乎忽視了這一點。他這樣寫道：“對于這里的這個紅和那里的那個紅，我們獲得一個對雙方來說的同一之物和普遍之物，但是僅僅作為共同之物我們獲得的正是這個紅和那個紅。我們并未獲得作為本質(zhì)的純粹的紅。”①Husserl， Erfahrung und Urteil， S.422.因為胡塞爾認為，為了明察到本質(zhì)紅，“我們需要我們感官中的無限變更作為基礎”②Ibid.， S.423.。這個觀點似乎是說，我們經(jīng)歷的感性變更越多，我們明察到的本質(zhì)紅就越完整。胡塞爾在另一處的論述也與之類似：“從紅到紅、再到紅等等的過渡中，我們會遇到一種特別類型的提升。紅是一種越來越完滿的紅，在每一階段紅更加地紅。我們先行地明察到一個純粹的紅、一個處于純粹完滿性中的紅?！雹跡dmund Husserl， Zur Lehre vom Wesen und zur Methode der eidetischen Variation： Texte aus dem Nachlass （1891—1935）， Dirk Fonfara（ed.）， Bd. XLI. Husserliana，Dordrecht： Springer， 2012， S.232.

這里被忽視的一點是：清楚意識到本質(zhì)或者說種類本質(zhì)上是什么，這向來已被預設了，哪怕只是為了能夠把眾多感性上個別化了的紅當中的一個立義為紅。因此，本質(zhì)變更毋寧說從一開始便以原本的本質(zhì)意識為前提，本質(zhì)意識不是所謂的本質(zhì)變更的結(jié)果。對于紅的本質(zhì)變更，胡塞爾寫道：“在這方面，我們必須遵從朝向紅的方向。”④Husserl， Erfahrung und Urteil， S.433.不過我們究竟如何做到這一點？只能是通過我們在進行變更時已經(jīng)對本質(zhì)有了一個清楚的意識，從而才能“持續(xù)地遵從這個方向”，亦即不會去變更其他的本質(zhì)。由此可見，本質(zhì)意識并不是本質(zhì)變更的結(jié)果，而是它的可能性條件。因此，胡塞爾的出發(fā)點是錯誤的，即認為我們能夠“無需結(jié)合任何一個已在閃亮著的普遍之物就能進行變更，并能找尋普遍之物，這個普遍之物超越一切需先被看出來、隨后起限定作用的普遍性”。⑤Ibid.， S.433—434.因為如果沒有清楚的普遍意識，我們便無法在變更前選擇那個“朝向紅的方向”，也無法在進行變更的同時遵從這個方 向。

四、由空間全面性進行的充實

胡塞爾有時認為，一些本質(zhì)在本質(zhì)觀視中無法相即地被給予，因為它們只能從一個面顯現(xiàn)。關(guān)于本質(zhì)觀視，他寫 道：

這種給出本質(zhì)，有時是原本地給出本質(zhì)的觀視可以是相即的，如我們?nèi)菀撰@得對聲音本質(zhì)的觀視那樣。這種觀視也可以是“不相即”的［……］。一些本質(zhì)范疇的本己本性在于，它們所具有的本質(zhì)只能“單面地”，在接續(xù)中“多面地”，但永遠都無法“全面地”被給予。①Husserl， Hua III/1， S.13.

此處首先需注意并探究的是，本質(zhì)與空間形態(tài)畫上了等號。胡塞爾論述到，要求相即的本質(zhì)觀視具有全面的被給予性，這適用于“每個與物體相關(guān)的本質(zhì)，即在廣延或物質(zhì)性所具有的一切本質(zhì)要素方面”②Ibid.， S.13.。很可能基于此，胡塞爾在后面還主張“超越的本質(zhì)”③Ibid.， S.128.。

然而必須反問的是，對于究竟是這個本質(zhì)、還是那個本質(zhì)的一個感性個別個體的問題而言，關(guān)于它各個面的全面認識是否重要？胡塞爾曾主張，本質(zhì)觀視雖然建立在起奠基作用的感性個體的基礎上，但所意指的并不是這個感性個體。因為對于本質(zhì)觀視來說，“看見一個個體雖然為它奠基，但無疑并未把握（Erfassung）這個個體”④Ibid.， S.15.。因此，如果本質(zhì)觀視的進行不取決于對個體的把握，那么對于本質(zhì)觀視來說，這個個體究竟從哪個面被給予（被把握）并不重要。胡塞爾自己在另一處文本中也明確主張一種“非本質(zhì)的空間相關(guān)性”⑤Husserl， Hua XVII， S.164.，本質(zhì)可以具有這種空間相關(guān) 性。

我們借助一個反例并依據(jù)前文闡明的核心論證來進一步深入地探討這個問題。基于對一個個體的感知，我對本質(zhì)進行觀念化：我至此為止所感知到的，支撐起我對“房子”本質(zhì)的看?，F(xiàn)在我繞著這個客體走并注意到，它不是一個房子，而僅僅是一堵門面墻。對“房子”的本質(zhì)觀視由此變得失實。倘若我只有通過個體本質(zhì)的全面被給予性才能知曉我用“房子”的本質(zhì)形式所意指的究竟是什么，那么我便無從知道，我感知到的不是房子。如此一來，我就必須等待、必須考察完所有的面。然而事實并非如此，實際上我僅中斷了一下，便用（立義奠基于其上的）“門面墻”本質(zhì)代替了“房子”本質(zhì)。我之所以能做到這一點，是因為我在看到新的一面前，就已清楚地意識到，為了使“房子”本質(zhì)的個體化繼續(xù)成立，接下來即將感知到的面會是什么樣的。通過這個日常的示例，我們便可反駁胡塞爾所主張的理 論。

因此，我并不是通過瀏覽了一個感性上個別物體的諸多面才看到本質(zhì)。而是，只有當我已經(jīng)具有一個清楚的本質(zhì)意識時，我才能斷定，一個感性物體的一個或多個面是否是本質(zhì)的個體 化。

五、一種心理紐帶的充實

本節(jié)我們附帶地考察一下胡塞爾曾持有的觀點，即認為范疇直觀的進行是基于之前已被給予的心理聯(lián)結(jié)意指或者說心理紐帶。胡塞爾主張，在先的是作為心理意指或范疇代現(xiàn)者的心理紐帶，而后這個意指在相應的、已經(jīng)過范疇整合的直觀那里得到充實。①胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第二部分），第1182—1186 頁。而在《邏輯研究》的第二版前言中，胡塞爾則強調(diào)，他已“不再贊同”②同上書，第979 頁。這個觀 點。

在某種東西能用邏輯形式加以充實之前，它必須先被我們用心理形式加以聯(lián)結(jié)并被意指——這一主張的最大問題便是其內(nèi)在的心理學主義。如果邏輯之物只有經(jīng)過心理的意指才會被我們經(jīng)驗到，那么邏輯之物便被心理學化了。因為不管邏輯之物自在地是什么，為了它能夠被給予我們，我們必須首先把它純粹在心理上加以聯(lián)結(jié)并意指。胡塞爾似乎也是意識到了這一點，他確實在同一文本中反駁了對他的這種指責，即說他“回落到心理主義之中”③同上書，第979 頁。。

六、由局部意向之間的相合綜合進行的充實

據(jù)迪特·洛瑪?shù)难芯?，胡塞爾之所以采用心理紐帶這一主張，是受布倫塔諾的影響。④參見Dieter Lohmar， “Wo lag der Fehler der kategorialen Repr?sentation? Zu Sinn und Reichweite einer Selbstkritik Husserls”， Husserl Studies， Vol.7，No.3， 1990，S.180—184。他還明言，從尚未得到解決的觀念對象的充實問題中，人們可能“看出現(xiàn)象學認識解釋的失敗”⑤Ibid.， S.179.。對比那些認為范疇直觀和本質(zhì)變更沒有問題的現(xiàn)象學家，洛瑪明確指出了這個問題，這使得他更為出色。洛瑪認為胡塞爾在《邏輯研究》第六章提供了一個范疇充實的可行方案，即局部意向之間的相合綜合。⑥參見Ibid.， S.193。

他用命題“門是紅色的”⑦Dieter Lohmar， Erfahrung und kategoriales Denken： Hume， Kant und Husserl über vorpr?dikative Erfahrung und pr?dikative Erkenntnis，Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1998， S.171.來說明局部意向間的相合綜合。我們一方面可以意指門的整體，這時我們也隱含地經(jīng)驗到門的紅色。另一方面我們也可以明確地意指紅的要素，洛瑪解說 道：

一方面是專門感知中明確地朝向紅的要素的意向，另一方面是整體感知中隱含地朝向紅色的局部意向，這兩者彼此相合。理解這個方案的關(guān)鍵在于，行為中存在著彼此相合的意向要素。這里不是實項組成部分（或質(zhì)素材料）之間的相合。［……］局部意向之間的這種相合現(xiàn)在充當真正的綜合意向（“門是紅色的”）的代現(xiàn)者（支撐點）。在行為復合中，這種朝向目標帶來的相合綜合展示了門的紅色的存在。這種相合綜合便是充實范疇意向的內(nèi)容。①Dieter Lohmar， Erfahrung und kategoriales Denken： Hume， Kant und Husserl über vorpr?dikative Erfahrung und pr?dikative Erkenntnis，Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1998， S.171.

然而，由此產(chǎn)生了一個新的問題：我們當然可以先后進行兩個單獨的意向，但認為會體驗到它們之間的相合，這個論點需要現(xiàn)象學上的明證。洛瑪也注意到了這一點：“關(guān)鍵問題于此才被提出來：相合統(tǒng)一究竟是什么樣的內(nèi)容？我們距離這個問題的答案尚且遙遠。”②Lohmar， “Wo lag der Fehler der kategorialen Repr?sentation?”， S.193.因而，關(guān)于胡塞爾的這個解決方案，洛瑪宣稱一種“很難予以高估”的“窘境”③Ibid.， S.193—194.。

作為解決方案，洛瑪自己認為有“直觀的‘第三種’來源”④Ibid.， 193； Lohmar， Erfahrung und kategoriales Denken， S.201.。這個觀點基于胡塞爾1906 年至1907 年的一個講座。⑤參見Lohmar， Erfahrung und kategoriales Denken， S.201。但可疑的是，如果這是解決方案，為什么胡塞爾自己卻很少提起它?？赡艿幕卮鹗牵瀣?shù)姆桨赶魅趿撕麪柕囊?，即對觀念之物的原本被給予性來說，直觀被給予的示例須在場。因為洛瑪認為，“在空乏象征意向之間”⑥Ibid.， S.171.或“在純粹的符號關(guān)聯(lián)中也可出現(xiàn)”⑦Lohmar， “Wo lag der Fehler der kategorialen Repr?sentation?”， S.193.相合體驗。這樣一來，范疇形式（比如一個陳述句），也可通過直觀的第三種來源在純粹的符號行為中得到充實。然而這與在第一節(jié)中闡述的胡塞爾的觀點相違 背。

此外，洛瑪?shù)奶嶙h也無法解決前文所說的充實的基本問題。因為為了能提出“門是紅色的”這個命題是否與直觀相符的問題，這個命題的意義必須在直觀之前且獨立于直觀已是清楚的。所以，須在洛瑪所認定的直觀第三種來源或所謂的相合體驗之前，而且獨立于這種來源和體驗，就已經(jīng)先弄清楚了命題的意 義。

七、表述的充實

前文已經(jīng)提過一個悖論，即一方面認為前述謂的領(lǐng)域與所有述謂表達根本不同，而這個前述謂的領(lǐng)域卻能以述謂的方式去描述。德普拉（Depraz）、瓦雷拉（Varela）和維爾默施（Vermersch）便批評說，胡塞爾及其追隨者“從來都不問問自己，他們作為現(xiàn)象學家是如何能夠?qū)懽鞯摹雹貼atalie Depraz， Francisco J. Varela， Pierre Vermersch， On Becoming Aware： A Pragmatics of Experiencing，Amsterdam/Philadelphia： John Benjamins， 2003， S.65.。因此，值得從表述出發(fā)來考察一下充實問題。在這方面有三個要素在起作用：語言現(xiàn)象（如詞語和句子）、純粹的思維內(nèi)容（如含義和概念），以及直觀的感知意向相關(guān)項（Wahrnehmungsnoema）。從這三個要素出發(fā)，可以有兩種吻合（Anpassung）。本節(jié)將分兩部分，分別探討這兩種情 況。

胡塞爾向我們指出了現(xiàn)象學描述的理想，即“通過原本給予著的直觀來表明”一個現(xiàn)象，“通過與在直觀中被給予之物如實吻合的判斷來記錄這個現(xiàn)象”②Husserl， Hua III/1， S.42.。他解說道：“對于知道詞語含義并在與經(jīng)驗的如實吻合中使用詞語的人來說，描述句直接便蘊含著某種明見性?！雹跦usserl， Hua XVII， S.440.在胡塞爾那里，常常遇到諸如表述或概念“如實”“忠實”地與直觀相符合之類的說法。例如，胡塞爾要求“使用的概念要與被給予之物確實如實地相符”④Husserl， Hua III/1， S.139.。在另一處文本中，他認為：“作為對被感知之物的忠實表述，判斷依附于（anschmiegen）感知的明見性?！雹軪dmund Husserl， Untersuchungen zur Urteilstheorie， Robin D. Rollinger（ed.）， Bd. XL. Husserliana，Dordrecht：Springer， 2008， S.377.直觀在此被設定為不會出錯，表述的價值則根據(jù)它依附于直觀的忠實程度來衡 量。

胡塞爾顯然把表述理解為其自身具有動態(tài)性，否則的話，表述無法如實地依附于另一種東西。在這種依附關(guān)系中，人們可以看出思維之物通過直觀獲得充實。因為人們可以說，我們首先具有作為意向的靈活的表述，但這個表述是否中肯，只有通過直觀的奠基作用才可弄清楚，因為只有通過直觀，人們才能評價表述的依附性的忠實程度。由此，必須深入研究充實的可能類型。一開始需先解決的問題是：什么依附于什么？如何理解這種依 附？

（一） 為什么語言無法得到充實

依附意味著去吻合其他的東西，意味著一種改變?；诖?，語言現(xiàn)象（即詞語和句子）不可能與直觀相依附。因為比如當我們使用“電腦”這個詞時，沒有人會想要去把這個詞的外觀或發(fā)音弄得與實在的電腦相似。因此，胡塞爾準確地把語詞與被意指之物之間的關(guān)系規(guī)定為一種符號關(guān)系，即“名稱與被指稱之物［……］相互間‘沒有關(guān)系’”①胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第二部分），第1046 頁。。有人可能會提及那個時至今日仍會遇到的先入之見，即漢語是一種象形文字。然而，漢語與其他所有語言一樣，書寫符號的首要作用是代表語詞，如此一來，它的象形性也就越來越少。②參 見William G. Boltz， “Language and Writing”， in The Cambridge History of Ancient China： From the Origins of Civilization to 221 B.C.， Michael Loewe， Edward L. Shaughnessy（ed.），Cambridge： Cambridge University Press， 1999， pp.74—123。因此，描摹直觀之物的人并不在寫字，寫字的人也并不在描摹直觀之 物。

這種符號關(guān)系不僅存在于語言要素與感知之間，也同樣存在于語言要素與含義之間。一個詞看起來并不會與它的含義相像，聽起來也不會——含義根本就不具備視覺或聽覺上的顯現(xiàn)。因而，我們母語中有的詞可能會作廢，而我們?nèi)粺o知其含義，或者想不起它的含 義。

因為這種情況是可能的，所以可能存在基于語言的指向思維之物的空乏意向?！翱辗Α痹诖耸侵?，被意指的思想或思想復合體本身在我們的意向中尚未得到思考，我們僅是力圖基于語言去思考它。舉一個例子：當我們閱讀或聆聽哲學文本中的某句話時，我們沒能馬上理解它?！巴ǔＨ藗冋J為，在聽到語詞時，我們還是會思考到什么的?！雹跩ohann Wolfgang von Goethe， Faust. Der Trag?die Erster Teil， Stuttgart： Reclam， 2000， S.73 （Verse 2565—2566）.由此，語詞會誘發(fā)我們意指句子的一個統(tǒng)一性含義。此時，我們尚未思考到這個句子在統(tǒng)一性中表達了什么。否則的話，我們就已理解了這句話。也許我們已理解句中個別語詞的含義，但我們尚未把捉到這些語詞在句中所意指的進一步的內(nèi)在關(guān) 聯(lián)。

圖根特哈特也是如此來解決充實難題的，他寫道：“在直觀行為中進行的不是行為本身，而是綜合。符號行為是‘一個單純的符號意向，它指向這樣一種范疇綜合’（196）。雖然已進行了意向，但這個意向正是在于，這個綜合僅僅‘被臆指’?！雹蹺rnst Tugendhat， Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger， Berlin： de Gruyter， 1967， S.123.但是，一個僅僅被臆指的綜合只能意味著，一個尚未進行的綜合也尚未得到任何思考。相反，在思維中如果進行了一個綜合，那么這個綜合由此便已清楚地得到了理解。我們可以承認圖根特哈特所說的對綜合的意向，但僅限于以純粹語言或其他象征符號為載體的、尚未得到思考的意向。這種情況與感知到一個未知的東西類似，即我還不知道，把這個感知之物立義成什么。①感性直觀和語詞是可與思維融合在一起的伴隨現(xiàn)象，它們可能伴隨思維而出現(xiàn)。這一點可將伽達默爾的語言觀與洛瑪論述的非語言的思維結(jié)合起來。參見Christopher Gutland， Denk-Erfahrung. Eine ph?nomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken， Alber Thesen ［Freiburg： Alber， 2018］，SS.215—218； Hans-Georg Gadamer， Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik， Tübingen：Mohr Siebeck， 2010， S.402； Dieter Lohmar， “Non-Linguistic Thinking and Communication. Its Semantics and Some Applications”， in Phenomenology of Thinking： Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences，Thiemo Breyer， Christopher Gutland（ed.），New York： Routledge， 2016， pp.165—182。

只要我們還不理解這個句子的含義，那么我們便也無從判斷，感性直觀是否充實了它。只有當依據(jù)思維的陳述意向弄清楚句子含義時，我們才能決斷，感性直觀是否與含義相符。有時，感性直觀通過它對含義的示例性展示作用，可以幫助我們理解句子的含義。即便如此，感性直觀可以被視為對理解的充實，這也只有在清楚地理解了句子的含義之后才是可能的。如果沒有獨立于現(xiàn)時感知而弄清楚句子的自在含義，那么便根本無法判斷，是否與直觀相符 合。

因而，一個沒有充實的思維意向是不可能的。還需注意一點的是，語言性的意向載體并不會像裝液體的容器那樣得到充實，以至于可以有意義地提出這種問題：一個詞或一句話在多大程度上得到了充 實。

（二） 意向相關(guān)項的核心（noematischer Kern）對概念的充實

通過上文對語言的思考，我們清楚了，可以依附于直觀的東西是含義或概念。但這又是如何可能的？胡塞爾談論“意向體驗的所有類型”，在“完整的意向相關(guān)項的內(nèi)部”，這些類型都具有“一個本質(zhì)上相同的核心組成部分”。②Husserl， Hua III/1， S.210.每個體驗都有一個本質(zhì)，這個本質(zhì)在體驗的所有變化中都保持不變。在此，胡塞爾認為意向相關(guān)項的核心是“純粹‘對象性的含義’”，并稱其為“一個用完全同一的客觀表達所能描述的東西”。③Ibid.由此，對于意向相關(guān)項的核心有效的是：“任何行為的意向相關(guān)項意義（即作為意向相關(guān)項核心）中的每個意指都可用‘含義’來表達?！雹躀bid.， S.286.

這個意向相關(guān)項的核心隸屬于感知的意向相關(guān)項，它作為第四個要素補充進來（其他三個要素分別為感性、語言、概念和含義）。而感性和語言現(xiàn)象作為充實思維的載體已被排除了出去。下面我們將要研究概念與意向相關(guān)項核心之間的相關(guān)性，在這種相關(guān)性中可能存在著依附關(guān) 系。

胡塞爾首先定義道：“邏輯含義是一種表達”，進一步解釋道：“‘表達’是一種奇特的形式，它可以與所有的‘意義’（意向相關(guān)項的核心）相符合，并把意義提升到‘邏各斯’的領(lǐng)域、概念之物的領(lǐng)域，由此亦即‘普遍之物’的領(lǐng)域?！雹貶usserl， Hua III/1， S.286.這是如何可能的？胡塞爾的解釋如 下：

在意向相關(guān)項方面，“表達行為”描述了一個特殊的行為層次，所有其他行為以特有的方式與它相符合，并以奇特的方式與它融合在一起。由此，每個意向相關(guān)項的行為意義，以及由此一來這個行為意義中蘊含的與對象的關(guān)系便‘以概念的方式’在表達行為的意向相關(guān)項上表現(xiàn)出來。存在著一種固有的意向介質(zhì)，據(jù)其本質(zhì)它的特別之處在于，依據(jù)形式和內(nèi)容反映出任何其他的意向性［……］，與此同時還使其具備這種介質(zhì)所具有的“概念性”的本己形式。②Ibid.

這個主張產(chǎn)生的一個重要結(jié)果便是，倘若如此，概念領(lǐng)域便不具有原初的內(nèi)容，因為概念內(nèi)容始終不過是對意向相關(guān)項核心的或多或少的忠實復制。對比這個核心而言的新的東西并不是概念內(nèi)容，因為這個內(nèi)容是對這個核心的復制。新的只能是概念這一形式，即同一內(nèi)容現(xiàn)在以概念為介質(zhì)表現(xiàn)了出來。因而胡塞爾寫 道：

表達層次正是把表達賦予給了所有其他的意向，撇開此點，表達層次不是原創(chuàng)性的，這也構(gòu)成了它的特性?；蛘呷藗円部梢哉f，表達層次的原創(chuàng)性、它在意向相關(guān)項方面的成就僅限于表達行為和伴隨表達行為而新加入進來的概念形式。③Ibid.， S.287.

據(jù)此，一切概念的產(chǎn)生無非就是把一個自身不是概念的內(nèi)容轉(zhuǎn)移到概念的層面。休謨在澄清概念時要求回溯到直觀上，即便他在研究中沒有提出意向相關(guān)項核心的說法，但胡塞爾的觀點還是與休謨很接 近。

由此，我們便可以理解胡塞爾為什么不信任概念。因為可以說，只有當我已給出核心的時候，我才會知道，我擁有的概念與這個核心實際上是否相符。如果不相符，則需換別的概念。當概念與意向相關(guān)項的核心如實相符時，充實便完成了。然后我會注意到，概念的“原件”正如我如何思考所復制的概念那樣確實存在 著。

如果概念被認作意向相關(guān)項核心的完美副本，那么人們便可按本質(zhì)對直觀進行相即的或“忠實的”描述。如此一來，應該拒斥本文開頭提到的梅洛—龐蒂的觀點，即他認為概念完全不同于在感知中起作用的含義。因為似乎存在內(nèi)容同一的情況，僅是介質(zhì)有所不同。總之，相即的現(xiàn)象學描述的可能性似乎由此得到了保 證。

在至此為止所探討的所有充實種類中，這一觀點似乎最牢不可破。然而，這只是假象。根本性的問題在于，胡塞爾所主張的概念是一種自在靈活的、可隨意與其他行為相符合的介質(zhì)，雖然應和了休謨的成見，但卻無法得到經(jīng)驗的證實。誰用現(xiàn)象學的目光打量思維過程，誰就會馬上發(fā)現(xiàn)，在概念之生成的框架內(nèi)，使概念這一介質(zhì)盡可能嚴絲合縫地與意向相關(guān)項的核心相符合，這一主張不切實際。接下來，我將基于胡塞爾本人的一些與此并不協(xié)調(diào)的論述來揭示這一 點。

認定概念自身不具有意義，而是取決于直觀，這看起來似乎是解決描述問題的方案。但我們回到之前揭示的充實的根本問題，例如我意指草莓并看到了草莓。我說，我指向草莓的意向并未得到充實。這是為什么呢？因為“草莓”這個概念自在地并不具有意義，那我就可以讓它無阻礙地與感知到的櫻桃的意向相關(guān)項的核心相符合，并由此完成了期望中的充實。而且由于我的概念“草莓”并不牢靠（若沒有直觀被給予的草莓，“草莓”這個概念在其如實的依附方面便成了問題），我可以毫無疑慮地讓它變得相符。倘若概念是如此地不固定和不牢靠，那么便沒有理由只是固守其中的某一 個。

人們可以用語言的約定俗成性來反駁說，如果我把一個看到的草莓稱為“櫻桃”，那我身處的交互主體的共同體會糾正我。不過，根據(jù)胡塞爾對語詞的符號本性的準確觀察，在這個問題上援引交互主體的語言共同體只能使這個問題尖銳化，而不是去解決它。因為如果他人用詞語來表達他所思考的概念，人們只是看到或聽到他所使用的語詞。但是，人們依據(jù)語詞該如何來檢測和評判，此人的概念在多大程度上如實地依附于意向相關(guān)項的核心呢？從詞語那里，人們看不出這種依附關(guān)系。而且，人們也無法看到或聽到，他人用來與意向相關(guān)項的核心或多或少忠實地相符的概念。當一個人口說“櫻桃”時，交互主體無從決斷，他此時所思考的概念是否是他依據(jù)“草莓”的意向相關(guān)項核心而獲得 的。

誰斷言“我的意向在直觀那里沒有得到充實”，誰便把一個特權(quán)劃給了他所意指的概念，而在胡塞爾看來概念卻不能具有這種特權(quán)。因為胡塞爾認為，概念是一種可隨意（與某物）相符合的介質(zhì)，我們從中不能得出，我可以使一個與我的直觀相左的概念成立，例如“直觀并不充實概念”這類說法。毋寧說，這種隨意的相符性證明了充實觀念的荒謬性：倘若如胡塞爾所言，概念作為介質(zhì)確實不具備原創(chuàng)性，那么我可以使任何我所擁有的概念與任一意向相關(guān)項的核心相符合。這樣一來，我便可以使所有的概念都在同一個意向相關(guān)項的核心那里得到充 實。

然而事實并非如此。上述胡塞爾的概念與直觀相符觀點損害了現(xiàn)象學描述，進而損害了整個現(xiàn)象學的可能性。貝奈特（Bernet）則一語中的：“梅洛—龐蒂是如此強調(diào)感知的優(yōu)先性，以至于人們最終會驚奇，概念和概念思維還有什么用。”①Rudolf Bernet， “The Limits of Conceptual Thinking”， in Phenomenology of Thinking： Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences， Thiemo Breyer，Christopher Gutland（eds.）， New York： Routledge，2016， p.155.這一批評同樣也適用于胡塞爾的概念觀，尤其是胡塞爾可能還激發(fā)了梅洛—龐蒂的觀 點。

八、小結(jié)與展望

胡塞爾從一開始便沒有決定純粹自在地去研究思維。在《邏輯研究》中，胡塞爾便已注意到了思維對于他所關(guān)切的問題的重要性。在此，他承 認：

在現(xiàn)象學（以及認識論）基礎研究的系統(tǒng)順序方面還存在著某些始終無法彌補的缺陷。如果我們認為思維是我們首先必須澄清的東西，那么就不能允許在澄清的闡述本身之中不加批判地運用那些有問題的概念或術(shù)語。②胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷·第一部分），第358 頁。

不過，胡塞爾在此倒是決定反對先去研究思維。③同上。我曾指出并表明④參見Gutland， Denk-Erfahrung， S.384—387。，胡塞爾的這個決定如何越來越使他對邏輯自身自在之存在產(chǎn)生了錯誤的認識，以至于最終探尋“一種主體性邏輯，然而其先天性只具有唯我論的有效性”⑤Husserl， Hua XVII， S.276.。倘若胡塞爾澄清了思維，那他便會注意到，符號行為、直觀，以及充實并不適用于思 維。

僅是胡塞爾所考量的、本文所探討的各種不同充實載體的數(shù)量，便可表明胡塞爾已使自己身陷其中的巨大困難。胡塞爾甚至改變過他的基本想法。在《邏輯研究》中他還宣稱，含義并非全部、也非部分地蘊含在感知中，而是僅僅在言語行為中。⑥參見Husserl， Hua XIX/2， S.556， S.659。在《觀念一》中，這一點又被顛倒了過來：語言表達（概念）自在地并不具有意義，它以觀念的方式復制了只不過是非語言的意向相關(guān)項之核 心。

除了洛瑪，還有現(xiàn)象學家同樣也注意到了充實難題?？肆_威爾（Crowell）便認為：“注意到充實關(guān)系［……］尚不是提供關(guān)于思維的現(xiàn)象學。”⑦Steven Crowell， “What Is It to Think?”， in Phenomenology of Thinking： Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences， Thiemo Breyer（ed.）， Christopher Gutland，New York： Routledge， 2016， p.193.因為“‘作為（as）’本身并未在反思中宣告出來”，克羅威爾批評道，這種研究“并未告訴我們什么是意義”。①Steven Crowell， “What Is It to Think?”， in Phenomenology of Thinking： Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences， Thiemo Breyer， Christopher Gutland （ed.），New York： Routledge， 2016， p.194.不過，克羅威爾也對思維經(jīng)驗做出了錯誤的認識，因為他與胡塞爾、洛瑪②參見Husserl， Erfahrung und Urteil， S.132； Lohmar， Erfahrung und kategoriales Denken， S.171。一樣，也把內(nèi)容—立義模式應用到思維內(nèi)容上去，并寫道：“意義總是關(guān)于某物的意義。”③Crowell， “What Is It to Think?”， p.194.

由于本文的主題是充實問題，無法對真正的思維經(jīng)驗進行全方位的描述。④參見Gutland， Denk-Erfahrung。但在此至少可以扼要闡述支持本文論點的幾個方 面。

顯現(xiàn)的觀念內(nèi)容所具有的現(xiàn)象學特征是，在觀念內(nèi)容這里，顯現(xiàn)與得到理解是一回事。思維內(nèi)容不同于其他所有的被體驗到的內(nèi)容（如感覺材料或想象材料），思維內(nèi)容不是必須先被立義為某物，才能得到理解。思維內(nèi)容只要一顯現(xiàn)，便無需附加的立義，其自身已是清楚 的。

思維內(nèi)容可以在意識的不同構(gòu)造層級、以不同的形式顯現(xiàn)，在這一點上胡塞爾是正確的。在這個意義上，生活世界的概念含義確實不盡相同。亞里士多德就已說過：“被經(jīng)驗過的東西比未被經(jīng)驗而僅是具有普遍概念（邏各斯）的東西更加正確。”⑤Aristoteles， Metaphysik， Ursula Wolf（ed.）， Hermann Bonitz（trans.）， 5 vol.，Hamburg： Rororo， 1994， S.38（981a）.但亞里士多德把更高的智慧性授予了后者，因為“被經(jīng)驗過的東西只認識什么（tò hóti），但不認識為什么（dihóti），而后者認識為什么和原因（aitía）”⑥Ibid.， S.39 （981a）.。他解說道：“知識的一個標志是人們可以學習對象。”⑦Ibid.， S.39 （981b）.與之類似，在現(xiàn)象學上也必須區(qū)分生活世界中單純的“實踐”技能與對生活世界的真實理解。人們可以從母語現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)這一區(qū)別：大多數(shù)人可以流利地說他們自己的母語，而讓他們教別人弄清楚他們說話時所使用的語法規(guī)律時，能做到的人則很少。在這一點上黑格爾完全正確：（生活世界中）熟悉的東西，還遠未（在概念上）得到認識。⑧參見Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Ph?nomenologie des Geistes， Hans-Friedrich Wessels， Heinrich Clairmont（eds.），Hamburg： Meiner， 2006， S.25。但反過來也一樣，正如亞里士多德舉的例子所表明的，一個人雖然具有概念，但由于缺乏生活世界的經(jīng)驗，他的言談舉止會不正 確。

胡塞爾認為，在形成概念方面，當人們想要理解意向相關(guān)項核心本身時，人們復制生活世界的含義。但胡塞爾的這個觀點是不對的。毋寧說，概念的產(chǎn)生與生活世界中含義的生成一樣，涉及的都是一種非約束性的自發(fā)綜合。胡塞爾曾明察到這一點，并對概念的形成進行了一番中肯的描 述：

在自發(fā)的抽象活動中所產(chǎn)生的，不是本質(zhì)，而是關(guān)于本質(zhì)的意識。在此的實際情況是，顯然在本質(zhì)上，一個原本地進行給予的本質(zhì)（觀念化）意識，自在地且必然地是一種自發(fā)意識。而對于在感性方面進行給予的意識、經(jīng)驗著的意識而言，自發(fā)性則是非本質(zhì)性的：個體對象可以“顯現(xiàn)”、在立義方面被意識到，但無需“施加”于其上的一個自發(fā)“活動”。除非出于混淆的動機，便不會有動機將本質(zhì)意識與本質(zhì)本身等同起來，由此便也不會有動機要求把本質(zhì)心理學化。①Husserl， Hua III/1， S.50.

在此沒有說在形成概念時，需盡力去復制感知的意向相關(guān)項。這段引語中重要的一點在于，本質(zhì)與關(guān)于本質(zhì)的意識是兩回事。本質(zhì)意識可以被產(chǎn)生，概念和生活世界的含義是本質(zhì)意識的類型，它們在意識中出現(xiàn)并消逝。與之相對，本質(zhì)本身并不出現(xiàn)、也不消逝。此外，將原本地進行給予的本質(zhì)意識與感性區(qū)分開的，是意識活動的自發(fā) 性。

在這一點上胡塞爾接近康德，康德把（不管是對感性內(nèi)容，還是對思維內(nèi)容的）綜合規(guī)定為從來不會由感性所給予，因為綜合是一種純粹的知性活動。②參見Kant， Kritik der reinen Vernunft， B129—130?？档抡J為，對感性材料的綜合（胡塞爾認為這種綜合會導向生活世界的感知）和對概念的綜合，這兩者有一個重要的共同點，即對二者都有效的是：“在一切表象中，聯(lián)結(jié)（Verbindung）是唯一一個不是由對象所給予的，而是由主體本身來完成的，因為聯(lián)結(jié)就是主體自身活動的一個行為?！雹跧bid.， B130.

康德哲學也充滿了疑難。這從費希特恰好在這一點上對康德的嚴肅對待也可以看出。因為費希特哲學的出發(fā)點便是從純粹的我思中導出范疇，同時摒除了康德將空間和時間解釋成先天綜合判斷的感性直觀形式和載體的做法。④例如在導出因果范疇方面，費希特要求“完全不用考慮經(jīng)驗的時間條件”。（Johann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer （1794）， Wilhelm G. Jacobs（ed.），4 Vol.，Hamburg： Meiner， 1997， S.57） 對出現(xiàn)與消逝的導出也與之類似（參見 Fichte， S.99）。因為費希特哲學探討的純粹是在思考中進行的對自身活動的觀察，與此相關(guān)他也談論智性直觀。⑤參 見Johann Gottlieb Fichte， Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Vorerinnerung， Erste und Zweite Einleitung. Erstes Kapitel （1797/1798），F(xiàn)ritz Medicus， Peter Baumanns（eds.）， Hamburg： Meiner，1984， S.43。在這方面，費希特提出由我思進行的對所有概念在分析上加以關(guān)聯(lián)，并排斥了對康德體系的建立起著決定性作用的先天綜合判斷。由此，康德對于費希特哲學開端的不悅也就不足為 奇。

普萊斯納曾談到胡塞爾的名句：“整個德國觀念論始終令我厭惡?！雹貶elmuth Plessner， Gesammelte Schriften. Band IX： Schriften zur Philosophie， Günter Düx， Odo Marquard，Elisabeth Str?ker（eds.）， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1985， S.367.因此不足為奇的是，胡塞爾不僅排斥智性直觀，甚至還取笑它。②參見Edmund Husserl， Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass （1893—1912）， Thomas Vongehr，Regula Giuliani（eds.），Dordrecht： Springer， 2004，S.288； Edmund Husserl， Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie.Vorlesungen 1917/18 mit erg?nzenden Texten aus der ersten Fassung 1910/11， Ursula Panzer（ed.）， Bd. XXX. Husserliana，Dordrecht： Kluwer， 1996， S.33。而今天從事現(xiàn)象學的學者，卻不是必須支持胡塞爾自己的私人偏見和反感。一種對現(xiàn)象學是否可以談論智性直觀的客觀分析由此變得值得我們?nèi)テ诖，F(xiàn)象學家舍勒已做過這種分析。③參 見Max Scheler， Die Stellung des Menschen im Kosmos， Wolfhart Henckmann（ed.）， Hamburg： Meiner，2018， S.64—67。倪梁康也認為胡塞爾的本質(zhì)觀視與智性直觀相接近。④參 見Liangkang Ni， “The Problem of ‘Intellektuelle Anschauung’ and Its Transformations. From Kant to Mu Zong-San and Phenomenology”， in Zur Sache Des Bewusstseins. Ph?nomenologie-Buddhismus-Konfuzianismus，Würzburg： K?nigshausen u. Neumann， 2010， S.214—218。

這個明察無疑也會動搖不少現(xiàn)象學的主張。人們需要注意的是，不要像胡塞爾那樣低估了概念思維，但也不要陷入另一個極端，如像黑格爾那樣高估了概念思維。⑤參見Gutland， Denk-Erfahrung， S.524—526。本文闡述的觀點也可為一些重要問題提供解決方案。由于生成概念的綜合和生成生活世界含義的綜合是同一種綜合，這樣前述謂的領(lǐng)域也能得到相即的現(xiàn)象學描述。在概念明察中得到強調(diào)的是對不同概念之間關(guān)聯(lián)的明察，而感知和想象則用示例說明了思維之物的感性混合形式。甚至還可以開啟與現(xiàn)象學常常攻擊的自然科學進行合作的潛能，只要人們認真對待自然科學的觀念化，不會因為這種觀念化由于缺乏感性奠基便得認為它幼稚（naiv）。⑥參 見Edmund Husserl， Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie， Walter Biemel（ed.）， Bd. VI. Husserliana，Den Haag： Martinus Nijhoff， 1962， S.52。