張培高

經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，發(fā)生了重大變化，形成《四書》與《五經(jīng)》并列的系統(tǒng)。而《中庸》的地位之所以能大為提升并成為《四書》之一，得益于一大批宋儒的推動。除了范仲淹、胡瑗、王安石、蘇軾等人外，司馬光也是宋代較早有專著闡述《中庸》思想的士人。有學(xué)者甚至認(rèn)為他是宋代最早對《中庸》進(jìn)行詮釋的儒士(1)漆俠：《宋學(xué)的演變和發(fā)展》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第369頁；董根洪：《儒家中和哲學(xué)通論》，濟(jì)南：齊魯書社，2001年，第328頁。，但這實(shí)際上與史實(shí)不合，在此之前胡瑗已有《中庸義》。不過，他確實(shí)是最早有專著(《〈大學(xué)〉〈中庸〉廣義》)同時(shí)對《大學(xué)》《中庸》進(jìn)行詮釋的儒士。該書雖未能流傳下來，但在南宋衛(wèi)湜編的《禮記集說》中還存有他解《中庸》《大學(xué)》的材料，這些應(yīng)是《〈大學(xué)〉〈中庸〉廣義》中的內(nèi)容。此外，司馬光對《中庸》詮釋的材料還散見于《司馬公文集》《易說》《法言集注》《太玄集注》等論著中。對于司馬光的《中庸》詮釋，雖已有學(xué)者做過研究并取得不少成果，但研讀后，仍有推進(jìn)之處(2)較早對司馬光的《中庸》詮釋作較系統(tǒng)分析的應(yīng)是漆俠，后來?xiàng)钊遒e、鄭熊、張凱作等學(xué)者也從不同角度展開研究。就筆者所見，目前分析最深刻的要屬郭曉東的兩篇文章，此兩文也闡述了司馬光對《中庸》的重要概念(如“性”“誠”等)所作的分析，但他們的研究都還有商量之處。如郭教授在《論司馬光對〈中庸〉‘性’與‘誠’的詮釋》一文中把司馬光對“性”的解說與孟子、鄭玄、孔穎達(dá)對比分析后得出結(jié)論說，司馬光受到他們的影響，一者是以“氣”統(tǒng)“性”的傳統(tǒng)，一者視“性”為內(nèi)在于人本身，兩者實(shí)際上是矛盾的；并認(rèn)為對司馬光關(guān)于《中庸》之“性”的詮釋“只能著眼于內(nèi)在的本心性體”上理解。實(shí)際上，這一分析是值得商量的(詳見正文)。此外，上述學(xué)者都沒有意識到，司馬光對“性”的解說與傳統(tǒng)的“以氣論性”有重大不同，即他對“性”的論證已從宇宙生成論上升至本體宇宙論的高度。(參見郭曉東：《論司馬光“中和”學(xué)說及其在道學(xué)史上的意義與局限》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版2010年第4期；郭曉東：《論司馬光對〈中庸〉“性”與“誠”的詮釋》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版2010年第5期。)。

一、“性者，物之所稟于天以生者也”

心性論的不足是儒學(xué)難以回應(yīng)佛教的重要原因，故而加強(qiáng)儒學(xué)性命之學(xué)的建構(gòu)是儒士們(尤其是宋儒)的重要任務(wù)。到慶歷之際，性命之學(xué)已是士人熱議的話題，以至于歐陽修批評說“夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也”(3)[宋]歐陽修：《歐陽修全集》卷47《答李詡第二書》，北京：中華書局，2001年，第669頁。。司馬光也有相似的論述：“且性者，子貢之所不及……今之舉人，發(fā)言秉筆，先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老莊?！?4)[宋]司馬光著，李文澤、霞紹暉校點(diǎn)：《司馬光集》卷45《論風(fēng)俗扎子》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第974頁。然而，司馬光與其他宋儒(如蘇軾等)一樣，不可能違背主流，也圍繞時(shí)代主題來建構(gòu)自己的心性之學(xué)。他在許多論著中都談及“性”，如他在《中庸廣義》中對“天命之謂性”作了如下解釋：

性者，物之所稟于天以生者也……天不言而無私，豈有命令付與于人哉？正以陰陽相推，八卦相蕩……庶物稟之以生，各正性命，其品萬殊。人為萬物之靈，得五行之秀氣，故皆有仁、義、禮、智、信，與身俱生……五常之本，既稟之于天，則不得不謂之天命也……夫人稟五行而生，無問賢愚，其五常之性必具，顧其少多、厚薄則不同矣……多且厚為圣賢，少且薄者為庸愚，故曰：“天命之謂性。”(5)[宋]衛(wèi)湜：《禮記集說·中庸》卷123，長春：吉林出版集團(tuán)，2005年，第2556頁。

在此，司馬光明確認(rèn)為人之性稟于自然之天(“以陰陽相推，八卦相蕩”)與義理之天(“五常之本，既稟之于天，則不得不謂之天命也”)。人與物雖皆稟氣而生，但兩者所稟的氣有質(zhì)的區(qū)別，人所稟的是五行之秀氣，故而人天生就稟有五常之性。人與人之間的區(qū)別不是質(zhì)上的不同，而在于所稟有的量有所差異(“多且厚為圣賢，少且薄者為庸愚”)，故有圣賢與庸愚之別。從思想源流上說，這一思想受到孔穎達(dá)的影響，但又有所不同?？追f達(dá)對此的解釋是：“唯人獨(dú)稟秀氣……被色而生，既有五常仁、義、禮、知、信……但感五行，在人為五常，得其清氣備者則為圣人，得其濁氣簡者則為愚人。降圣以下，愚人以上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等?！?6)[唐]孔穎達(dá)：《禮記正義·中庸》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1988頁。兩者相較，很容易發(fā)現(xiàn)兩者的異同。相同的是，他們都是從“氣化論”的理路上對人性進(jìn)行論證的，皆認(rèn)為人之性稟氣而成，且人與人之間所稟有的氣有量的差別。兩者明顯的不同是，孔穎達(dá)認(rèn)為據(jù)稟氣之清濁、多少之不同，把人性分為九等，其中下愚不具有善性；司馬光則明確指出善性為每人所具有，人與人之間沒有質(zhì)的不同，只有量的差別，這就從先天普遍性的高度保證了人性的平等。如果僅于此，仍然不能回應(yīng)佛教的對抗。因?yàn)榉鸾痰男悦畬W(xué)是有本體論作為支撐的，而在此他對人之性的論證仍局限于生成論的視域。若與宋初三先生胡瑗相比，也沒有體現(xiàn)出進(jìn)步。胡早在《中庸義》與《周易口義》中就已經(jīng)從生成論上論證了人性之善的普遍必然性，如“性者，五常之性，圣人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄”(7)[宋]衛(wèi)湜：《禮記集說·中庸》卷133，第2802頁。。而“五常之性”源自“一元之氣”，如“以一元之氣始生萬物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四時(shí)為春，于五常為仁”(8)[宋]胡瑗著、陳京偉點(diǎn)校：《周易口義》卷1，《儒藏》精華編(三)，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第14頁。關(guān)于胡瑗的性命之學(xué)，參見張培高：《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》，《中國哲學(xué)史》2015年第1期。。由此可知，胡瑗的論證是“氣化論”的維度。與胡瑗不同的是，司馬光后來認(rèn)識到此視域的局限性，于是對人性的論證由宇宙生成論上升至本體宇宙論的高度。他說：“人之生本于虛，虛然后形，形然后性，性然后動，動然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后國，國然后政，政然后功，功然后業(yè)，業(yè)終則返于虛矣?！?9)[宋]司馬光：《潛虛》，黃宗羲：《宋元學(xué)案·涑水學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第299頁。在此，首先要特別指出的是，此處的“虛”不僅是本源而且也是本體?！叭酥居谔摗彼磉_(dá)的是“虛”是人之本源，而“業(yè)終則返于虛”則表明“虛”貫穿于人之始終，是人之根本。所以“虛”是一個(gè)本體宇宙論概念。其次，此處所說的“性”與“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性，性以辨名”(10)同上，第295頁。中的“性”是一致的。張敦實(shí)認(rèn)為此“性”為 “五行之性”(11)同上，第297頁。，再結(jié)合“形然后性，性然后動，動然后情”之說來看，此“性”顯然也包含著人之性。總之，司馬光在“虛→形→性→動→情→事→德→家→國→政→功→業(yè)→虛”的邏輯架構(gòu)中對人性進(jìn)行了論證。

由上可知，司馬光在《中庸廣義》中只是提及人性之善，只看此，很容易誤以為其在詮釋《中庸》時(shí)主張的是性善論。與此密切相關(guān)的問題是，既然人人皆稟有五常之性，那在現(xiàn)實(shí)生活中，為什么會有善人和惡人？司馬光在《中庸廣義》中并未有明確的解釋，但又明確說“人皆有仁義禮智之性，惟圣人能以至誠充之”(12)[宋]衛(wèi)湜：《禮記集說·中庸》卷133，第2801頁。。此“充”顯然源自于孟子。孟子有“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”之語(《孟子·公孫丑上》)。不過，孟子所說的“充”是建立在性善論基礎(chǔ)上的，其明言“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)?！皫紫！钡膬?nèi)容實(shí)際便是“四端”。兩相對照，表面上看來，司馬光此語確實(shí)與孟子極為一致，很容易認(rèn)為司馬光的人性論是性善論或接近性善論，與其主張的性善惡混論(此為眾人所熟知)相反對。然而細(xì)究之下，發(fā)現(xiàn)其實(shí)不然。首先，據(jù)上其所論，雖然司馬光說在五常之性上，人與人之間無質(zhì)的差別，只有量的不同，從而造成有圣賢、庸愚之差異，但他并未說庸愚因稟五常之性少故而有惡，圣賢稟五常之性多故而無惡，反而明確說圣人也需要充善。據(jù)此而論，司馬光在《中庸廣義》中對“性”的界定極可能是性善惡混論，只不過側(cè)重強(qiáng)調(diào)了人所稟有的性善的一面。而且從邏輯上看，性善惡混論與上述之論并不必然矛盾，因?yàn)榇苏撜J(rèn)為人人在稟有惡的一面的同時(shí)皆稟有善的一面，所以圣人“充之”的“之”極可能指此。其次，雖然在《中庸廣義》中他并未清楚地看出惡源自何處，但縱觀其書可知，此問題在其它論著中有明確解釋，如他在《善惡混辨》一文中說：

夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。

孟子以為仁義禮智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎？然不知暴慢貪惑亦出乎性也……荀子以為爭奪殘賊之心，人之所生而有也，不以師法禮義正之，則悖亂而不治，是豈可謂之不然乎？然殊不知慈愛羞愧之心，亦生而有也……故揚(yáng)子以謂人之性善惡混。混者，善惡雜處于身中之謂也。顧人擇而修之何如耳，修其善則為善人，修其惡則為惡人。(13)[宋]司馬光：《司馬光集》卷72《善惡混辨》，第1460—1461頁

該文寫于治平三年(1066)，后又收入到作于元豐四年(1081)的《法言集注》(14)[漢]揚(yáng)雄著、司馬光等人注：《揚(yáng)子法言》卷2，文淵閣四庫本。。在此，他批評了孟、荀的人性論，主張揚(yáng)雄的性善惡混論。在司馬光看來，人之性有善有惡，是稟于天而生的。即使是圣人之性，也有惡的一面，而眾人也有善的一面。在人性上，人與人之間沒有質(zhì)的區(qū)別，只有量的差異。這一主張與其對“天命之謂性”的解釋極為一致。據(jù)此可知，性善惡混論是司馬光經(jīng)常主張的觀點(diǎn)。所以，對其在《中庸廣義》中關(guān)于“性”的解釋，應(yīng)從其整體來加以理解。如果只從性善論的角度解釋，畢竟證據(jù)不足。與此同時(shí)，正是因?yàn)槿诵杂猩朴袗?，意味著人人都可能成為善人或惡人，關(guān)鍵在于后天的“修”。那如何“修”呢？這就涉及到修養(yǎng)論的問題。

二、“守中”與“立誠”

“修其善則為善人，修其惡則為惡人”這一主張?zhí)N含了人性修養(yǎng)的必要性。這也意味著成圣成賢的關(guān)鍵在于“修”。然而，司馬光認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中，惡多善少的原因在于能否抵得住“外物的誘惑”(“人之情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實(shí)多，何哉？皆物誘之也，物迫之也”(15)[宋]司馬光：《司馬光集》卷71《致知在格物論》，第1449頁。)。對人來說，外物之所以會有誘惑，在于人具有認(rèn)識能力，能夠與外物相感，所以這又是一個(gè)認(rèn)識問題，即與“思”“心”有著密切關(guān)系。他說：“心感于物，為善為惡，為吉為兇，無不至焉?！?16)[宋]司馬光著、劉保貞點(diǎn)校：《溫公易說》卷3，《儒藏》精華編(三)，第546頁。當(dāng)然，人之心感于物之所以有善有惡，最終的原因仍在于人性是有善有惡的。但人性天生如此，非人力可以決定，而人之心則不同，人因后天行為的不同，可向善向惡。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步認(rèn)為，善惡之形成在于“思”“心”。他說“善惡之原皆由乎思”，“一為思始，心，精之源，萬事之本也”(17)[漢]揚(yáng)雄著，司馬光注，劉韶軍點(diǎn)校：《太玄集注》，北京：中華書局，1998年，第47、57頁。。因此，“治心”便成為最主要的問題。在這方面，他有許多言論，如“大人之道，正其心而已”(18)[宋]司馬光：《溫公易說》卷3，第547頁。，“學(xué)者所以求治心也”(19)[宋]司馬光：《司馬光集》卷74《迂書·治心》，第1511頁。。既然“善惡之原由乎思”，那“治心”有哪些良方？為此，司馬光《答景仁論養(yǎng)生及樂書》《中和論》《再與韓秉國論中和且景仁》等中都討論了這一問題。這些文章大抵都作于元豐七、八年之間，且都是主要圍繞如何“治心”而展開的，兼及其它方面。最能集中體現(xiàn)這一思想的非《中和論》莫屬。

君子從學(xué)貴于博，求道貴于要。道之要在治方寸之地而已。《大禹謨》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中。”危則難安，微則難明，精之所以明其微也，一之所以安其危也，要在執(zhí)中而已?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！本又挠谙才分窗l(fā)，未始不存乎中，故謂之中庸。庸，常也，以中為常也。及其既發(fā)，必制之以中，則無不中節(jié)。”(20)[宋]司馬光：《司馬光集》卷71《中和論》，第1453頁。

在《中和論》中，司馬光開篇就指出“求道貴于要”，而“道之要”在于“治方寸之地”。所謂“方寸之地”就是指“心”。心如何治呢？司馬光把《尚書·大禹謨》的“執(zhí)中”與《中庸》的“中庸”聯(lián)系起來，認(rèn)為《尚書》的“十六字心傳”與《中庸》的“未發(fā)”“已發(fā)”是一致的，都是強(qiáng)調(diào)“治心”問題，其方法就是“執(zhí)中”“守中”，并認(rèn)為這是自古以來的傳統(tǒng)(“夫治心以中，此舜、禹所以相戒也”(21)[宋]司馬光：《司馬光集》卷62《與范景仁書》，第1292頁。)。在此，司馬光已較早提及被朱子視為理學(xué)標(biāo)志性話頭的“十六字心傳”。在他看來，心既“危”且“微”。所謂“微”“危”是指心之難治。他說：“夫心，動物也，一息之間，升天沉淵，周流四海，固不肯兀然如木石也?！?22)[宋]司馬光：《司馬光集》卷63《答韓秉國書》，第1307頁。雖說此語是針對佛老“心如木石”而論，但確實(shí)道出了心的特點(diǎn)。對此，司馬光認(rèn)為最好的“治心”方法莫如“中庸”(“惟賢者治之，能止于一。擇其所止，莫如中庸”(23)同上，第1307頁。)。這一方法的實(shí)質(zhì)為在心未發(fā)之時(shí)謹(jǐn)守“中”字。若時(shí)時(shí)謹(jǐn)守，天長日久之后，心一旦已發(fā)，自然就能夠達(dá)到“無不中節(jié)”的境界。他說：“喜怒哀樂，圣人所不免，其異于眾人者，未嘗須臾離道。平居無事，則心常存乎中庸；及其既發(fā)，則以中庸裁之，喜不失節(jié)，怒不過分，哀不傷生，樂不極欲。中者，君子之所常守也，故曰‘大本’；和者，君子之所常行也，故曰‘達(dá)道’?！?24)[宋]衛(wèi)湜：《禮記集說·中庸》卷124，第2584頁。在此，司馬光既強(qiáng)調(diào)“心常存乎中庸”的修養(yǎng)方法，又論述了圣人有情的思想。

司馬光認(rèn)為儒家的“中和”修養(yǎng)方法與佛老是根本不同的。他說：“秉國又云：‘虛則明，塞則暗’此誠如所諭，然所謂虛者，非空洞無物之謂也，不以好惡利害蔽其明是也。”(25)[宋]司馬光：《司馬光集》卷63《答韓秉國書》，第1307頁。又說：“《荀卿》《大學(xué)》所謂虛、靜、定者，非寂然無思慮也。虛者，不以欲惡蔽其明也；靜者，不以怵迫亂其志也；定者，不以得喪易其操也?！吨杏埂匪^中者，動靜云為無過與不及也?！?26)同上，第1311頁?！啊洞髮W(xué)》與荀卿之言，則得中而近道矣，如佛老之言，則失中而遠(yuǎn)道矣。”(27)同上，第1307頁。這里的“秉國”是指韓維(1017-1098)。韓認(rèn)為“中和”修養(yǎng)方法的關(guān)鍵是“人之心虛則明”。他說：“人之心虛則明，塞則暗，虛而明則燭理而無滯，應(yīng)物而不窮。喜怒哀樂之發(fā)有不中節(jié)乎？中節(jié)則無過與不及矣，有不和乎？”(28)同上，第1310頁。心若虛，能應(yīng)物無窮，自然就能做到發(fā)而皆中節(jié)。顯然，他所說的修養(yǎng)方法受到佛老的影響。佛老均認(rèn)為心若虛，定能應(yīng)物無窮。司馬光不同意他的看法，認(rèn)為佛老所講的“虛靜”是空洞無物、寂然無思的，而儒家則不是：《荀子》所講的“虛”是指不以惡蔽其明，“靜”是指志向不受外在的“怵迫”影響；《大學(xué)》所講的“定”是指不因外物而失去原有的操守。換句話說，無論是“虛”“靜”還是“定”皆指不受外物的影響，正因如此，司馬光認(rèn)為這些方法是符合儒家中道的修養(yǎng)方法。

司馬光認(rèn)為“立誠”也是“治心”的方法。司馬光對“誠”非常重視，他曾對學(xué)生劉安世說：“平生只是一個(gè)‘誠’字，更撲不破”，并告訴他立誠的方法是“當(dāng)自不妄語入”(29)[明]黃宗羲：《宋元學(xué)案·元城學(xué)案》，第828頁。。此外，要指出的是，講“立誠”“守中”的內(nèi)圣工夫不是司馬光的最終目的，“內(nèi)圣”是為了“外王”，他說：“圣人虛一以靜，存誠素至，故能精義入神，以致其治世之用”(30)[宋]司馬光：《溫公易說》卷六6，第595—596頁。。

三、結(jié) 論

通過上述分析可知，司馬光在解釋《中庸》時(shí)較為系統(tǒng)地探討了道德性命之學(xué)?？墒牵摹吨杏埂吩忈屌c道學(xué)家相比，在歷史上的影響小得多，如同樣是講“誠”“中和”，理學(xué)家的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于他。原因何在呢？

第一，從“誠”上說，溫公所言之“誠”為其門人(如劉安世)所發(fā)揮。劉安世(1048-1125)也以“誠”作為自己終身信服的信條。黃東發(fā)說：“先生事溫公五年，而后教之以誠。思之三日，不知所從入，而后教之以不妄語。七年而后能言行相應(yīng)，故能不動如山……至今誦其遺言，無不篤實(shí)重厚，使人鄙吝之心為消?！?31)[明]黃宗羲：《宋元學(xué)案·元城學(xué)案》，第832頁。但溫公與其弟子所講的“誠”主要是從一般的道德意義“誠信”上說的。而周子等理學(xué)家則在更高的層次上講“誠”。朱子說：“誠之為言實(shí)也。然經(jīng)傳用之，各有所指，不可一概論也……如周子所謂‘圣，誠而已矣’，即《中庸》所謂‘天下至誠’者，指人之實(shí)有此理者而言也。溫公所謂‘誠’，即《大學(xué)》所謂‘誠其意’者，指人之實(shí)其心而不自欺者言也?！?32)[宋]朱熹：《晦庵集》卷64，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第3137頁。在此，朱子把周子與司馬光所講的“誠”作了區(qū)分，一是講“不欺”，一是講“實(shí)理”；一是從一般道德意義上講的，一是從本體宇宙論上講的(33)參見張培高：《論宋代理學(xué)家關(guān)于“誠”的不同詮釋》，《中州學(xué)刊》2013年第6期。。雖然朱子對司馬光的人品贊賞有加(34)[宋]黎靖德：《朱子語類》卷130，北京：中華書局，1986年，第3103頁。，但對道學(xué)家來說，司馬光所講的“誠”僅限于工夫，沒有上升到本體的高度，自然有所欠缺。朱子說：“子思所謂‘誠’，包得溫公所謂‘不妄語’者。溫公誠在子思誠里。”(35)同上，第3103頁。

第二，從“守中”的修養(yǎng)方法上說，在理學(xué)家看來，司馬光的理論是不成熟的，二程和朱子對其工夫論就曾提出批評。二程說：“君實(shí)嘗患思慮紛亂……其后告人曰：‘近得一術(shù)，常以中為念。’則又是為中所亂。中又何形？如何念得佗？只是于名言之中揀得一個(gè)好字。與其為中所亂，卻不如與一串?dāng)?shù)珠……殊不知中之無益于治心，不如數(shù)珠之愈也……不知苦苦思量個(gè)甚，只是不與心為主?！?36)[宋]程顥、程頤：《二程遺書》卷2上，《二程集》，第25頁。朱子說：“溫公只管念個(gè)中字，又更生出頭緒多……又曰：天祺是硬截，溫公是死守，旋旋去尋討個(gè)‘中’。伊川即曰‘持其志’，所以教人且就里面理會。譬如人有個(gè)家，不自作主，卻請別人來作主?！?37)[宋]黎靖德：《朱子語類》卷96，第2461頁。在二程看來，司馬光所說的“中”只是一個(gè)好字而已，有名而無實(shí)，若用于“治心”，還不如數(shù)佛珠。因?yàn)椤爸小迸c其它任何有形的東西一樣，只要執(zhí)著于此，就放不下了，所以“以中為念”必然為“中”所執(zhí)。朱子也是如此認(rèn)為的，只念中字，會生出更多的頭緒(38)朱子是如何論述“中”或“中和”的，學(xué)界已有較多討論。參見田智忠、胡東東：《朱子“中和之悟”的工夫論解讀》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版2008年第4期。。

理學(xué)家之所以會批評司馬光，乃在于司馬光沒有從“心”上立論，二程說“只是不與心為主”，朱子說沒有從“里面理會”，換句話說“治心”的關(guān)鍵在于“心”得有所“主”。這個(gè)“主”在理學(xué)家看來就是“理”。無論是大程講的“以誠敬之”，還是小程所說的“主一”，或者是朱子所說的“持敬”，皆是以“理”為對象。若心無所“主”，在理學(xué)家看來，心未發(fā)之時(shí)及已發(fā)之后就沒有一個(gè)衡量或參考的標(biāo)準(zhǔn)，如此，當(dāng)然就談不上“治心”。不過就司馬光來說，他本來也可以向這方面發(fā)展的，因?yàn)樗?jīng)說過喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，心必有所在。他說：

凡人固有無喜怒哀樂之時(shí)，當(dāng)此之際，其心必有所在……惟君子能自處于中庸之地，不動以待事也……(《大學(xué)》)又曰：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”，言所止各有在也?！盾髯印吩唬骸暗虏偃缓竽芏ǎ芏ㄈ缓髴?yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人”亦言所定在于德也。(39)[宋]司馬光：《司馬光集》卷63《答韓秉國書》，第1307頁。

從《大學(xué)》和《荀子》的原文來看，其“止”“定”的對象是儒家的倫理綱常。如果司馬光把“心必有所在”的對象亦界定為“倫理綱常”，那么與理學(xué)家就接近了?？上У氖牵抉R光并沒有這樣做，而是認(rèn)為“心必有所在”的“在”即是“中庸”(無過與不及)。司馬光為什么沒有向這方面發(fā)展？主要取決于他對“中庸”的認(rèn)識。他把“中庸”界定為“無過與不及”(40)同上，第1036頁。，并認(rèn)為“中”具有普遍性，是萬物萬事的原則與規(guī)律(41)司馬光說：“夫中者，天地之所以立也。”(《司馬光集》卷62《答景仁論養(yǎng)生及樂書》，第1289頁。)，因此人若守此“中”，那么已發(fā)之后必然皆能中節(jié)。而這在理學(xué)家看來，是難以成立的，因?yàn)樗抉R光所說的“中”仍然是一種無過不及的狀態(tài)，不是實(shí)體。換句話說，對照理學(xué)家的工夫論而言，此論的缺陷在于“司馬光從來都沒有考慮到將‘未發(fā)’之‘中’放在一個(gè)本體的視域下加以詮釋,從而也就注定了他在工夫?qū)用嫔洗嬖谥T多不能如理的地方?；蛘邠Q言之,司馬光只是在‘用’的層面講‘中’，從‘無過與不及’上講‘中’，可以說只是‘中’的‘用’，但從此‘用’，必上溯及其‘體’，‘體’不立則其‘用’無以行”(42)郭曉東：《論司馬光“中和”學(xué)說及其在道學(xué)史上的意義與局限》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版2010年第4期。。這或許也是被大程批評“不知學(xué)”(43)[宋]程顥、程頤：《二程遺書》卷2上，《二程集》，第27頁。的重要原因。這種有用而無體的工夫論，必然被理學(xué)家的有體有用的工夫論所替代。

司馬光對《中庸》的解釋還有不少特色之處，如對“子路問強(qiáng)”章的解釋，與孔穎達(dá)及同時(shí)期的二程皆有所不同?？滓躁庩枤夂騺斫忉專骸澳戏?，謂荊揚(yáng)之南，其地多陽……人情寬緩和柔……北方沙漠之地，其地多陰……故人性剛猛?！?44)[唐]孔穎達(dá)：《禮記正義·中庸》，第1995頁。二程從變化氣質(zhì)上解：“南方人柔弱，所謂強(qiáng)者，是義理之強(qiáng)……北方強(qiáng)悍，所謂強(qiáng)者，是血?dú)庵畯?qiáng)……凡人血?dú)?，須要理義勝之?！?45)[宋]程顥、程頤：《二程遺書》卷22上，《二程集》，第289頁。而司馬光從文化上解：“南方之強(qiáng)，不及強(qiáng)者也；北方之強(qiáng)，過強(qiáng)者也；而強(qiáng)者，汝之所當(dāng)強(qiáng)者也。南方，中國；北方，狄也。以北對南，故中國所以言南也。”(46)[宋]衛(wèi)湜：《禮記集說·中庸》卷126，第2635頁。這一解釋顯然是華夷之辨意識的體現(xiàn)。若以此作為批判佛老的重要手段，就仍停留在韓愈的水準(zhǔn)，故而這些內(nèi)容與“性命之學(xué)”比較起來是次要的，而且篇幅所限，對此的分析只能從略。

總之，雖然司馬光的《中庸》詮釋，在思想史上固然有相當(dāng)重要的價(jià)值，如在對《中庸》的解釋中建構(gòu)了一個(gè)含本體、心性、工夫的思想體系以回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，如此便能夠擴(kuò)大《中庸》在士人中的影響，使之地位得到進(jìn)一步提升，但終因他的解釋還有不足之處，未能真正完成新儒學(xué)的建構(gòu)，也不能真正有效地回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，最終必然被理學(xué)家的《中庸》詮釋所超越。