盧永欣

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思開(kāi)宗明義地說(shuō)到：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提?！?1)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第199頁(yè)。這句話(huà)標(biāo)志著當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界的根本變化。一個(gè)時(shí)代的偉大變化總會(huì)在與這個(gè)時(shí)代緊密契合的個(gè)體心靈上展現(xiàn)出來(lái)?？疾爝@種展現(xiàn)過(guò)程，能夠呈現(xiàn)思想歷史的具體性、真實(shí)性和可信性，并幫助人們尋找走向科學(xué)無(wú)神論的偉大范例。本文將以恩格斯為例，通過(guò)追蹤其青年時(shí)期的思想變化，考察青年恩格斯是如何一步步擺脫宗教影響，從而轉(zhuǎn)入無(wú)神論的。需要說(shuō)明的是，本文青年恩格斯之“青年”是以1845年為界定節(jié)點(diǎn)的，這不僅因?yàn)樗谒枷雽?shí)質(zhì)上以《德意志意識(shí)形態(tài)》為標(biāo)志，(和馬克思一樣)完成了世界觀(guān)的根本轉(zhuǎn)變，而且此界定也參考了阿爾都塞等人關(guān)于“青年馬克思”的稱(chēng)謂和時(shí)間劃分。在青年恩格斯的著述中，有一個(gè)與神學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)淵源頗深的概念，這就是“無(wú)限”。而且，它與恩格斯無(wú)神論世界觀(guān)的形成有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系。但長(zhǎng)期以來(lái)，人們并沒(méi)有重視恩格斯的“無(wú)限”思想，更沒(méi)有把它與宗教世界觀(guān)的摒除和科學(xué)社會(huì)主義的確立結(jié)合起來(lái)理解。因此，本文以青年恩格斯的“無(wú)限”觀(guān)為考察點(diǎn)，逐步呈現(xiàn)其無(wú)神論思想的形成過(guò)程，并揭示此概念與科學(xué)世界觀(guān)的緊密關(guān)系。

一、“無(wú)限者”的困惑

恩格斯出生于基督教家庭。他的父親受宗教虔誠(chéng)主義影響極大，對(duì)恩格斯嚴(yán)厲專(zhuān)橫，要求子女永遠(yuǎn)相信基督教(恩格斯在11歲時(shí)受洗)。少年恩格斯讀一些古代英雄和騎士的故事書(shū)，都被父親斥為褻瀆神靈。恩格斯最初在巴門(mén)市一所教會(huì)學(xué)校上學(xué)，1834年轉(zhuǎn)入當(dāng)?shù)刈钣忻膼?ài)北菲特中學(xué)。1837年的那份中學(xué)肄業(yè)證書(shū)表明，恩格斯熟悉福音派教會(huì)的基本教義，熟悉基督教教會(huì)史，通曉圣經(jīng)。1837年，恩格斯最敬愛(ài)的外祖父去世，這讓恩格斯非常悲傷，并寫(xiě)下了《主耶穌基督，上帝之子》這首詩(shī)，反映了此時(shí)的他非常篤信上帝，認(rèn)為耶穌基督是惟一的救星，“你一旦降臨塵世，塵世將徹底變樣，人人都得到你賜予的吉祥”。

恩格斯在宗教氛圍濃厚的烏培河谷長(zhǎng)大，當(dāng)時(shí)烏培河谷的兩個(gè)主要城市巴門(mén)和愛(ài)北菲特充斥著濃郁的虔誠(chéng)主義。虔誠(chéng)主義產(chǎn)生于17世紀(jì)末，源于新教。作為新興資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，虔誠(chéng)主義曾經(jīng)發(fā)揮積極歷史作用，但隨著時(shí)間推移日益退化為神秘主義，并為資產(chǎn)階級(jí)的剝削服務(wù)。恩格斯正處于這樣的時(shí)代和環(huán)境中。在“青年德意志”等進(jìn)步思想的影響下，1839年3月恩格斯發(fā)表了著名的《烏培河谷來(lái)信》一文，記錄了烏培河谷勞動(dòng)人民的悲慘生活，批判了偽善的虔誠(chéng)主義和神秘主義。虔誠(chéng)主義是當(dāng)?shù)刭Y本制度的精神支柱。工廠(chǎng)主中對(duì)工人最壞的就是那些虔誠(chéng)派教徒，他們殘酷盤(pán)剝工人，以不讓工人酗酒為由千方百計(jì)地降低工資，但他們只需每個(gè)禮拜去兩次教堂就心安理得。恩格斯深信，虔誠(chéng)主義抵擋不住時(shí)代的巨流，沙石一定會(huì)被水流卷走，蒙昧主義的斷崖一定會(huì)轟然倒塌。這篇文章是恩格斯在進(jìn)步思想的影響下，對(duì)基督教的第一次質(zhì)疑。

在青少年時(shí)期，恩格斯有兩個(gè)很好的朋友，他們是一個(gè)牧師的兩個(gè)兒子，即格雷培兄弟。在1838-1841年間，恩格斯與這兩位摯友多次通信。尤其是1839年的通信，集中體現(xiàn)了恩格斯這時(shí)期的宗教困惑和走出基督教的艱辛努力。青年恩格斯對(duì)于宗教的懷疑主要源于三個(gè)方面：(1)現(xiàn)實(shí)普通民眾的疾苦；(2)基督教教義的矛盾；(3)青年德意志和青年黑格爾派等進(jìn)步思想流派的影響。這些因素使恩格斯開(kāi)始懷疑作為“無(wú)限者”的上帝及基督教歷史的真實(shí)性。按照基督教傳統(tǒng)，上帝是全知、全能、全善的終極存在者，是無(wú)限的存在者。無(wú)限意味著創(chuàng)始性、終極性和無(wú)矛盾性。例如，恩格斯在書(shū)信中記載，當(dāng)時(shí)一個(gè)神學(xué)家雅可布·伯麥就“把上帝叫做無(wú)根據(jù)[Ungrund]和根據(jù)[Grund]，因?yàn)樯系圩陨淼膶?shí)存既無(wú)根據(jù)又無(wú)開(kāi)端，而上帝本身是自己的以及一切其他生命的根據(jù)”(2)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第97頁(yè)。，“因?yàn)闊o(wú)限的東西不容許自身內(nèi)部有矛盾”(3)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，2005年，第354頁(yè)。，無(wú)限的上帝自身更不應(yīng)有矛盾。記錄上帝創(chuàng)世及其后的基督歷史本應(yīng)可信，上帝不會(huì)無(wú)視人間的矛盾疾苦。試想，如果作為無(wú)限者的上帝及其啟示下的基督歷史漏洞百出，祂又對(duì)民間疾苦不聞不問(wèn)，那為什么我還要相信這種教義呢？事實(shí)就是如此，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)矛盾和基督教義的矛盾，使得一度虔誠(chéng)的恩格斯開(kāi)始懷疑基督教。

如前所述，青少年時(shí)期的恩格斯就已感受到烏培河谷勞動(dòng)人民的疾苦及宗教的無(wú)能甚至欺騙。不萊梅經(jīng)商時(shí)期的恩格斯，更深刻感受到這種疾苦以及基督教解釋此問(wèn)題的無(wú)能。例如，當(dāng)時(shí)的基督教正統(tǒng)派雖已正確看到罪惡與塵世的缺陷、疾病等有著內(nèi)在聯(lián)系，但又錯(cuò)誤地認(rèn)為罪惡是這些缺陷和疾苦的原因，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到罪惡和缺陷相互制約、相互依存，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到罪惡是由塵世生活的種種條件引起的。正統(tǒng)的福音基督教一向被稱(chēng)為愛(ài)的宗教，恩格斯則視之為“莫大的諷刺”：“按照你們的基督教的說(shuō)法，十分之九的人是永遠(yuǎn)不幸的，而只有十分之一的人會(huì)得到幸福。弗里茨，難道這就是上帝的無(wú)窮無(wú)盡的愛(ài)嗎？你想想，如果這就是上帝的愛(ài)，那他是多么渺小啊?！?4)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第193頁(yè)。

與上帝一樣，《圣經(jīng)》及其傳播者的爭(zhēng)論也充斥著各種矛盾?！妒ソ?jīng)》由許多作者寫(xiě)作的章節(jié)組成，而作者中的很多人甚至自己對(duì)神性并無(wú)要求?！笆ソ?jīng)教導(dǎo)說(shuō)，理性主義者要永入地獄。”(5)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第185頁(yè)。如此說(shuō)來(lái)，一個(gè)終生追求上帝的理性主義者如康德、斯賓諾莎、白爾尼等，也將永入地獄嗎？基督教教義的矛盾和圣經(jīng)的作者一樣多。例如，《圣經(jīng)》一個(gè)地方說(shuō)以色列的子孫在埃及只延續(xù)了4代，另一個(gè)地方卻說(shuō)是430年。而且關(guān)于基督教教義，路德教派和改革派進(jìn)行了長(zhǎng)期爭(zhēng)論，但理應(yīng)預(yù)見(jiàn)這場(chǎng)爭(zhēng)論的上帝為什么不稍加干預(yù)、停止該爭(zhēng)論呢？恩格斯不無(wú)揶揄地指出，已有1800年歷史的基督教面對(duì)理性主義顯得束手無(wú)策，甚至害怕科學(xué)領(lǐng)域的斗爭(zhēng)?！罢f(shuō)實(shí)在的，正統(tǒng)的基督教教義有能力進(jìn)行純科學(xué)的討論嗎？我說(shuō)：否。它除了做點(diǎn)思想分類(lèi)工作、做點(diǎn)解釋、辯論辯論，還能做什么呢？”(6)同上，第191頁(yè)。如果地質(zhì)學(xué)做出的結(jié)論不同于摩西的創(chuàng)世史，它就會(huì)遭到詆毀；反之，如果它的結(jié)論似乎和圣經(jīng)所講的相同，就會(huì)被神學(xué)家們引以為據(jù)。

可見(jiàn)，此時(shí)的恩格斯已經(jīng)受到科學(xué)、理性和哲學(xué)的較大影響。青年恩格斯受到進(jìn)步思想的影響，前期主要?dú)w功于青年德意志派，后來(lái)則是青年黑格爾派，1839年是這兩種思想影響的過(guò)渡時(shí)期。青年德意志是當(dāng)時(shí)德國(guó)的一個(gè)進(jìn)步文學(xué)派別，受到當(dāng)時(shí)流亡國(guó)外的海涅、白爾尼等人的支持。海涅認(rèn)為，每個(gè)時(shí)代都有它的課題，他所處時(shí)代的偉大課題就是解放。青年德意志對(duì)恩格斯影響很大，在1839年4月給格雷培的信中，他自豪地承認(rèn)自己已經(jīng)是一個(gè)徹底的青年德意志派，渾身充滿(mǎn)了自由的精神，感受著自由的進(jìn)步，并嘲弄那些可悲的蒙昧主義者。到了1839年10月，恩格斯以難以抑制的興奮對(duì)格雷培說(shuō)：“小伙子，你現(xiàn)在就聽(tīng)我說(shuō)：我目前是一個(gè)熱心的施特勞斯派了。你們只管來(lái)吧，現(xiàn)在我有了武器，有了盾牌和盔甲，現(xiàn)在我有把握了；你們只管來(lái)吧，別看你們有神學(xué)，我會(huì)把你們打得不知該往哪兒逃?！?7)同上，第205頁(yè)。施特勞斯是青年黑格爾派的一個(gè)重要人物。在1835年出版的《耶穌傳》中，施特勞斯斷言，《福音書(shū)》記載的故事只是原始的基督教社團(tuán)逐漸形成的神話(huà)和傳說(shuō)，反應(yīng)了當(dāng)時(shí)人們希望尋找一個(gè)救世主將自己從困厄中解救出來(lái)，耶穌只是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的傳教士，但人們把他神秘化了。施特勞斯對(duì)《福音書(shū)》的顛覆性詮釋?zhuān)瑯O大地影響了青年恩格斯，助力其迅速擺脫神學(xué)的影響。

恩格斯說(shuō)：“只有能夠經(jīng)受理性檢驗(yàn)的學(xué)說(shuō)，才可以算做神的學(xué)說(shuō)。”(8)同上，第184頁(yè)。但神的學(xué)說(shuō)又怎能經(jīng)受理性的檢驗(yàn)？作為一個(gè)深受基督教影響的年輕人，恩格斯是在焦灼中度過(guò)的，這種焦灼是幸運(yùn)的，因?yàn)樗仁苟鞲袼股羁趟伎甲鳛闊o(wú)限者的上帝及基督教歷史的矛盾，并在新思潮的引導(dǎo)下走出了宗教世界。1839年底的恩格斯已驕傲地宣稱(chēng)：“永別了，宗教信仰！——它原來(lái)就像海綿一樣漏洞百出?！?9)同上，第205頁(yè)。當(dāng)然，此時(shí)的恩格斯更多是在情感上擺脫了宗教信仰，真正完成宗教信仰的清算和理性批判并確立新的世界觀(guān)還有一段路要走。

二、“無(wú)限”的歷史

在1839年7月的一封書(shū)信中，恩格斯引用格雷培的話(huà)說(shuō)，“歷史的信仰是信仰的最本質(zhì)的要素，沒(méi)有它，信仰就不可思議”(10)同上，第190頁(yè)。。這里所說(shuō)的歷史是基督教的歷史。基督教以上帝創(chuàng)世為開(kāi)端，講述了天國(guó)和人類(lèi)的歷史，但這種歷史僅僅是一種信仰的歷史。神學(xué)歷史一旦打破，必將有一種新的歷史觀(guān)誕生，它講述的是人、世界和理性的歷史。這種歷史觀(guān)的開(kāi)創(chuàng)，主要?dú)w功于黑格爾。按照恩格斯的說(shuō)法，他是通過(guò)施特勞斯接觸黑格爾思想的。不來(lái)梅時(shí)期的恩格斯一直在探尋能夠解決自己困惑的新思想。1839年春天，恩格斯專(zhuān)心研究批判神學(xué)，開(kāi)始受到施特勞斯的影響，并以施特勞斯為思想中介，了解到黑格爾。在1839年11月致威廉·格雷培的信中，恩格斯說(shuō)自己正處于成為黑格爾主義者的時(shí)刻，自己能否成為黑格爾主義者尚不明確，但施特勞斯幫助其了解到黑格爾思想。由于施特勞斯的思想先導(dǎo)作用和黑格爾思想的偉大折服力，恩格斯判定自己尋找到完全可信的新思想，并在1839年12月致弗里德里?！じ窭着嗟男胖姓f(shuō)“通過(guò)施特勞斯，我現(xiàn)在走上了通向黑格爾主義的大道”(11)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第228頁(yè)。。

歷史主義起源于維科和赫爾德等人，但真正確立者是黑格爾。無(wú)比較就無(wú)歷史，因?yàn)闅v史是在時(shí)間和空間中打開(kāi)的。隨著資本主義的萌生，世界市場(chǎng)被打開(kāi)，人的視界也打開(kāi)了。人們看到不同地域和民族的人的差異，看到歷史進(jìn)程和方向，這時(shí)人們才真正有了歷史感，歷史主義就此萌生。黑格爾正是處于這樣時(shí)代，他精巧地把時(shí)代精神轉(zhuǎn)化為哲學(xué)精神，轉(zhuǎn)化為辯證歷史主義。青年恩格斯通過(guò)施特勞斯的中介，把握了黑格爾思想。歷史無(wú)限性思想正是他從黑格爾那里獲得的重要啟示。在1840年2月的《時(shí)代的倒退征兆》一文中，20歲的恩格斯這樣描述這種歷史觀(guān)：

在一部針對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的睿智卓絕的著作中，我們讀到：“歷史的形式不是上升和下降，不是同心圓或螺線(xiàn)，而是一種時(shí)而合攏〈這個(gè)詞在這里也許比‘吻合’要恰當(dāng)些〉、時(shí)而分開(kāi)的史詩(shī)式的平行線(xiàn)?！钡牵覍幵赴褮v史比作信手畫(huà)成的螺線(xiàn)，它的螺紋絕不是很精確的。歷史從一個(gè)看不見(jiàn)的點(diǎn)徐徐開(kāi)始自己的行程，圍繞著這個(gè)點(diǎn)緩慢盤(pán)旋移動(dòng)；但是，它的圈子越轉(zhuǎn)越大，旋轉(zhuǎn)越來(lái)越迅速、越來(lái)越靈活，最后，簡(jiǎn)直像明亮的彗星一樣，從一個(gè)星球飛向另一個(gè)星球，時(shí)而擦過(guò)，時(shí)而穿插過(guò)它的舊軌道。而且，每轉(zhuǎn)一圈就更加接近無(wú)限……歷史只是沿著最短的路程奔向新的燦爛的思想星座……我們現(xiàn)在就處于歷史的這樣一個(gè)點(diǎn)上。(12)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第106—107頁(yè)。

在這段話(huà)中，恩格斯借助黑格爾思想至少表達(dá)了以下諸意：(1)歷史的進(jìn)程由自己開(kāi)辟；(2)歷史即無(wú)限，它是“燦爛的”完美性，現(xiàn)時(shí)的歷史逐漸接近無(wú)限；(3)歷史呈螺旋式上升和加速度發(fā)展，我們的時(shí)代正處于歷史進(jìn)程的高速度點(diǎn)上。在理性主義歷史觀(guān)之前，歷史為神學(xué)服務(wù)。黑格爾的理性主義歷史觀(guān)則不同，在他看來(lái)，世界歷史是自由概念的發(fā)展，精神推動(dòng)歷史前進(jìn)，引導(dǎo)歷史從低級(jí)走向高級(jí)，最終進(jìn)達(dá)無(wú)限的完滿(mǎn)。當(dāng)然，僅僅就其唯心主義來(lái)說(shuō)，黑格爾的歷史觀(guān)有其局限性。但這種歷史觀(guān)把歷史從神那里解放出來(lái)，歷史屬于自己，屬于理性和人，這是黑格爾的重要貢獻(xiàn)。歷史遵循的不是壞無(wú)限，而是真無(wú)限。歷史要實(shí)現(xiàn)世界、精神和人的完滿(mǎn)結(jié)合，成為無(wú)限性的總體。歷史在時(shí)空長(zhǎng)河中緩慢而曲折地發(fā)展，但到我們這個(gè)時(shí)代，歷史開(kāi)始呈加速度發(fā)展，以最短的路程更加接近無(wú)限。辯證的歷史主義最能給人希望。恩格斯以敏銳的理論辨識(shí)力，認(rèn)識(shí)到歷史主義的自由特質(zhì)和超越向度，憧憬于未來(lái)歷史的美好和無(wú)限，這正是他從黑格爾那里獲得的寶貴遺產(chǎn)。

經(jīng)過(guò)不萊梅時(shí)期的宗教困惑和思想洗禮，恩格斯逐漸確立了理性主義歷史觀(guān)，明確表達(dá)了他對(duì)自由、平等、理性和幸福的向往。1841年9月，恩格斯到柏林服兵役。這期間他經(jīng)常到柏林大學(xué)旁聽(tīng)哲學(xué)、文學(xué)、宗教史等課程，親眼目睹了“黑格爾”在德國(guó)思想界的命運(yùn)。此時(shí)的恩格斯自覺(jué)維護(hù)黑格爾思想，批判謝林的啟示哲學(xué)，積極參加青年黑格爾派的活動(dòng)，這使他更明確地樹(shù)立了無(wú)神論思想。1842年7月，恩格斯的《評(píng)亞歷山大·榮克的〈德國(guó)現(xiàn)代文學(xué)講義〉》發(fā)表在青年黑格爾派所辦雜志《德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)年鑒》。在該文中，恩格斯說(shuō)：“青年德意志已經(jīng)成為過(guò)去，青年黑格爾派出現(xiàn)了；施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、《年鑒》引起了普遍的重視，原則之間的斗爭(zhēng)如火如荼，這是一場(chǎng)你死我活的斗爭(zhēng)，基督教已岌岌可危，政治運(yùn)動(dòng)遍及一切方面?！?13)同上，第446頁(yè)。這顯示了在新思想的影響下基督教岌岌可危的命運(yùn)及新的歷史運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)。

三、“無(wú)限”的人

1842年11月，恩格斯前往曼徹斯特從事商業(yè)。如果說(shuō)在不萊梅經(jīng)商和柏林兵役時(shí)期，恩格斯主要是在諸種原則的斗爭(zhēng)中尋找新的理論原則以解決其靈魂的困擾，那么曼徹斯特時(shí)期的恩格斯則更明確地接觸現(xiàn)實(shí)生活，感受工人的生活狀況和疾苦，目睹他們?yōu)榉纯箟浩群徒y(tǒng)治而進(jìn)行的斗爭(zhēng)。這時(shí)期恩格斯發(fā)表了《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》《大陸上社會(huì)改革的進(jìn)展》《英國(guó)狀況——評(píng)托馬斯·卡萊爾的〈過(guò)去與現(xiàn)在〉》等作品。在這些作品中，恩格斯根據(jù)現(xiàn)實(shí)觀(guān)察，深刻揭示了工人受剝削的制度根源，并在此基礎(chǔ)上提出了人的無(wú)限性問(wèn)題，表達(dá)了哲學(xué)共產(chǎn)主義的重要思想。

《英國(guó)狀況——評(píng)托馬斯·卡萊爾的〈過(guò)去與現(xiàn)在〉》是恩格斯發(fā)表在《德法年鑒》上的一篇文章。在該文中，恩格斯客觀(guān)評(píng)價(jià)了卡萊爾思想，認(rèn)為其理論“的確是很了不起的”，但也存在本質(zhì)缺陷。作為一個(gè)受到德國(guó)思想影響的英國(guó)人，卡萊爾理論既有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論因素，又有德國(guó)泛神論因素。在經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)影響下，有教養(yǎng)的卡萊爾在《過(guò)去和現(xiàn)在》中，記錄了英國(guó)工人的悲苦、市場(chǎng)混亂、政府無(wú)能、貧富差距、靈魂墮落等社會(huì)現(xiàn)象。但由于受到英國(guó)宗教和德國(guó)泛神論的影響，卡萊爾認(rèn)為所有的災(zāi)難都是因?yàn)槿藗円呀?jīng)忘了上帝，從而導(dǎo)致瑪門(mén)(金錢(qián))崇拜。他認(rèn)為只要人們堅(jiān)持無(wú)神論，只要還未重新獲得自己的靈魂，那一切都無(wú)可救藥，因此應(yīng)當(dāng)確立新的信仰。當(dāng)然，卡萊爾的信仰已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的信仰，他要推出一種新的宗教崇拜，即崇拜宇宙的內(nèi)在本質(zhì)、勞動(dòng)、勞動(dòng)組織等，并要建立“真正的貴族”和確立“英雄崇拜”。恩格斯明確指出，一切設(shè)定比人本身更高超的東西的理論都是有神論，而泛神論只是有神論的必然結(jié)論。對(duì)于勞動(dòng)同樣如此?！皳?jù)說(shuō)應(yīng)當(dāng)創(chuàng)立一種新的宗教，即泛神論的英雄崇拜、勞動(dòng)崇拜，或者應(yīng)當(dāng)?shù)却龑?lái)產(chǎn)生這樣一種宗教”(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第518頁(yè)。，但恩格斯指出這是不可能的。即使對(duì)于勞動(dòng)這樣的活動(dòng)也不能歸于崇拜，僅僅崇拜勞動(dòng)而無(wú)視勞動(dòng)的歷史和未來(lái)，勞動(dòng)崇拜就是一種隱秘的精神奴役。

泛神論是神學(xué)的繼續(xù)，也是人學(xué)的開(kāi)端?！胺荷裾摫旧碇皇亲杂傻?、人的觀(guān)點(diǎn)的最后一個(gè)預(yù)備階段。”(15)同上，第522頁(yè)。但由于認(rèn)識(shí)不到現(xiàn)實(shí)矛盾的真正根源，認(rèn)識(shí)不到世界的本質(zhì)在于人自身，卡萊爾只能陷入泛神論。古老的斯諾克芬神話(huà)本來(lái)就是泛神論的典范，斯諾克芬一半是人一半是獸，她執(zhí)掌著秩序和智慧，也執(zhí)掌著黑暗、粗暴和命運(yùn)，但斯諾克芬之謎隱含了泛神論的最終謎底——人。由于卡萊爾沒(méi)有從人本身和人的無(wú)限性去理解人，所以他不可能尋找到治療人類(lèi)社會(huì)分裂的“莫里遜氏丸”。恩格斯說(shuō)：“如果卡萊爾從人的整個(gè)無(wú)限性去理解人之為人，那么他就不會(huì)產(chǎn)生這種想法：再把人分成兩群——山羊和綿羊，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，貴族和賤民，老爺和愚人；他就會(huì)發(fā)現(xiàn)天才的真正社會(huì)使命不是用暴力統(tǒng)治別人，而是激勵(lì)別人，引導(dǎo)別人?！?16)同上，第522頁(yè)。人的無(wú)限性就是人的完美發(fā)展和無(wú)分裂狀態(tài)，但由于卡萊爾的二元論傾向，他不可能解釋清楚造成人的現(xiàn)實(shí)分裂的根本原因，更找不到問(wèn)題的出路。所以，他要求人們?nèi)コ绨輨趧?dòng)，把人分為有差別的兩群，幻想英雄進(jìn)行社會(huì)統(tǒng)治?？ㄈR爾看不到神的本質(zhì)就是人，看不到歷史不是神的啟示而是人的啟示，因此，他在召喚另外一種神，一種新的奴役。

卡萊爾理論的根本缺陷在于他雖看到人類(lèi)社會(huì)的諸種矛盾和分裂，但忽視了矛盾的真正根源——私有制。他沒(méi)有得出否定私有制的結(jié)論，對(duì)英國(guó)社會(huì)主義也只字未提，因此，他只是企圖在理論的矛盾范圍內(nèi)克服矛盾，這只能是無(wú)望的努力?？ㄈR爾陷入極大的矛盾中，他只有把德國(guó)的理論觀(guān)點(diǎn)繼續(xù)發(fā)展到它最終的邏輯結(jié)論，并把它和經(jīng)驗(yàn)完全結(jié)合起來(lái)，才能解決這個(gè)矛盾，但他不可能邁出這實(shí)質(zhì)性的一步。這一步的真正邁出者是青年恩格斯。恩格斯在《大陸上社會(huì)改革的進(jìn)展》等著作中，提出了哲學(xué)共產(chǎn)主義的說(shuō)法。他認(rèn)為歐洲的三個(gè)主要國(guó)家通過(guò)不同的方式獲得共產(chǎn)主義思想：英國(guó)人通過(guò)實(shí)踐，法國(guó)通過(guò)政治，德國(guó)人通過(guò)哲學(xué)。德國(guó)哲學(xué)原則的最終邏輯結(jié)論，就是無(wú)限發(fā)展的人類(lèi)社會(huì)。共產(chǎn)主義是現(xiàn)代文明社會(huì)不可避免地得出的必然結(jié)論。

以上，本文結(jié)合曼徹斯特時(shí)期恩格斯的社會(huì)實(shí)踐和理論實(shí)踐，解析了他在無(wú)限的人這一問(wèn)題上的探索?！暗聡?guó)哲學(xué)就這樣回答問(wèn)題：神是人。人只須認(rèn)識(shí)自身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去評(píng)價(jià)這些關(guān)系，根據(jù)人的本性的要求，真正依照人的方式來(lái)安排世界，這樣，他就會(huì)解開(kāi)現(xiàn)代的謎語(yǔ)了?！?17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第521頁(yè)。正是該時(shí)期恩格斯對(duì)普通民眾現(xiàn)實(shí)疾苦的考察，使得他從人的分裂中去尋求無(wú)限的人，并得出哲學(xué)共產(chǎn)主義的結(jié)論。這一點(diǎn)也可以從恩格斯1844年寫(xiě)給馬克思的信中得到印證：“我們必須從我，從經(jīng)驗(yàn)的、肉體的個(gè)人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從那里上升到‘人’。只要‘人’不是以經(jīng)驗(yàn)的人為基礎(chǔ)，那么他始終是一個(gè)虛幻的形象。簡(jiǎn)言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的‘人’成為某種真實(shí)的東西，我們就必須從經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義出發(fā)；我們必須從個(gè)別物中引出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無(wú)中去引申?！?18)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第330頁(yè)。普遍物即類(lèi)。類(lèi)能夠在歷史無(wú)限性中獲得無(wú)限性，即實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)的完美發(fā)展。無(wú)限的事物就是最美好的事物，無(wú)限的歷史就是通往最美好未來(lái)的歷史，無(wú)限的人就是獲得最終完美性的人，最重要的是，這種無(wú)限性終將變成現(xiàn)實(shí)。這是以黑格爾為代表的近代德國(guó)辯證哲學(xué)的特質(zhì)。這種哲學(xué)觀(guān)被青年恩格斯繼承，成為其哲學(xué)共產(chǎn)主義思想的源泉。當(dāng)然，恩格斯在發(fā)展德國(guó)哲學(xué)結(jié)論的同時(shí)，也看到了德國(guó)哲學(xué)抽象性的特點(diǎn)，因此他號(hào)召德國(guó)應(yīng)向英國(guó)這種更注重實(shí)踐性、經(jīng)驗(yàn)性的國(guó)家學(xué)習(xí)。恩格斯的這些觀(guān)點(diǎn)對(duì)于理解共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)至關(guān)重要。不過(guò)，科學(xué)社會(huì)主義理論的確立仍需要新的思想契機(jī)的融入。

四、科學(xué)無(wú)神論

如前所述，恩格斯是通過(guò)青年黑格爾派尤其是施特勞斯開(kāi)始走出無(wú)神論的。但是，由于青年黑格爾派在后來(lái)發(fā)展過(guò)程中的政治妥協(xié)和理論局限，使得其理論本身存在著神學(xué)殘余。施特勞斯在發(fā)展黑格爾理論過(guò)程中，主要抓住了黑格爾體系中的“實(shí)體”概念，而這個(gè)概念又與斯賓諾莎有關(guān)。這種源于斯賓諾莎的實(shí)體概念，本身就具有神秘的泛神論傾向，即強(qiáng)調(diào)實(shí)體不斷的外化和發(fā)展，以此解釋精神世界與自然、社會(huì)的關(guān)系。青年恩格斯已明確看到這種泛神論特點(diǎn)。在1839年12月9日致格雷培的信中，他把黑格爾稱(chēng)為“現(xiàn)代泛神論”，在《評(píng)托馬斯·卡萊爾的〈過(guò)去與現(xiàn)在〉》中，認(rèn)為卡萊爾、謝林和“同樣具有泛神論的思想方式的施特勞斯是一致的”，“泛神論本身就是基督教的結(jié)論，它與自己的前提是分不開(kāi)的，至少現(xiàn)代的、斯賓諾莎的、謝林的、黑格爾的以及卡萊爾的泛神論是這樣”(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第519頁(yè)。。聰慧敏銳的恩格斯列出這些人物名單并把他們歸為泛神論絕非偶然，最根本的原因是一切唯心主義都會(huì)給神留下位置，在唯心主義下獲得的無(wú)神論終究都是不徹底的，基督教傳統(tǒng)則是這種不徹底的文化基因。

神學(xué)的根本批判、哲學(xué)的根本改造都需要新的思想家出場(chǎng)，這就是費(fèi)爾巴哈。1841年費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版，1842年他的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》和《未來(lái)哲學(xué)原理》也接連出版。這些著作在當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界引起極大轟動(dòng)，也對(duì)急迫尋找新思想的青年恩格斯觸動(dòng)很大。至今我們?nèi)阅軓亩鞲袼鼓羌?dòng)人心的語(yǔ)言中感受到費(fèi)爾巴哈的影響：“魔法被破除了；‘體系’被炸開(kāi)并被拋在一旁了……那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了?！?20)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第228頁(yè)。費(fèi)爾巴哈理論的出發(fā)點(diǎn)是批判神學(xué)和思辨哲學(xué)。他將基督教作為自己的批判對(duì)象，認(rèn)為宗教和神學(xué)的根本，乃是人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化和異化?！吧钣强仗?，上帝就愈是充實(shí)，愈是具體?，F(xiàn)實(shí)世界之淘空與神性之充實(shí)，乃是一回事。只有貧困的人才有一位富有的上帝。上帝起源于缺乏感；人缺乏——不管這是特定的、因而有意識(shí)的缺乏還是無(wú)意識(shí)的缺乏——什么，上帝就是什么?！?21)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第103頁(yè)。究其實(shí)質(zhì)，上帝之意識(shí)就是人的自我意識(shí)，上帝之認(rèn)識(shí)就是人之自我認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈對(duì)哲學(xué)最具顛覆性的革命，是對(duì)思辨哲學(xué)乃至整個(gè)近代哲學(xué)的批判。在他看來(lái)，思辨哲學(xué)具有和神學(xué)一樣的邏輯。黑格爾的邏輯學(xué)就是理性化和現(xiàn)代化的神學(xué)，是化為邏輯學(xué)的神學(xué)，黑格爾哲學(xué)是神學(xué)的最后避難所和最后的理性支柱。同理，近代哲學(xué)不過(guò)是變成了思想的宗教，因?yàn)樗蚜硪环N東西即理性當(dāng)成神。近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)并且揚(yáng)棄了那個(gè)與感性、世界、人類(lèi)脫離并且不同的上帝實(shí)體，但只是在思維中、在理性中進(jìn)行，而且用的是一種與感性、世界、人類(lèi)脫離的理性。這就是說(shuō)，近代哲學(xué)只是證明了理智的神性，只是將抽象的理智認(rèn)作上帝的實(shí)體、絕對(duì)的實(shí)體。

費(fèi)爾巴哈的主要理論貢獻(xiàn)，一是他對(duì)宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)釜底抽薪似的反對(duì)，二是在其新哲學(xué)視野下對(duì)世界的重新解釋?zhuān)沁@種理論變革的實(shí)踐導(dǎo)向作用及對(duì)未來(lái)哲學(xué)的影響。以自然和人為理論前提，費(fèi)爾巴哈確立了新的唯物主義的哲學(xué)原理和人本主義世界觀(guān)。這種學(xué)說(shuō)對(duì)青年恩格斯清除自己的舊哲學(xué)和建立科學(xué)的世界觀(guān)，起著非常重要的作用。后來(lái)恩格斯回憶這段經(jīng)歷時(shí)說(shuō)，“在我們的狂飆突進(jìn)時(shí)期，費(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大”(22)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第218頁(yè)。，還認(rèn)為費(fèi)爾巴哈是黑格爾和“我們的觀(guān)點(diǎn)”的中間環(huán)節(jié)。應(yīng)該說(shuō)，青年馬克思和恩格斯都曾對(duì)費(fèi)爾巴哈有過(guò)高度評(píng)價(jià)。但很快費(fèi)爾巴哈在他們那里就面臨戲劇性的命運(yùn)。

在1846年給馬克思的一封信中，恩格斯說(shuō)在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)心反感之后，“我終于強(qiáng)迫自己把費(fèi)爾巴哈的破爛貨讀了一遍”(23)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第415頁(yè)。，并告訴馬克思“如果你對(duì)這個(gè)家伙還有興趣，你可以設(shè)法直接或間接地從基斯林那里搞到他的全集的第一卷，在這一卷里費(fèi)爾巴哈還寫(xiě)了一篇類(lèi)似序言的東西，那里面或許還會(huì)有點(diǎn)什么”(24)同上，第419頁(yè)。。短短幾年間，為什么恩格斯迅速拋棄了費(fèi)爾巴哈思想呢？根本的原因還在于費(fèi)爾巴哈思想內(nèi)在的不徹底性。費(fèi)爾巴哈把人連同作為人的基礎(chǔ)的自然看作哲學(xué)唯一的、普遍的和最高的對(duì)象，把人類(lèi)學(xué)作為最高的科學(xué)，但這種人本學(xué)仍具有內(nèi)在缺陷。費(fèi)爾巴哈破解了宗教的秘密，認(rèn)為神學(xué)的秘密是人類(lèi)學(xué)，但他對(duì)人的抽象性理解只能得出帶著神學(xué)光環(huán)的結(jié)論。恩格斯說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來(lái)的，費(fèi)爾巴哈是從上帝進(jìn)到‘人’的，這樣，他的‘人’無(wú)疑還戴著抽象概念的神學(xué)光環(huán)?！?25)同上，第329頁(yè)。為什么從上帝中引申出人會(huì)得出帶有抽象概念的神學(xué)結(jié)論呢？這是因?yàn)樵谏窈腿说倪壿嬵嵉怪?，人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)-歷史性被忽視，人的實(shí)踐特質(zhì)被忽略。費(fèi)爾巴哈從宗教異化的邏輯說(shuō)明了神的本質(zhì)是人，并從神中解放了人，但這種抽象邏輯推演下解放出來(lái)的人仍是抽象的人。排除了人的社會(huì)歷史性，費(fèi)爾巴哈的唯物主義終究是不徹底的，這只會(huì)使他得出新的宗教結(jié)論。恩格斯后來(lái)回顧這段思想往事時(shí)說(shuō)：“我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類(lèi)社會(huì)中，人類(lèi)社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，問(wèn)題在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來(lái)，并在這個(gè)基礎(chǔ)上加以改造。但是，這一點(diǎn)費(fèi)爾巴哈是做不到的?！?26)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第237頁(yè)。所以，“對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈并進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀(guān)點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開(kāi)始的”(27)《馬克思恩格斯全集》第4卷，第247頁(yè)。。

《神圣家族》是恩格斯和馬克思合作的第一部著作，在此恩格斯(和馬克思一樣)已經(jīng)不限于對(duì)舊思想的破除，而是開(kāi)始建立唯物史觀(guān)的基本原則。當(dāng)然，唯物史觀(guān)的系統(tǒng)闡發(fā)和科學(xué)世界觀(guān)的最終確立，當(dāng)歸于寫(xiě)作于1845年的《德意志意識(shí)形態(tài)》。在其中，馬克思恩格斯進(jìn)一步揭示包括宗教在內(nèi)的意識(shí)形態(tài)的秘密，闡述人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)實(shí)踐特質(zhì)和唯物史觀(guān)的一般原理。這樣，作為一種“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人以及歷史發(fā)展的科學(xué)”，歷史唯物主義絕不再容許神的位置。青年恩格斯的無(wú)神論最終確立！

五、代結(jié)語(yǔ)：宗教和道德有必然聯(lián)系嗎？

以上，本文結(jié)合青年恩格斯的“無(wú)限”思想，論述了其科學(xué)無(wú)神論的形成歷程。在探討這些問(wèn)題過(guò)程中，有一個(gè)隱約相伴的問(wèn)題，即宗教和道德的關(guān)系問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)馬克思主義的指責(zé)之一是：馬克思主義是無(wú)神論，但沒(méi)有了宗教信仰，只能導(dǎo)致道德淪喪。這種指責(zé)代表的是一個(gè)非常緊要的問(wèn)題，即宗教和道德具有必然聯(lián)系嗎？筆者認(rèn)為，宗教和道德沒(méi)有必然聯(lián)系。這里結(jié)合青年恩格斯的思想歷程拓展討論一下該問(wèn)題。

恩格斯是在宗教意識(shí)形態(tài)的環(huán)境熏陶下長(zhǎng)大的。但慢慢成長(zhǎng)的恩格斯，無(wú)論從思想動(dòng)機(jī)還是從思想實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，都和宗教信仰產(chǎn)生了偏離。在1839年7月致格雷培的信中，恩格斯指出，自己所以信教是因?yàn)樗迷僖膊荒軠啘嗀剡^(guò)日子，自己在禱告時(shí)感到幸福和快樂(lè)，但從來(lái)沒(méi)有感受到教堂講壇上所說(shuō)的那種令人心醉神迷的極大幸福，而是一種平靜的安寧。不過(guò)，現(xiàn)實(shí)生活的困擾和勞動(dòng)人民的疾苦，使得恩格斯很快意識(shí)到宗教的壓制性和欺騙性，意識(shí)到應(yīng)當(dāng)“把那些埋沒(méi)在教堂和地牢的基石下、但在堅(jiān)硬的地殼下敲擊著、尋求解放的精靈發(fā)掘出來(lái)”(28)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第219頁(yè)。。在現(xiàn)實(shí)觸動(dòng)和新思想的啟迪下，恩格斯逐漸意識(shí)到神學(xué)包含的偽善和假話(huà)：“所有的這些謊言和不道德現(xiàn)象都來(lái)源于宗教，宗教偽善、神學(xué)是其他一切謊言和偽善的藍(lán)本，所以我們就有理由像費(fèi)爾巴哈和布·鮑威爾首創(chuàng)的那樣，把神學(xué)這個(gè)名稱(chēng)擴(kuò)大到當(dāng)代一切假話(huà)和偽善。”(29)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第518頁(yè)。不過(guò)，這種偽善終將得到破解，“因?yàn)槲覀兪请S著哲學(xué)的發(fā)展認(rèn)識(shí)這種偽善，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行斗爭(zhēng)的，所以這種偽善的本質(zhì)對(duì)我們來(lái)說(shuō)不再是那么陌生和不可理解”(30)同上，第518頁(yè)。。

宗教和道德沒(méi)有必然聯(lián)系，信仰和道德卻有必然聯(lián)系。上帝死了，道還在。這就是世俗之道，是人類(lèi)應(yīng)該在這個(gè)世界上建立的自己的道德。馬克思主義是一種從天國(guó)降臨到塵世的科學(xué)世界觀(guān)。從恩格斯的“無(wú)限”問(wèn)題也可以看出，馬克思主義關(guān)注的是類(lèi)、歷史和社會(huì)的未來(lái)命運(yùn)，是一種關(guān)于人的無(wú)限性發(fā)展的理論，因此它是一種道德理論，更是醫(yī)治當(dāng)代道德問(wèn)題的根本藥劑。除了馬克思主義，還有哪種理論能夠同時(shí)在資本和權(quán)力的節(jié)制問(wèn)題上，提供這么科學(xué)系統(tǒng)的理論資源呢？從無(wú)神論角度指責(zé)馬克思主義必然導(dǎo)致道德問(wèn)題，無(wú)論從理論邏輯還是從現(xiàn)實(shí)考察都是站不住腳的。