閻 韜

一

1943 年在西南聯(lián)大任教的馮友蘭先生（字芝生，1895—1990），出版《新原人》。此書是《貞元六書》之第四種，它用新的觀點(diǎn)重建儒家的人生哲學(xué)，幫助當(dāng)代人尋找生活的意義，產(chǎn)生了較大影響，可以說是六書中最為人們關(guān)注的一 本。

此前他出版的《新世訓(xùn)》，以道德理性與理智理性為依據(jù)，講述正確的“生活方法”，引導(dǎo)人們?cè)诜匣虿贿`反道德的前提下獲得人生事業(yè)的成功。這對(duì)處于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型進(jìn)程中的國(guó)人很有益處，但不甚符合儒家成賢作圣的傳統(tǒng)，相對(duì)于馮先生“闡舊邦以輔新命”的一貫宗旨來說層次偏低，所以又寫成此書。它強(qiáng)調(diào)人之所以為人，人之所以異于禽獸者，在于他對(duì)宇宙人生有覺解；覺解的多少?zèng)Q定人精神狀態(tài)即境界的高下；加強(qiáng)修養(yǎng)，邁向圣賢境界，是人的天 職。

當(dāng)時(shí)知識(shí)界許多人讀了之后，都在思量自己在何種境界，身邊的人各在何種境界。有一樁軼事說：“西南聯(lián)大時(shí)期，馮氏曾路遇金岳霖，金氏開玩笑道：‘芝生，到什么境界了？’馮答曰：‘到了天地境界了?！煜囝櫞笮Χ?。”①胡文輝：《現(xiàn)代學(xué)林點(diǎn)將錄》，廣州：廣東人民出版社2010 年版，第65 頁。金先生是聯(lián)大教授，說明教授們也在思考境界問 題。

此書也驚動(dòng)了佛教界人士，但是因?yàn)樗Ｄ梅鹄险f事，批評(píng)佛老見解，他們的反應(yīng)是負(fù)面 的。

印順法師（1906—2005）當(dāng)年在四川合江擔(dān)任法王學(xué)院院長(zhǎng)，對(duì)于大后方的思想動(dòng)向有條件就近觀察。他后來回憶說：“抗戰(zhàn)期間有新儒家運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)還在開始，而排斥宗教的——‘二氏’‘佛老’這一類陳腔濫調(diào)又逐漸搬出來了?！雹儆№槪骸段抑诮逃^》，北京：中華書局2011 年版，第36 頁。他心中對(duì)此早有不滿，看了《新原人》，更動(dòng)了一點(diǎn)“法怒”，于是撰寫《讀〈新原人論〉》一文，進(jìn)行反批評(píng)。全文三百余字，言簡(jiǎn)意賅，現(xiàn)迻寫于 下：

人生之任情而動(dòng)者，不覺也。知以節(jié)情而暢其情者，暢其情則為功利，節(jié)其情而為道義，義利戰(zhàn)于胸次，似覺而實(shí)未覺也。情得智泯而凈化之者，以智泯情則聲聞之己利行，以智化情則菩薩之普賢行，情智未免于起伏，分覺也。任智而行者，情以智轉(zhuǎn)而智在情中，人生之極致，大悲大智之大覺也。以是觀之，道家“畸于人而侔于天”，近聲聞之己利行；儒者“極高明而道中庸”，近菩薩之普賢行。有高山仰止之心，無達(dá)本情忘之術(shù)，似而未真，宜乎有“圣人亦有所不知”之嘆！

馮芝生作《新原人論》，曾不能知人生進(jìn)程之分齊。欲以形式之概念，擬議于現(xiàn)量之正覺！知佛教之有己利行，而不知菩薩之有普賢行。陷入理學(xué)窠臼，悠悠于“二氏”之濫調(diào)，安見其能原人也！②印順：《華雨香云》，北京：中華書局2011 年版，第140 頁。其文本不分段，為說解方便，姑且分之。

文章短小精悍，樹佛家之大旗，攻馮氏之軟肋。但因篇幅太小，亦僅點(diǎn)到為止，其中深意留給讀者深思默 會(huì)。

二

首先引起我們注意的是印順的文題，他將馮友蘭的書名寫成《新原人論》，而且在文中又加以重復(fù)。這個(gè)錯(cuò)誤躲過他本人、弟子、編輯以及廣大讀者的眼睛，至法師圓寂，歷經(jīng)五六十年而安然無恙，讓人懷疑它的存在并非疏漏而是有意為 之。

唐代，道學(xué)思想正在醞釀之中。儒家思想家韓愈（768—824）寫過《原人》 《原道》 《原性》等系列文章，佛教理論家宗密（780—841）寫過《原人論》。兩種“原人”的思想從不同方向?qū)Φ缹W(xué)的興起產(chǎn)生過重要影響。單從書名看，《新原人》似乎只與韓愈有關(guān)，是韓氏原人理論的開新，但事實(shí)并非如 此。

韓愈的系列文章，是用風(fēng)俗習(xí)慣、儒家倫理等等，規(guī)范人的日常行為：衣食住行，讀書作文，必須符合中華傳統(tǒng)，而拒斥“胡僧”的生活方式；君臣父子，夫婦長(zhǎng)幼，必須遵行名教綱常，反對(duì)佛家之無君無父。在天地之間這樣活著，才是真正的人。儒家學(xué)者向來認(rèn)為，韓愈此說大有功于圣學(xué)。但它有一個(gè)問題：缺乏對(duì)人的精神生活的關(guān) 注。

宗密“原人論”與之不同，專門從精神世界對(duì)人的本性進(jìn)行研究探討。以為對(duì)佛教真理的覺與不覺，覺悟的完滿與不完滿，對(duì)于人的內(nèi)在生命有根本的意義。在覺悟的階梯上，人的精神狀態(tài)有高下之別，大體可以分為三個(gè)等級(jí)。完全不覺的人，如信仰儒道二教者，屬于“迷執(zhí)”級(jí)，其人在迷誤中生活，六道中輪回，不得解脫。其次，對(duì)佛法已有初步覺悟，但是信奉不了義教，如人天教、小乘教、空宗、唯識(shí)等，認(rèn)識(shí)偏狹淺陋，不能真正得到佛果，屬于“偏淺”級(jí)。最后，是相信真實(shí)了義的佛教即所謂一乘顯性教者，認(rèn)識(shí)到心是萬法本源，也是成佛根據(jù)，并且以此悟真之智，斷惡修善，息妄歸真，最終妄盡真圓，成為真佛。這是“直顯真源”級(jí)。馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，主要依據(jù)《禪源諸詮集都序》與《原人論》兩部著作，論述宗密的理論貢獻(xiàn)與歷史地位，結(jié)論是“上為以前佛學(xué)，作一結(jié)算。下為以后道學(xué)，立一先聲。”①馮友蘭：《三松堂全集》卷三，鄭州：河南人民出版社2012 年版，第249 頁。評(píng)價(jià)相當(dāng)之高。宗密堅(jiān)持唯心的境界論，以對(duì)真理的覺悟?yàn)槿说恼嬲匀松囊饬x在于不斷向更高的悟境攀登，直至優(yōu)入圣域，這一思想歷來為道學(xué)家們所肯定，馮先生也不例 外。

《新原人》基本觀念是，人對(duì)宇宙人生的意義有覺解，即了解與自覺。覺解的不同水平，形成人的不同精神狀態(tài)，即境界。境界從低到高共有四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。前二境界中人是在夢(mèng)覺關(guān)的夢(mèng)一邊，不是渾渾噩噩，就是自私自利。后二境界中人則在夢(mèng)覺關(guān)的覺一邊，認(rèn)識(shí)到自己是社會(huì)的人，人生的意義在貢獻(xiàn)社會(huì)，而不是自私為己，其人為賢人?；蚋M(jìn)一步，認(rèn)識(shí)到自己不僅是社會(huì)的人，而且也是天地（馮先生給它取的標(biāo)準(zhǔn)名稱是大全）的人，對(duì)天地也要有所貢獻(xiàn)。他知天，事天，進(jìn)而樂天，同天，與天為一，其人是圣 人。

不難看出，馮友蘭與宗密思想高度契合，《新原人》不僅是“原人”的開新，而且更是《原人論》的開新?？梢宰鬟@樣的推測(cè)，印順錯(cuò)寫書名，意在透露一個(gè)秘密：《原人論》為《新原人》提供了理論原型。馮友蘭作為新儒家的代表，雖然頻頻出手批佛，但實(shí)際上對(duì)佛學(xué)有嚴(yán)重的“路徑依賴”，和歷來的道學(xué)家一樣，走的是陽儒陰佛的老 路。

在文章的第一段，印順亮出了自己的原人論，其大原則與宗密一致，因而與馮先生也是一致的。該文以為，人的精神狀態(tài)大概有如下幾種類型或階段：第一“不覺”，這種人任情而動(dòng)，相當(dāng)于馮友蘭的“自然境界”。第二“似覺而實(shí)未覺”，有兩種情況，其一是節(jié)情而暢其情者，其一是節(jié)其情而為道義者，分別相當(dāng)于馮友蘭的“功利境界”與“道德境界”。這兩個(gè)境界在馮先生那里是完全不同的，功利境界的人自私為己，而道德境界的人大公無私。前者未覺，后者已覺。但在印順看來，因?yàn)樗麄冎恢?jié)情而不知化情，故可稱為“似覺”，但功利境界的人節(jié)其小情而得其大欲，道德境界的人雖然能行道義，但不能化情，心中時(shí)有義利的交戰(zhàn)，所以最終仍處“未覺”境地。與前兩者不同，佛家憑緣起性空之佛智來化情，這才是真的夢(mèng)醒，算走上覺悟之途。然此中又有高下之分，聲聞、菩薩兩乘，其人有部分的、較淺層次的覺悟，“情智未免于起伏”，此為第三“分覺”。最后是佛，其人具有最高覺悟，做到“任智而行”，使“情以智轉(zhuǎn)而智在情中”，把情與佛智融合為一，因而處于人生的最高境界，此即為第四“大覺”。這里的以智轉(zhuǎn)情，將宗密的斷惡修善，息妄歸真等，解說得更為清楚明 白。

儒釋兩家，同樣重視人的內(nèi)在精神生命——覺悟；同樣給覺悟的類型或階段作明確的區(qū)分；同樣倡導(dǎo)向更高的精神境界超越，直至成圣，與天為一。正因如此，印順承認(rèn)，儒家“近菩薩之普賢行”。馮先生也承認(rèn)，佛家的最高境界，亦是《新原人》講的同天的境界。但是兩者之間也有重大差別，印順給覺悟樹立了一個(gè)實(shí)在而且強(qiáng)大的對(duì)立面——情，而馮先生的體系對(duì)此付諸闕如。印順認(rèn)為，情感和意欲充斥于人的意識(shí)之中，具有強(qiáng)大的能量。它們給人帶來生老病死，六道輪回等等痛苦，要出離苦海，得到諸佛的永生與快樂，就要依照佛祖所悟解的真理，認(rèn)真徹底地以智化 情。

馮先生把中國(guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué)，奠基在西方傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)上。在他看來，世界是理性的，人是理性的，入圣過程也是理性的?！敦懺鶗分谝环N《新理學(xué)》設(shè)計(jì)了真際與實(shí)際兩個(gè)不同的世界。真際類似柏拉圖的理念世界，其中的共相、形式，是實(shí)際即器世界萬事萬物所以然之理。事物越是符合其所以然之理就越完滿，人越是符合人之所以然之理就越高尚。人作為理性動(dòng)物，能夠認(rèn)識(shí)真際，理解宇宙人生，在內(nèi)心產(chǎn)生覺解。人在只有較少覺解時(shí)，處在自然境界、功利境界。當(dāng)覺解足夠多的時(shí)候，便進(jìn)入道德境界。有了最多覺解之后，便進(jìn)入天地境 界。

與馮先生不同，印順對(duì)人的預(yù)設(shè)是非理性的，至少是對(duì)其非理性的方面予以特別的重視，所以二人所說通向同天境界的路徑也大不一樣。在馮那里，人心是白板，覺悟是從零開始，漸次窮理，增加覺解的過程。而在印順那里，人心是充斥情欲的垃圾場(chǎng)，覺悟是從信解佛法開始，與情欲斗爭(zhēng)并逐步化情的過程。他認(rèn)為馮先生沒有看到情欲的負(fù)面作用，與化情的重要意義，因此“不能知人生進(jìn)程之分齊”，即不理解人生進(jìn)程的諸階段諸境界，整個(gè)體系不正確?！跋萑肜韺W(xué)窠臼，悠悠于‘二氏’之濫調(diào)，安見其能原人 也！”

三

儒家與佛家雖然都要成圣，都要同天，但是一般認(rèn)為，它們之間存在入世與出世的原則分歧。儒家主張，人必須生活于社會(huì)之中，盡其社會(huì)與倫理義務(wù)。這是做人的起碼條件，成圣成賢必須從這里起步，因此儒家批評(píng)佛老，特別是佛家逃避社會(huì)生活的出世主義。馮先生贊同這種觀念，指出佛家的出世，在理論上講不通，實(shí)踐上行不通。他 說：

道家的人，總以為有方內(nèi)方外之分。晉人多受道家的影響，故多以為，自然與名教，是對(duì)立底；玄遠(yuǎn)與俗務(wù)，是不能并存底?！?/p>

方內(nèi)方外之分，佛家尤重視之。佛家的人的最高境界，亦是此所謂同天的境界。但佛家以為，人必須做些與眾不同底事，然后可至此種境界。在此種境界中底人，所做底事，亦與眾不同。佛家的人，必須出家入山，打坐參禪。其所重視底方外，比道家所謂方外者尤外。其去人倫日用，比道家尤遠(yuǎn)。

又有所謂動(dòng)靜的對(duì)立。在方外玩弄一種境界是靜，在方內(nèi)做社會(huì)中底事是動(dòng)。道家的人，心齋坐忘。佛教的人，參禪入定。他們都注重于方外底人的靜。但人必須在社會(huì)中始能生活。這些人雖生活而卻不做社會(huì)中底事，這就是一種矛盾?！@些和尚，以社會(huì)中底事為外（按，疑當(dāng)作動(dòng)），以不做這些事為靜。不做這些事，而卻要倚靠別人做這些事。這就是他們的生活中底一種矛盾。①馮友蘭：《貞元六書》，北京：中華書局2014 年版，第699—700 頁。

佛教徒以為，要證真成佛，必須脫離紅塵，于是身處尷尬境地：在世間修行怕受外界干擾，而真的出世卻又活不下去；為了生活，需要社會(huì)供養(yǎng)，可是自己又不想對(duì)社會(huì)盡責(zé)。與之不同，儒家、新儒家身處俗世，履行自己的道德義務(wù)，堅(jiān)定地依靠增加覺解來成賢成圣，做到了“極高明而道中庸”，這是進(jìn)入同天境界唯一正確的道路。“對(duì)于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’。”①馮友蘭：《貞元六書》，第615 頁。

針對(duì)馮先生指責(zé)佛家逃避社會(huì)，印順依據(jù)教理與教史，批他對(duì)于佛教認(rèn)識(shí)片面，特別是不懂大乘佛教：“知佛教之有己利行，而不知菩薩之有普賢行?！奔豪兄感〕?，僅僅追求個(gè)人的解脫。普賢行指大乘，講究自利利他，具有度脫一切有情皆升佛國(guó)的情懷。修此行的人能夠利樂群眾，教化群眾，與群眾共事，不離人世間。對(duì)于大乘佛教來說，“方外”與“靜”，并非必要條件。多年以后在談到出家問題時(shí)他還說：“佛教有在家出家——四眾弟子，而我國(guó)一般人，都以為佛教就是出家，誤解出世為脫離人間。不知‘出世’是超勝世間，不是隱遁，也不是想遠(yuǎn)走他方?！雹谟№槪骸度A雨集》 （下），北京：中華書局2011 年版，第35 頁。就理論來說，大概是這樣的，大乘取代小乘，原因也正在于此，中印佛教史上確有不少高僧從事普賢行。但事實(shí)上，無論何方，絕大多數(shù)僧尼的實(shí)情是出家隱遁，過著一種想離世而又離不了的矛盾生活。這應(yīng)該是佛教作為一門宗教的某些特點(diǎn)，如“寂靜涅槃”等等被過度放大而產(chǎn)生的后 果。

印馮爭(zhēng)論之時(shí)，太虛大師業(yè)已提出人生佛教的主張，印順本人也有了人間佛教的構(gòu)想。其共同特點(diǎn)是，將出世與入世統(tǒng)一起來，以為作人完滿即可成佛，倡導(dǎo)以出世的精神做入世的事業(yè)。可見當(dāng)時(shí)的佛教改革運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)在注意解決出世入世的矛盾。馮先生對(duì)此本應(yīng)在一定程度上予以肯定，但他沒有理睬，照批不誤，表現(xiàn)了他的派性?，F(xiàn)在，印順批評(píng)馮先生也帶派性。他完全可以用人間佛教思想，與馮的觀點(diǎn)相融通。但是，受新儒家壓抑太甚，法師覺得必須還以顏色，否定其整個(gè)體系。不過這樣一來，也就出現(xiàn)了疏漏。僅僅因?yàn)榈赖戮辰绲娜藳]有像佛家那樣化情，就把他們與功利境界的人一同歸于似覺而未覺一類，很有些不公道。人們會(huì)更容易接受馮先生的說 法。

然而，在“道中庸”問題上，儒家立場(chǎng)也并非無懈可擊。它對(duì)什么是“人倫日用”有特別的規(guī)定，將許多人們常做的事，包括一些非常重要的事，都排斥在外。馮先生 說：

宋明道學(xué)家說到“人倫日用”，似乎真是說，只是一般人所同樣做底事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同樣做的事，如藝術(shù)創(chuàng)作等，他們以為均是“玩物喪志”，似乎不能是與“盡性至命”“一統(tǒng)底事”。這亦是道學(xué)家所見的不徹底處。灑掃應(yīng)對(duì)，可以盡性至命，作詩寫字，何不可以盡性至命？照我們上文所說，人于有高一層底覺解時(shí)，真是“舉足修途，都趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因”。無覺解則空談盡性至命，亦是玩物喪志；有覺解則作詩寫字，亦可盡性至命。①馮友蘭：《貞元六書》，第614—615 頁。

道學(xué)家們非常重視“事父事君”等等，卻輕視科學(xué)技術(shù)，以為是奇技淫巧；輕視文學(xué)藝術(shù)，以為是玩物喪志；輕視一切政治軍事的偉業(yè)，以為其最高成就——堯舜事業(yè)，“亦只為太虛中一點(diǎn)浮云過目”②《 二程遺書》卷三。。馮先生說“這亦是道學(xué)家所見的不徹底處”，好像遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。自20 世紀(jì)初以來，受梁?jiǎn)⒊?、陳?dú)秀影響，學(xué)界普遍認(rèn)為，儒教非宗教。在這個(gè)思想支配下，當(dāng)然會(huì)以為“人倫日用”“事父事君”，“只是一般人所同樣做底事”。任繼愈先生沖破成見的束縛，于1979 年提出儒教是宗教的論斷，當(dāng)時(shí)頗有點(diǎn)驚世駭俗，但現(xiàn)在已成為許多學(xué)者的共識(shí)。用這個(gè)觀點(diǎn)看問題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些所謂“事父事君”的事，都具有宗教的意義，是天地君親師崇拜的具體體現(xiàn)，與一般作詩寫字、科技活動(dòng)、軍政事功，不可同日而語。說“事父事君”等等，“只是一般人所同樣做底事”，是生活在這個(gè)傳統(tǒng)中的人習(xí)焉不察的結(jié)果。外國(guó)人的觀感則與此不同。明末清初來華的傳教士，禁止中國(guó)信眾做這些事，為此甚至不惜挑戰(zhàn)朝廷。這是因?yàn)樗麄兠翡J地覺察到，這些事具有與基督教對(duì)立的宗教內(nèi)涵。

馮先生有鑒于道學(xué)家的“不徹底”，提出進(jìn)入同天境界的關(guān)鍵在于有必要的覺解，而不是做與眾不同的事?！盁o覺解則空談盡性至命，亦是玩物喪志；有覺解則作詩寫字，亦可盡性至命。”并且進(jìn)一步指出，從事各種有益社會(huì)的職業(yè)皆可成圣，因而拓寬了“道中庸”的路子。但是，他關(guān)于“極高明”的要求實(shí)在太高，大大提升了它的門檻，使它看起來仍舊是一種很特別的事 情。

在馮先生看來，成圣的覺解不僅量要多，而且要符合新理學(xué)的要求。新理學(xué)用現(xiàn)代新邏輯即數(shù)理邏輯，對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行形式的分析與總括的分析，得出四組主要命題，并由它們推出理、氣、道體、大全等四個(gè)主要觀念，形成了“一個(gè)完全‘不著實(shí)際’底形上學(xué)”③馮友蘭：《貞元六書》，第914 頁。。人對(duì)宇宙人生有無覺解，能否提高境界，全靠對(duì)這個(gè)形上學(xué)的理解。然而掌握它絕非易事，按馮先生的意見，首先要學(xué)習(xí)現(xiàn)代邏輯，其次要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)史，最后最重要的是要理解新理學(xué)。馮先生自己專門從事此項(xiàng)研究，用了幾十年功夫才到得天地境界。普通人即便有人指導(dǎo)，時(shí)間短了恐也無濟(jì)于事。何況，他們?cè)趯W(xué)習(xí)研究的同時(shí)還必須養(yǎng)活自己。所以它確確實(shí)實(shí)是“與眾不同的事”。雖然馮先生強(qiáng)調(diào)，成圣不是職業(yè)，但實(shí)際上它必須是職業(yè)，一種頗為特殊的職業(yè)——專職的圣學(xué)教授、哲學(xué)家之類，結(jié)果就不大可能“道中庸”了。正如他自己所說：“人不可專以成至人為他底職業(yè)。如果他若如此，他即如和尚之專以成佛為職業(yè)，他即落于高明與中庸的對(duì)立?！雹亳T友蘭：《貞元六書》，第927 頁。這里說的至人，就是圣 人。

馮先生輕視圣學(xué)之外一切職業(yè)的價(jià)值。以科學(xué)研究為例，認(rèn)為它對(duì)人之為人，人之為圣，沒有助益?！八钥茖W(xué)家雖研究許多事物，有許多知識(shí)，但仍是在上所謂夢(mèng)覺關(guān)的門限之夢(mèng)的一邊?！窃趬?mèng)覺關(guān)的夢(mèng)邊，而不是在其覺邊，還是在無明中，而不是在明中?！m可對(duì)科學(xué)有很大底成就，但不能有圣人所能有底境界……”②同上書，第590 頁。有時(shí)甚至說他們尚在自然境界?？茖W(xué)家如此，其他各界的“才人”“英雄”，也莫不如此。如果你說，他們雖然沒有圣人的境界，但有很大的實(shí)際成就，值得景仰，馮先生會(huì)這樣回答，圣人境界如廣大太虛空，其他一切不過幾點(diǎn)浮云而 已。

在唯有圣人高的思想指導(dǎo)下，《新原人》未能也不可能開出真與美的崇高境界。1944 年，即《新原人》出版后一年，德國(guó)哲學(xué)家卡西爾出版了《人論》，是西哲眾多“原人論”中的一種。在卡西爾看來，人性即馮先生所謂“人之所以為人者”，并不是一個(gè)空洞僵化的觀念，而是人的無限的創(chuàng)造活動(dòng)。該書通過人在語言、宗教、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等領(lǐng)域的豐富多彩的創(chuàng)造，全面展示了真善美的崇高境界，同時(shí)也展示了人性諸多新的方面，誠(chéng)為《新原人》所不 及。

四

佛教與一切宗教的最高境界都是同天，亦即人與某種絕對(duì)（亦可名為天、道、上帝、真主、大全）的神秘同一。對(duì)于種種宗教來說，這個(gè)神秘同一是實(shí)實(shí)在在的宗教經(jīng)驗(yàn)，佛家認(rèn)為它是涅槃成佛時(shí)體驗(yàn)到的常樂我凈，基督教認(rèn)為它是皈依時(shí)體驗(yàn)到的與上帝合一，并且經(jīng)常伴有出神、狂喜等經(jīng)驗(yàn)。但馮先生要證明，同天境界是人的哲學(xué)之思，運(yùn)用概念、判斷、推理得出的結(jié)論。這個(gè)過程是理性的，邏輯的，同時(shí)也是神秘的，不過它是哲學(xué)的神秘主義，與經(jīng)由神秘體驗(yàn)而達(dá)到的人神相通或合一是兩回 事。

同天境界可分為四個(gè)階段，知天、事天、樂天、同天。在前三個(gè)階段，只要覺解人之所以為人中的一個(gè)道理，即自己是宇宙的一分子即可實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然這也是極不容易的。但是要到達(dá)同天地步，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了，還要能對(duì)宇宙作總括之思。馮先生 說：

人的心能作理智底總括，能將所有底有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思（說詳下）。知有大全，則似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中底部分。知大全不可思，則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中底部分，則可自覺其自同于大全。自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。①馮友蘭：《貞元六書》，第688 頁。

馮先生在這里論證的是，自同于大全或與大全合一的認(rèn)識(shí)，是思議的結(jié)果。人在思議大全時(shí)，就“似乎如在大全之外”來看大全，“此時(shí)只見大全。而不見其中的部分”。但人又知大全不可思，自己是始終在大全之中的，雖然在大全之中，卻仍然具有在大全之外的觀法：只見大全而不見其中的部分。在此種情況下，人便能夠“自覺其同于大 全”。

引文提到的“大全不可思”是一個(gè)重要觀念。大全的神秘性與自同于大全的神秘性，都建立在它的基礎(chǔ)上。馮先生 說：

思議中底大全，則是思議的對(duì)象，不包此思議，而是與此思議相對(duì)底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說，對(duì)于大全底思議，必是錯(cuò)誤底思議。所以對(duì)于大全，一涉思議，即成錯(cuò)誤。②同上書，第689 頁。

此即前引文中“（說詳下）”的內(nèi)容。人的思能對(duì)所有的存在進(jìn)行總括的思考，于是有了大全的觀念。但是，思議大全就是將它當(dāng)作思議的對(duì)象，此時(shí)的大全與思議相對(duì)，故“不包此思議”。然而大全是無對(duì)的，“不包此思議”的大全不是大全?！八詫?duì)于大全，一涉思議，即成錯(cuò)誤。”這樣矛盾就產(chǎn)生了：不思議大全就不知有大全，剛一思議大全就失去了大全。此即大全悖論，馮先生據(jù)此指出大全具有不可思議性，而此不可思議性是通過思議獲得的?！安豢伤甲h底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學(xué)的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對(duì)立底?！雹亳T友蘭：《貞元六書》，第690 頁。它在原則上不同于宗教神秘主 義。

“大全不可思”對(duì)證明大全的神秘主義，比較好用，但是對(duì)證明人“可在精神上自同于大全”卻不一定好用。根據(jù)大全悖論，不可能有對(duì)大全的思與“見”，故說“似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中的部分”，是錯(cuò)的。人不能在大全之外，馮先生欲以“似乎如”三字做成之，也并不合法。其次，如果說自己在大全之中，“而又只見大全，不見其中底部分”，那么此“見”從何而來？是保留了“似乎如在大全之外”的“見”嗎？但這種“見”從來就不曾有過。是人在大全之中產(chǎn)生了新“見”嗎？大全之中的見不可能是針對(duì)大全的見，因此它見不到大全，只能見“其中的部分”。所以無論在大全“之中”“之外”，其所思所見都不可能幫助人們產(chǎn)生“自覺其同于大全”的信念。馮先生依照純理性純形式的路徑到達(dá)同天境界的初衷，似乎沒能實(shí) 現(xiàn)。

讀了這些我們弄清楚的只有一條，馮先生的意圖是要人們知道，同天是一種智力活動(dòng)。圣人因?yàn)橛凶罡咧巧?，把悖論等難題完全理解了，于是就拿到了同天境界的門 票。

印順認(rèn)為馮先生的理論，犯了一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤，就是“欲以形式之概念，擬議于現(xiàn)量之正覺”?！靶问街拍睢币辉~，是對(duì)馮先生的哲學(xué)之概括。因?yàn)轳T先生強(qiáng)調(diào)哲學(xué)，特別是他自己的“最哲學(xué)底哲學(xué)”②同上書，第20 頁。，是研究、闡發(fā)世界人生的所以然之理的，其中的“觀念命題及其推論，多為形式底，邏輯底，而不是事實(shí)底，經(jīng)驗(yàn)底”③同上書，第17 頁。。人理解了這種形式的、邏輯的知識(shí)，明白了人之所以為人之理，他就會(huì)成為賢人、圣人。印順認(rèn)為這種哲學(xué)，把深刻的世界觀、人生觀的轉(zhuǎn)變，簡(jiǎn)化或消解為對(duì)純形式知識(shí)的理解，是行不能通的。人心，人的內(nèi)在生命是情感欲望、感覺經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)之流，這個(gè)體驗(yàn)之流能夠在佛智的指導(dǎo)下從迷妄轉(zhuǎn)變到覺悟。而“現(xiàn)量之正覺”，說的就是這件事。“現(xiàn)量”指體驗(yàn)之流的當(dāng)下狀態(tài)，改變它，使之從“不覺”轉(zhuǎn)變到“正覺”，是進(jìn)入天地境界的真實(shí)內(nèi)在過程。所謂“欲以形式之概念，擬議于現(xiàn)量之正覺”，是說馮想用純形式的理性認(rèn)識(shí)，比擬、頂替凈化心靈的經(jīng)驗(yàn)。這當(dāng)然不會(huì)成功。一個(gè)利欲熏心的人，也可以對(duì)道德境界、天地境界夸夸其談，但實(shí)際上離它們十萬八千 里。

印順的同天思想有兩個(gè)方面：其一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)體會(huì)而非理性認(rèn)知；其二，重在情感意欲從迷到悟的轉(zhuǎn)變。但是文章實(shí)在太短，未能展開。好在后來他的《我的宗教觀》，比較完整地闡述了自己的有關(guān)思想，讓我們看得更加清楚。該書用從無生到新生來比喻、說解從凡至圣這個(gè)佛智化情的過程，其核心內(nèi)容即感情意欲的“徹底革 新”。

我們要得真自由、真平等、真福樂，必須對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生存徹底革新一番，使自己的身心，起一種質(zhì)的變化：從情識(shí)中心而轉(zhuǎn)為智慧中心的，這才不會(huì)錯(cuò)亂下去，永遠(yuǎn)繞著造業(yè)受苦的老路子?！鸾陶f無生，不是死了完了，是要在現(xiàn)實(shí)人生中徹底地來一番自我革命，使自己實(shí)現(xiàn)為無限清凈的“慧命”。這樣的無生—新生，要在現(xiàn)前去實(shí)現(xiàn)，假使根基成熟的話。

耶教也有此種情形，就是重生，重生才能得救，這不是一般的信仰就夠了，必須深切地信仰，徹底地悔改，從禱告中引發(fā)內(nèi)心的特殊經(jīng)驗(yàn)，覺到受著神的恩典，完成了人格的改造。從此獲得了新生，重生者才是將來天國(guó)的永生者。這種身心轉(zhuǎn)變的自覺經(jīng)驗(yàn)，佛教徒在受戒時(shí)、入定時(shí)、慧證時(shí)都可以引起，得著凈化身心的經(jīng)驗(yàn)。佛教的信行，就是從不斷的新生中，從淺而深地完成最高的人生理想?，F(xiàn)存的高尚的宗教，都是反省自己的，要實(shí)現(xiàn)自己身心凈化的。殘忍化而為慈悲，愚癡化而為智慧，懦怯化而為勇猛，矛盾與動(dòng)亂化而為和諧安寧。要實(shí)現(xiàn)此一理想，耶、回、梵、佛教都是一樣的，不過淺深偏圓不同而已。①印順：《我之宗教觀》，第18—19 頁。

可見在他看來，同天境界表現(xiàn)為一種特殊的宗教經(jīng)驗(yàn)，沒有這種經(jīng)驗(yàn)而代之以概念推理，很難說是與天合一了。從迷到悟的整個(gè)過程，先是大痛苦，然后是大歡樂。它意味著經(jīng)歷 “自我革命”，或“身心轉(zhuǎn)變的自覺經(jīng)驗(yàn)”，達(dá)到人生的新天地。黃蘗禪師早就說過：“不經(jīng)一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香！”②《黃蘗希運(yùn)禪師宛陵錄》，載《大正藏》卷48，第387 頁。因?yàn)樗姓鎸?shí)體驗(yàn)。而在馮先生那里，這些都不存在?？偠灾?，雖然兩家都在說同天，說神秘主義，但印順在尋求真實(shí)體驗(yàn)而馮先生在講哲學(xué)道理。那么，哪個(gè)說法更接近真理 呢？

宗教心理學(xué)的奠基人威廉·詹姆斯曾經(jīng)說過一段名言，可供我們參 考：

事實(shí)上，在形而上學(xué)和宗教領(lǐng)域，只有當(dāng)說不出的實(shí)在感造成印象，支持某個(gè)結(jié)論的時(shí)候，能夠清晰表述的理由才對(duì)我們具有說服力。誠(chéng)然，我們的直覺與理性共同運(yùn)作，統(tǒng)治世界的偉大體系才可能成長(zhǎng)，就像佛教或天主教哲學(xué)一樣。但是，出于沖動(dòng)的信念建立了真理的原型，用語言表述的哲學(xué)不過將其轉(zhuǎn)譯成花里胡哨的公式。非推理的直接確信是我們內(nèi)心的深刻部分，推理論證只是表面的展示。本能是領(lǐng)導(dǎo)，理智是隨從。①威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社2012 年版，第54 頁。

所謂“說不出的實(shí)在感”，所謂“直覺”就是那種神秘體驗(yàn)。推理論證雖然有用，但也只是對(duì)神秘體驗(yàn)的解說與補(bǔ)充。從這個(gè)觀點(diǎn)看，沒有自己的體驗(yàn)，即使能把理性的論證搞得明明白白，說得頭頭是道，也不代表理解了天地境界。人生境界的躍升，包括從功利境界到道德境界，從道德境界到天地境界，是整個(gè)身心的轉(zhuǎn)變，不光是理論認(rèn)識(shí)的提 高。

《新原人》提出這樣一個(gè)論點(diǎn)：“在道德境界中，人無我，其行道德，固是因其為道德而行之，即似乎是爭(zhēng)權(quán)奪利底事，他亦是為道德底目的而行之?！雹隈T友蘭：《貞元六書》，第609—610 頁?！盃?zhēng)權(quán)奪利底事”應(yīng)該是具有負(fù)面意義的事，不道德的事。馮先生要表達(dá)的意思是，道德境界的人做任何事都出自道德動(dòng)機(jī)，即使做不道德的事情最終也還是道德的。他對(duì)于道德境界的人（當(dāng)然更包括天地境界的人），過于信任了，以為他們通過覺解“形式之概念”，用不著“自我革命”，就真能做到無我乃至同天，就具有了正確應(yīng)對(duì)一切道德困境的能力，為達(dá)目的甚至可以使用不道德手段。實(shí)際上，無須學(xué)習(xí)義務(wù)論的倫理學(xué)著作，人們從生活中就能體會(huì)到，許多事情本身就存在明顯的正當(dāng)性或不正當(dāng)性，不可以以任何借口，去做那些具有負(fù)面意義的事，不道德的事。不可以為達(dá)目的，不擇手段。印順雖然沒有從這個(gè)角度提出異議，但依他的觀點(diǎn)，未經(jīng)“自我革命”的人，其所謂“無我”缺乏真實(shí)體驗(yàn)作基礎(chǔ)，病在先天不足，他們對(duì)隱蔽的“我”可能視而不見，自以為出于道德動(dòng)機(jī)、同天目的，實(shí)際也許剛好相反。過高的自信會(huì)讓他們?cè)趶?fù)雜險(xiǎn)惡的外部環(huán)境中，作出錯(cuò)誤的抉 擇。

五

本文第二節(jié)提到，馮印二人對(duì)人的本性有不同預(yù)設(shè)，決定了他們對(duì)進(jìn)入同天境界的實(shí)質(zhì)有不同理解。馮先生認(rèn)為人是理性的，入圣是掌握哲學(xué)理論的過程。印順認(rèn)為，人是非理性的，入圣是化解情欲的過程。20 世紀(jì)初，在西方傳統(tǒng)理性主義或人本主義思潮涌入中國(guó)，并且得到思想界廣泛認(rèn)同的背景下，馮先生的觀點(diǎn)占有明顯的優(yōu) 勢(shì)。

然而在傳統(tǒng)理性主義發(fā)源地的西方，形勢(shì)已經(jīng)變了。隨著歐美各國(guó)進(jìn)入后工業(yè)化時(shí)代，社會(huì)生活的變化，特別是諸多科學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)，引起哲學(xué)思潮的巨大轉(zhuǎn)折。17 世紀(jì)興起的傳統(tǒng)理性主義聲光已淡，現(xiàn)代人本主義（亦稱現(xiàn)代非理性主義，或非傳統(tǒng)理性主義）思潮蓬勃發(fā)展。西哲史專家杜鎮(zhèn)遠(yuǎn)教授 說：

現(xiàn)代人本主義……和傳統(tǒng)理性主義迥然不同，用“我欲（或我意）故我在”，代替笛卡爾的“我思故我在”的命題。強(qiáng)調(diào)的是人的存在的非理性方面，即情感與意志，而不再是邏輯思維這側(cè)面或?qū)哟?。①杜?zhèn)遠(yuǎn)：《他山之石》，北京：中國(guó)書籍出版社2015 年版，第290 頁。

現(xiàn)代科學(xué)從物理學(xué)到心理學(xué)，在人們眼前展現(xiàn)出一幅新的世界圖像?，F(xiàn)實(shí)世界不再服從鐵板一塊的理性規(guī)律，而是一個(gè)充滿非理性因素的極其復(fù)雜的豐富多彩、生機(jī)勃勃的整體。在這個(gè)世界中，“人不僅通過思維，而是以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”。②同上。引號(hào)內(nèi)為馬克思語。

現(xiàn)代人本主義并非不要理性，而是要在全面理解人的非理性的同時(shí)，恰當(dāng)處理理性與非理性的關(guān)系，求得更全面的真理。與之相比，馮先生堅(jiān)持的傳統(tǒng)理性主義，對(duì)于世界人生的解釋能力就顯得相當(dāng)不足了。印順?biāo)枷肱c非理性主義較為合拍，但是未經(jīng)現(xiàn)代化的洗禮，面貌比較陳舊。所以兩位大師各有所長(zhǎng)，又各有不 足。

馮先生依照慣例，對(duì)批評(píng)意見一般不予回應(yīng)，因而二人沒有再戰(zhàn)。但這僅有的一次理論交鋒，對(duì)于我們也很有益。人的內(nèi)在本質(zhì)是什么，人應(yīng)該怎樣修養(yǎng)和提高自己？把兩位大師的觀點(diǎn)加以淘洗提煉，可以有一個(gè)更好的答案。如果我們做個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，讓他們兩位與西方哲學(xué)展開交鋒，或許會(huì)得出一個(gè)更全面的答 案。