王嘉新

一、引 言

在當代的哲學思考中，最大的期許無疑是匯通中西，而最大的疑難是如何實現(xiàn)匯通中西。匯通中西不僅在概念上是含混且空乏的，而且包含著潛在的理論風險，對此不得不仔細檢省。匯通中西哲學的期待，幾乎伴隨著漢語學界對現(xiàn)代西方哲學（尤其是現(xiàn)象學）的引入、消化與創(chuàng)新。張任之的新著《心性與體知——從現(xiàn)象學到儒家》 （下文簡稱為《心性》）從胡塞爾—舍勒的現(xiàn)象學出發(fā)，謹慎地就匯通中西作出了新的嘗試，同時也現(xiàn)身說法地澄清和充實了“匯通中西”這一概念?！缎男浴返奶攸c在于，作者本身并不以作出中西文明各自特性的論斷為理論鵠的，而是從作為哲學反思的個體——交互主體式的個體——理智經(jīng)驗出發(fā)，冷靜地對中西思想資源作內(nèi)生地吸收和融化。這一著作在嚴格意義上遵守了現(xiàn)象學哲學“面向事情本身”的要求。盡管作者自己并未強調(diào)這一方法論約束，但是這一點實質(zhì)上塑造了《心性》一書的構型和思路。具體而言，雖然《心性》事關“心性”這樣“上聯(lián)宇宙形上論、下開功夫?qū)嵺`論”的宏大主題，但是《心性》將這一主題哲學式轉化為對人類原初情感（同一感、羞感）的現(xiàn)象學研究。一方面，《心性》沒有接受漢語學界中流行的中西古今式的比較范式，另一方面，《心性》同麥金太爾一樣，潛在地批評了這樣的觀點：在比較哲學的范疇下有一個普遍中立之觀察點可對中西的思想資源進行直接的有意義的比較。①Cf. Alasdair MacIntyre， “Incommensurability， Truth， and the Conversation Between Confucians and Aristotelians about the Virtues”，in Culture and Modernity： East-West Philosophic Perspective，Eliot Deutsch （ed.）， Honolulu：University of Hawaii Press， 1991， pp.104—122.《心性》足夠充分地關照了來自西方的舍勒研究和本土儒學研究的研究成果，對“心性—體知”這一主題進行了詮釋、解釋和論證。它提供的是一種出自個體生命的哲學經(jīng)驗，并且由研究對象所引導的跨文化哲學研 究。

《心性》由“人如何認識自己”“人如何體知他人和萬物”“人何以為人”三大部分組成。這三個論題相應地被作者具體化為如下三個哲學問題：“現(xiàn)象學的自身意識和反思的自身理論”“同情共感與一體感的心性現(xiàn)象學”以及“跨文化哲學視域下的羞感現(xiàn)象學與哲學人類學”。正如作者在前言中開宗明義指出的，這三個具體部分內(nèi)在勾連，“它們在總體上都事關廣義上的‘心性’問題，它們都關乎心性之學這個‘做人的大宗綱’”①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，北京：商務印書館2019 年版，第3 頁。。同時，“體知”作為“心性之學”的核心部分，可以成為溝通儒家傳統(tǒng)中的“修身養(yǎng)性” （孟子一系）與舍勒現(xiàn)象學的“情感”學說之橋梁。這一總綱及其在體知意義上的展開，完整地應和了心性現(xiàn)象學對“心性”之概念的界定，即心之性，而非心與性。正如張任之引述倪梁康先生對“心性現(xiàn)象學”的界定：“心是單數(shù)、‘性’是復數(shù)，即是本性（天性、生物的根基）與習性（文化的根基）?！拘浴╪atures）是復數(shù)的，習性（nurtures）更是復數(shù)”，在此意義上，“心性也應當作為單—復數(shù)解：Mind-Natures”。Mind 與Natures 之中的連字符不是可有可無的，它恰恰揭示了心性現(xiàn)象學概念中的“心性”本身的根本意涵——心之性，而非心與性。②張任之：《心性現(xiàn)象學：現(xiàn)象學在中國的發(fā)展》，載《中國社會科學報》2019 年10 月18 日?！缎男浴肥窃诜此颊麄€“心性”經(jīng)驗的本質(zhì)結構的過程中，對其中一種可能路徑的敞開與探 索。

二、 自身意識

首先，“人如何認識自己”，被作者具體化為意識研究中的主體自身呈現(xiàn)，這一議題無疑是“二戰(zhàn)”以后德國哲學研究的中心問題之一。眾所周知，“自身意識理論”在二戰(zhàn)后的德語學界經(jīng)歷了某種“復興”?！缎男浴分赋?，這種“復興”與德國古典哲學通過海德堡學派的“復興”是同步的，更為重要的是，“復興”還引起了其他哲學傳統(tǒng)就這一論題與海德堡學派的互釋與爭論，尤其現(xiàn)象學傳統(tǒng)。無論亨利希（D. Henrich）、克拉默（K. Cramer），弗蘭克（M. Frank），還是現(xiàn)象學傳統(tǒng)中的圖根特哈特（E. Tugendhat）、耿寧（I. Kern）、倪梁康、扎哈維（D. Zahavi）、馬爾巴赫（E. Marbach）都分享了關于自身意識的研究語境，并作出了各自的貢獻。窮盡這一研究的各個側面顯然不是《心性》的意圖?！缎男浴愤x擇借助亨利希與圖根特哈特的直接爭論（第一部分第一、二章）來撕開這一事關“自身意識、主體性、人格性、個體性的問題圈”③張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第95 頁。。

以亨利希為代表的海德堡學派聚焦于反思的自身意識理論面臨的“循環(huán)”困境。亨利希指出，用反思的方法把握和解釋自身意識，是指作為主體的自我通過對自身進行表象來解釋自身意識這一現(xiàn)象。在這一路徑中，主體自我要么已經(jīng)預設了自身意識，進而才能夠返回自身，要么這一理論模型就因為無法確定作為反思對象的自我與反思中的主體自我為同一自我，而陷入困境。①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第18—19 頁。圖根特哈特分享海德堡學派對循環(huán)困境的肯定，圖根特哈特把這一“循環(huán)”困境稱為“看的隱喻”。②同上書，第18 頁?！缎男浴穼嗬Ｅc圖根特哈特的解決這一難題的不同方案進行了重構式地比較。對于亨利希來說，對自身意識的徹底理解應當求助于“自身親熟” （Selbstvertrautheit）的概念。然而，在圖根特哈特看來，亨利希的解決方案并沒有脫離他自己批評的傳統(tǒng)反思理論的困境，一種更加徹底的解決是離開直觀方法的窠臼，從語言分析的角度重新解決自身意識的謎題。③同上書，第22—23 頁。

《心性》重構這一當代哲學史上的論戰(zhàn)，目的不在于呈現(xiàn)這一爭論的拉鋸攻防——盡管這種呈現(xiàn)本身可讀性很強，而在于在德國古典哲學的當代強音與德語語言分析之間另辟蹊徑：現(xiàn)象學的自身意識理論。在哲學史的意義上，亨利希對胡塞爾的思想并不陌生④Cf. Dieter Henrich， ?über die Grundlagen von Husserls Kritik der philosophischen Tradition“， Philosophische Rundschau VI， 1958， S.1—26.，圖根特哈特更是現(xiàn)象學研究的重要人物。但是《心性》充分地證明了，這兩位思想家是如何草率地略過了胡塞爾的自身意識理論。胡塞爾長達數(shù)十年的思想包含著對自身意識理論不應被忽視的貢獻?！缎男浴返睦碚撃康呐c成效是，把被海德堡學派和圖根特哈特限定的“自身”“自我”，重新放回胡塞爾的自身意識理論所開啟的“廣闊的局面”之中，進而使得全書后兩部分關注的同一感與羞感可以返回式地與自身意識（自識）相勾連。“心性”所指的完整的原體驗概念內(nèi)在地包含著這三個同源的部 分。

《心性》對胡塞爾的自身意識理論的處理既是歷史性的又是論爭性的。在歷史方面，《心性》以胡塞爾的核心概念“體驗”為軸心，梳理了胡塞爾早期現(xiàn)象學工作從“內(nèi)意識”到“原意識” （Urbewusstsein）的發(fā)展歷程。⑤張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第36—44 頁。這一歷程的最深處是胡塞爾的內(nèi)時間意識學說?！缎男浴吩趦?nèi)時間意識中找到了自我的統(tǒng)一性和同一性的現(xiàn)象學最終根據(jù)，即胡塞爾對絕對意識流的刻畫。⑥同上書，第52—67 頁?！缎男浴分攸c分析了意向性的橫向與縱向與意識的自身（我）經(jīng)驗的關系。正是基于內(nèi)時間意識分析的結果，胡塞爾才有理由在《觀念I》中重新迎回他在《邏輯研究》中明確拒斥了的“純粹自我”概念?！凹兇庾晕摇辈皇浅橄蟾郊拥揭庾R體驗上的構件，即“不是佇立之物，不是漂浮之物，不是存在之物”，而是意識的意向性向著予格自我（mir）的極化，是意識經(jīng)驗的本質(zhì)構成。①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第77 頁。更加重要的是，除了通過對時間意識的分析揭示的形式的自我極化，《心性》還強調(diào)了胡塞爾以此為基礎對習性之極化的考察，即人格自我的生成同形式自我之間的一體關系。②同上書，第78 頁。

在論爭性的方面，從胡塞爾的立場來看，圖根特哈特對任何“意識哲學”進路的拒絕顯然是矯枉過正的，循環(huán)問題的解決同樣取決于我們?nèi)绾慰创@種“循環(huán)”。顯然，無論是海德堡學派還是圖根特哈特，都把循環(huán)看成理解自身意識的宿命式的困難。而在《心性》看來，胡塞爾的獨到之處在于，盡管胡塞爾也同意循環(huán)是意識反思自身中必然產(chǎn)生的現(xiàn)象，但是不假思索地對循環(huán)現(xiàn)象采取悲觀態(tài)度卻是沒有根據(jù)的！換言之，對行為自我在反思中的把握所面臨的“無限回退”不是壞的，而是一種“自由的想象變更”③同上書，第93 頁。，循環(huán)本身是意識的自身經(jīng)驗的二重性質(zhì)，是一種二重化的效應。前反思的自身意識不是神秘的，它只是不能在反思的目光中就其自身而被把握。《心性》將胡塞爾的現(xiàn)象學解讀為對亨利希與圖根特哈特立場的一種批評式的綜合：根據(jù)胡塞爾的看法，意識體驗包含著基于內(nèi)時間意識之同一化的親熟意識。“胡塞爾的現(xiàn)象學向我們展示了‘我’是如何‘前反思’地知悉‘我’，又是如何‘反思’地把握到‘我’的，以及根本上，這個‘行反思’的‘我’意味著什么，它自身的統(tǒng)一性是如何獲得的?！雹芡蠒?5 頁。

對于《心性》的整體構架而言，自身意識不可分割地同“人格自我”“習性自我”聯(lián)系在一起。對這幾層事關自我之性“natures”的揭示，被胡塞爾稱為超越論自我的“自身思意” （Selbstbesinnung）。自我（ego）作為整全的一體，在現(xiàn)象學的意義上被一種哲學的思意激活并照亮?！缎男浴穼@一點的強調(diào)旨在凸顯胡塞爾自身意識理論中包含的倫理維度：思意是一種自身意識，但是這種意識不只是人認識自身，更是內(nèi)在地意識到自身作為人的存在之應當！思意不是賦意，人應該如何生活不是我們在理論中給予自身的規(guī)定，相反，是和我們自身理解內(nèi)在地相關聯(lián)的自覺。因此，《心性》在第一部分的末尾強調(diào)的：“胡塞爾‘現(xiàn)象學哲學’的最后旨歸恰恰在于對蘇格拉底問題‘人應該如何生活’的一種可能的、超越論現(xiàn)象學的回答：通過‘自身思意’和‘自身負責’，過一種‘理性’的、‘自律’的、‘自身發(fā)展’和‘自身實現(xiàn)’的生活！”⑤同上書，第104 頁。

三、 陌己意識

《心性》第二部分從自識轉向人如何體察他人的問題。這一問題在《心性》中被轉換為西方傳統(tǒng)中的“同情” （Sympatheia）理論何以可能的問題。作者對“同情”的把握以舍勒的“同情” （Sympathie）以及“同一感” （或稱“一體感” Einsfühlung）概念為依據(jù)。這兩個概念的區(qū)分體現(xiàn)了現(xiàn)象學對陌己經(jīng)驗（Fremderfahrung）的分層式理解，“同情”和“同一感”分別事關“他人如何被給予的問題”，以及“他人如何被同情地共感的問題”。①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第110 頁。這里，作者的意圖在于，把舍勒的交互主體現(xiàn)象學作為跨文化哲學比較的“切入點”，在與儒家心學傳統(tǒng)的鏡映（Spiegeln）中考察“知人”和“體物”的問 題。

同情關系到的是我們的陌己經(jīng)驗（Fremderfahrung）如何可能的問題?！缎男浴吠ㄟ^重構舍勒與胡塞爾之間的差異闡明了舍勒對陌己經(jīng)驗的獨到見解。首先，《心性》指出了舍勒對胡塞爾的批評僅僅適用于胡塞爾交互主體性理論的一個面向，即本我論出發(fā)的自身意識版本。②同上書，第112—123 頁。其次，通過考察舍勒的“自身欺罔”概念，《心性》指出，笛卡爾主義下對自身意識和內(nèi)感知的不加區(qū)別，使得陌己經(jīng)驗只能被理解為“第二性的”“非本我的”“非原初”的。然而，舍勒對自身欺罔的現(xiàn)象的分析，恰好說明“內(nèi)在”不必然是本己的內(nèi)在，不可欺罔的內(nèi)在；陌己經(jīng)驗可以在同樣原初的意義上是內(nèi)在的?！缎男浴氛J為舍勒的交互主體性理論的洞見恰好在于：自身意識（“我”）和陌己意識（“你”）具有同等的明見性，并無哪個更加原初的問題。我的自身經(jīng)驗并不先天地優(yōu)先于我對他者的經(jīng)驗。③同上書，第124—125 頁。

先不論舍勒的“非本我論的自身意識”在哲學史上對交互主體性問題的推進，《心性》更加關注的是，從舍勒所肯定的這種原初的“我—你”共生關系，或者說“我—你無分異的體驗之流”，可以天然地推論“自身理解”與“陌己理解”“自身之愛”和“陌己之愛”“自身感受”與“榜樣跟隨”具有同樣的本體論地位?！氨炯喝烁瘛焙汀澳凹喝烁瘛痹诂F(xiàn)象學元倫理學層面上具有同等的源初性和直接性。④同上書，第126—131 頁。這一觀點既是舍勒交互主體性理論的創(chuàng)見，也是舍勒能夠在更一般的意義上討論同一感（Einsfühlung）以及“共感” （Mitgefühl）的出發(fā) 點。

四、 同一感

在“共感”這一范疇中包含著人類主體間的四種體驗樣式?？臻g有限，這里忽略《心性》經(jīng)由舍勒對共感體驗的細致分析，僅僅列舉其中的四重奠基關系：（1）追復感受（nachfühlen）奠基在同一感之上；（2）同情共感奠基在追復感受之上；（3）人本愛奠基在同情感之上；（4）非關宇宙的人格愛（包括對上帝的愛）奠基在人本愛之上。①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第137—139 頁。為了理解《心性》的核心旨趣，此刻需要重點關注“同一感” （也稱“一體感”）的奠基性地位?！巴桓小?（Einsfühlung）是一種特別的感受類型，“真正的同一感，是將自己的自我和他人的自我等同起來” （引文著重部分來自《心性》）。這種同一感的發(fā)生并非在我與他者的清晰區(qū)別之中，相反，它既不是完全有意識的，也不是按照意愿發(fā)生的，而是被完全包含在生命意識中，是非認知性的?！缎男浴穼ν桓械纳疃韧诰颍菫榱税讶说纳w驗中最原初的感受形式凸顯出來，因為同一感對《心性》的跨文化關切至關重 要。

在舍勒看來，同一感表達的是人類共有的基于生命的基礎感受性。舍勒以及《心性》把這種感受性理解為現(xiàn)象學意義上的觀念類型（Typus）。作為一個觀念類型，它可以在不同的質(zhì)料性中——具體的文化世界中——形成其文化表現(xiàn)。因此，無論是印度思想中的“同一共苦”，還是古希臘的機體學世界觀中的“向上之樂”，都在共享著作為類型的“同一感”，包含著“同一”的感受性。②同上書，第148—150 頁。正是在這一普遍感受類型與作為質(zhì)料的具體文化世界的關系中，《心性》把自身定位于“在對同一感之本質(zhì)現(xiàn)象學描述和對不同文化圈中同一感現(xiàn)象的比較宗教學研究之間架設一座可以溝通的橋梁”③同上書，第153 頁。?！缎男浴匪茉O的這座橋梁把作為形式的“同一感”和儒家的“萬物一體”概念聯(lián)系在一起，把儒家的“萬物一體”定向為“同一感”的具體的質(zhì)料性展 現(xiàn)。

需要注意的是，《心性》對“萬物一體”的聚焦不只是基于“同一感”和“萬物一體”中共享的形式的“一”。在一般的形式—質(zhì)料的關系中，形式都是無內(nèi)容的，但是根據(jù)《心性》的論述，這里作為觀念類型的“同一感”是有生命內(nèi)容的感受性。這種有內(nèi)容的感受性使得對儒家“萬物一體”在“同一感”視角下的關照，不是根據(jù)概念形式的任意裁割，而是受到感受性自身的質(zhì)性規(guī)范。這一點無疑是《心性》筆下的舍勒現(xiàn)象學對跨文化哲學的一大貢 獻。

《心性》在與佛學、道家的分殊中界定了宋儒的“萬物一體”?！叭f物一體”在根本上關涉的是儒家的“仁”說，如《心性》所考證程顥之說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第155—156 頁（引文原出自：程顥、程頤：《二程集》 （上），北京：中華書局1987 年版，第15 頁）。。在儒家傳統(tǒng)中“萬物一體”既包含著形而上地對“仁”的證明，同時更是工夫論地“體知”。《心性》指出，恰恰是在體知的意義上，“萬物一體”甚至可以對譯為舍勒的“Einsfühlung” （同一感）。②同上書，第156—157 頁。這種對勘的意義是顯而易見的?！缎男浴坊睘楹喌匕选绑w仁” （張載語）——儒家的形而上與工夫論之合一，與“同一感” （舍勒）對認知感受與理解之合一溝通了起來：“‘識仁’或‘體仁’根本上意味著一種‘不萌于見聞’、且比一切‘見聞之知’更為根本的‘德性之知’，一如舍勒所言，倫理意義上的‘同一感’根本上構成了一切認知性的感受、理解等行為的基礎?！雹弁蠒?，第157—158 頁。

通過這一根本性的對照，王陽明—羅洪先脈絡中的“致良知”作為喚醒和通達“萬物一體感”的工夫論不僅展現(xiàn)出了舍勒所論的“人格生成” （Personwerden）之智慧，而且這種“體知”的工夫使得儒家思想的獨特智慧得以彰顯：人與萬物一體，但絕非不分人與萬物，而是有次第，有差等的由近及遠。人與萬物一體，不是只重人世間的同苦的一體感，更有生機暢通之樂。④同上書，第167—170 頁。儒家的心性—工夫論顯然是舍勒未及討論卻又不可忽視的同一感類型。因此，心性現(xiàn)象學既是對舍勒比較宗教學的擴充，又是對儒家的當代闡 釋。

五、 羞 感

《心性》的第三部分回歸到哲學的根本問題：“人何以為人？”回答這個問題需要的是一門哲學人類學。舍勒的這一問題意識繼承自康德哲學，但是他的人類學構想?yún)s超出了過往哲學對人類學的理解?！缎男浴肥紫劝颜軐W人類學的核心部分“精神—生命沖動”學說還原到了卡西爾與海德格爾的達沃斯論辯提供的語境之中?！缎男浴繁砻?，舍勒的哲學人類學無論在學術史上，還是在學理脈絡中，都是一個隱匿但不可或缺的參與者。⑤張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第210—213 頁?！缎男浴酚谩叭说臓巿?zhí)與共謀”描繪卡西爾、海德格爾和舍勒在那個特殊的思想年代的差異和重疊。這一考察令人信服地指出，盡管卡西爾在很大程度上誤解了舍勒對“精神—生命沖動”關聯(lián)的刻畫，但是他精確地感覺到舍勒與海德格爾持有相同的形而上學立場。雖然這一立場可以被進一步地細分為舍勒的生命形而上學和海德格爾的存在形而上學，但是舍勒的哲學人類學和海德格爾的基礎存在論都認為“人是超越的存在者，應該被置入一般存在者的整體中，唯有如此，哲學人類學的問題才有現(xiàn)實的意義”①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第228—229 頁。。因此，卡西爾對“人是什么”這一問題的回答帶著人類本位主義色彩，而舍勒和海德格爾的立場則要徹底拒絕“主體”概念中包含的人類本位主義意涵。當然，舍勒和海德格爾也不是沒有分歧的，他們對人類本位主義的理解同樣有差別，例如海德格爾似乎也潛在地批評舍勒同樣包含著“人類本位主義”②同上書，第235 頁。?！缎男浴穼@一點的闡明，清晰明確地再現(xiàn)了同時代的三位對話者在追問“人是什么”這一問題時的同一與差異。最后，卡西爾主張的“符號動物”、海德格爾的“此在”以及舍勒的“人格”匯聚在一起但卻各不相 同。

哲學人類學在舍勒的哲學版圖中處于基礎性的地位，奠基了界定“人之為人”的根本性論域——“羞感現(xiàn)象學”?！缎男浴分赋觯吒兴坪醵ㄎ辉谏灸芘c精神之間，我們難以想象無身體的上帝有羞感，也不能設想無精神的動物有羞感。唯有居于上帝與動物之間、處在精神和生命交織之中的人，才有羞感。因此，“羞感與人這種存在者本質(zhì)地關聯(lián)著”③同上書，第243—246 頁。。從哲學人類學的這一根基出發(fā)，《心性》重構了舍勒哲學中關于羞感的整體性思路，這一思路突出了羞感中包含的身體之羞與靈魂之羞的差別。不難理解，身體之羞當然基于人類的有身體性并由此而是普遍的，而靈魂之羞以人格生成為前提，事關德性（Tugend）的、在踐行中實現(xiàn)的德行倫理學。④同上書，第250—251 頁。

《心性》在跨文化意義上認為，舍勒指出的“羞感”與在孟子那里作為心之一端的“羞惡”有著根本上的溝通。無論在舍勒還是在孟子那里，這種基本情感（尤其是內(nèi)在羞惡）都是可以擴充之端，“它是本心之情，是心是情也是理?！雹萃蠒?，第267 頁。《心性》的論證承接康德的“自律”概念，并且論證這種“自律”的現(xiàn)象學基礎在于羞感。按照舍勒的觀點，恰恰因為人是“能羞之在”，人才能內(nèi)生地具有自身的自律性。這種自律性（Autonomie）中包含的“自性” （Auto）既是一種自身性（Selbst?ndigkeit）的體驗（對應《心性》第一部分之“自身意識”），同時卻又不是唯我的，而是包含著內(nèi)在化的他者的（對應《心性》第二部分之“陌己經(jīng)驗”）。在道德自律的論題上，舍勒那里的基于羞感的“人格”與儒家用“本體論覺情”標記出來的“本體仁心”再次相遇。⑥同上書，第273 頁，腳注2。人格不是唯我，而是包含著同樣原初的交互主體的我；本體仁心也無需外求，因為外心已在內(nèi)心。根據(jù)《心性》的對比，“本心自律”不僅是理論上是可能的，更是人之為人的現(xiàn)實。①張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學到儒家》，第270—274 頁。

六、 結 語

除了上文勾勒的思路之外，《心性》中涉及諸多有趣的概念、命題和論證，例如“全人”“均衡時代”的概念，卡西爾的文化哲學與生命哲學的糾纏、“冥思沉定”的現(xiàn)象學詮釋等。限于篇幅，這里只能以跨文化哲學的視角為主線，“側顯”式地展示《心性》的豐富探索。無疑，哲學之比較是《心性》最深的關切。值得關注的是，在《心性》中“比較”本身不是預先設定的方法，而是現(xiàn)實哲學活動的結果。舍勒的哲學概念與儒家傳統(tǒng)中提供的思想資源在作者交互主體式的研究中，自身構成地揭示出一種“心性”意義上的關聯(lián)性?！缎男浴纷鳛榭缥幕軐W的特點正是現(xiàn)象學方法論許諾的“面向事情本身”。所謂“事情本身”不是我們?nèi)我馓幚淼念愃茖嶓w對象（entity）的概念，而是在活生生的反思體驗中向著作者與讀者的自身揭 示。

在對于具體論題的深入考察之外，我們不應該忽視《心性》在比較哲學方法論上的貢獻。這一點恰好是最可能被忽視的。基于這種方法論的現(xiàn)象學特質(zhì)，《心性》展現(xiàn)了在當前的漢語哲學語境中，舍勒哲學包含著的種種發(fā)展的可能，也展現(xiàn)了傳統(tǒng)思想資源包含著的當代化潛力。張任之以舍勒的理論籌劃為背景，現(xiàn)象學地揭示了儒家思想中包含的對人的感受性的“同一感”“自律倫理”的體察，以及儒學在工夫論方面的深厚沉淀，實現(xiàn)了對舍勒和儒家思想的雙重豐富和發(fā)展。《心性》不但成功地展示了舍勒的哲學人類學體系——盡管由于舍勒的突然離世，沒有真正完成——在自識自知、跨文化哲學方面所蘊含的理論價值，而且從舍勒人類學的角度，把儒家思想的洞見從地方性知識理性化為一種普遍的世界哲學。②關于地方性知識與世界哲學的界定，參見陳少明：《中國哲學：通往世界的地方性知識》，載《哲學研究》2019 年第4 期。

基于《心性》富有教益的嘗試，這里試圖對心性現(xiàn)象學的方法論意義作出一點更進一步的思考?！靶男浴备拍顚缥幕軐W的方法論意義在于，不訴諸或者說“懸擱”特定文化形態(tài)對（由它們宣稱的）普遍人性的特定表達，而試圖通過拆解（Abbau）找到特定文化表達中包含著的普遍人類經(jīng)驗的本質(zhì)（Wesen），進而發(fā)現(xiàn)各種特定文化表達的可溝通的（只在理論中呈現(xiàn)的）經(jīng)驗—語義基礎。在通過現(xiàn)象學的本質(zhì)還原對人的經(jīng)驗的類型學獲得足夠的把握之前，這種普遍的本質(zhì)是不曾被揭示過的，因而，這里不是找到一個固定的中立于各個特定文化形態(tài)的立足點，而是在研究中通過想象力的變更，通過奠基關系的分析而被知曉的去文化普遍結構，這個結構的普遍性不在于研究者認為——以天真地以為可以輕松跳出自己解釋學處境為“方法”——他的觀察是中立的，而在于即便他身在某個文化傳統(tǒng)之中，現(xiàn)象學的操作使得他有根據(jù)地說明，這一結構不只是屬于這一文化傳統(tǒng)的，而是屬于整個人類之體驗的。我們的具體文化經(jīng)驗（世界）已經(jīng)是符號化了的，因而不支持我們從中直接發(fā)現(xiàn)各種文化都適用的本質(zhì)結構，但是通過現(xiàn)象學的去符號化（在舍勒的意義上），具體文化世界支持我們在理論中有條件限制地（作為事實的文化的解釋學處境）、非直接地發(fā)現(xiàn)作為現(xiàn)象學事實（ph?nomenologische Tatsachen）的本質(zhì)或者說類型。①純粹現(xiàn)象學事實的去符號化特征，參見Max Scheler：Schriftenaus dem Nachla?， Bd. 1： zur Ethik und Erkenntnislehre（Gesammelte Werke X）， Bonn： Bouvier-Verlag， S.433—474；另參見張任之：《情感的語法：舍勒思想引論》，北京：中國社會科學出版社2019 年版，第18—19 頁。這里的本質(zhì)或者類型是在現(xiàn)象學的反思分析中顯現(xiàn)的。顯現(xiàn)的概念不同于創(chuàng)造的概念。顯現(xiàn)也意味著不顯現(xiàn)是可設想的。換句話說，在尋找這樣的本質(zhì)結構的理論活動中，一無所獲也是可能的，正因如此，《心性》的豐富成果才更值得予以重視和反 思。