馬愛菊

譽謙讓為美德是中國古代思想史上的一個顯著現(xiàn)象，如宣揚“上善若水”，標榜“君子不伐善”，肯定“人之為人讓也”，盛贊讓為“至德”。對此類現(xiàn)象，有些學者指出，忍讓為儒學的特性①陳少明：《忍與不忍——儒家德性倫理的一個詮釋向度》，載《學術(shù)月刊》2007 年第1 期。，古代謙讓之德包含修身養(yǎng)性的功夫內(nèi)涵②余治平：《謙謙君子，卑以自牧——周易謙卦與儒家謙德工夫論》，載《中國儒學》第8 輯。，傳統(tǒng)謙讓文化蘊含禮教意義③梅珍生：《論恭敬與謙讓的禮學意蘊》，載《江漢大學學報（人文科學版）》2008 年第3 期。，如此等等。不過，對于“德莫若讓”的思想內(nèi)涵，尤其是先哲為什么如此贊美謙讓，則有待進一步分析與闡釋，因為其間蘊藏著中華民族精神特質(zhì)的深刻而豐富的思想資源，隱含著中華文化對圣人的認知，對“成人”的理解，對人文化成的文明進步的向往，故而值得對此進行深入研 究。

一、“讓為懿德”

肯定和贊賞謙讓是中國古代的一個顯著文化現(xiàn)象，在經(jīng)典文獻中充滿了此類表述。例如：《尚書》中的“滿招損，謙受益”，明確肯定“滿”的潛在風險和“謙”的積極意義；《易·謙卦》的“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”，則以絕對的語氣、全方位的判斷強調(diào)，天道、地道、鬼神和人道均斥“盈”而褒“謙”；《左傳》則鮮明地揭示了“讓，德之主也，讓之謂懿德”；《禮記·樂記》凸顯了謙為禮的要旨：“禮主其謙”?！拜S心時代”的哲人也多褒揚謙讓。如老子，史稱其學主無為貴弱，多從天道自然的角度贊許謙讓，宣揚“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”①《 老子》，第76 章。，倡導“上善若水，水利萬物而不爭”。孔子則多從人倫世情的立場，主張“君子無所爭”，倡導“君子不伐善”。其后繼者孟子更是高調(diào)宣揚，凡要擔“大任”的人，必苦心志，勞筋骨，忍饑餓，忍磨難，“所以動心忍性，增益其所不能”②《 孟子·告子下》。。

上述關(guān)于謙讓的議論，雖各有側(cè)重，但其中一以貫之的主旨，則是隆譽謙讓為美德，“動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨”③《 國語·周語下》。。眾所周知，古代中國有很多品性被視為美德，如仁愛、誠信、節(jié)儉等，耐人尋味的是，謙讓守弱亦備受推崇，被視為高尚和美好的德性，甚至成為一種至善。下面就具體來談?wù)勗谥袊糯軐W中對謙讓的美 譽。

其一是肯定“讓”為美德的凝結(jié)。所謂“讓”，即“屈己下物”，在發(fā)生矛盾和利益沖突時，不一味以己凌人，反而主張退卻與不爭；此外也有“為而不恃，功成而不處”④《 老子》，第77 章。的守弱之意。先哲很推崇“讓”，視之為一種優(yōu)異的品質(zhì)?！渡袝虻洹分杏小霸使Э俗尅敝f，《國語·周語下》則有“讓，文之材也”的定評。“讓”還被看成道德的前提和基礎(chǔ)，如“始于德讓，中于信寬，終于固和，故曰成”⑤《 國語·周語下》。。有時“讓”直接就被視為美德，“雖能必讓，然后為德”⑥《 荀子·非十二子》。，甚至是一種無以復加的美德，如“昔史佚有言曰：德莫若讓”⑦《 國語·周語下》。。所謂“德莫若讓”，顯然是強調(diào)罕有比“讓”更好的德性?？鬃訉θ屚跷坏奶┎馁潎@，更是非常生動而典型地顯示出對“德莫若讓”的高度評價：“子曰：泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”①《 論語·泰伯》。。“至德”一語，就意指一種極致的美德。孔子如此溢于言表的贊美和激賞，足顯古代先哲對“讓”的道德推 崇。

其二是稱贊“謙”為諸善之極。所謂“謙”，唐代孔穎達在注解《周易·謙卦》時有這樣的解釋：“謙者，屈躬下物，先人后己?！憋@然，謙有尊人抑我、敬彼克己之意，又含有虛懷若谷，不驕傲已有的成績，總警覺自身的不足的意思。與貴讓相似，中國古代哲學也十分嘉許謙，認為謙是吉祥之德：如“滿招損，謙受益”②《 尚書·大禹謨》。，“謙：亨，君子有終”，以及“謙謙君子，用涉大川，吉”③《 周易·謙》。等說法，都表達了此意。此外，謙還被看作普適的吉德，是天、地、人、鬼共佑的對象，如前引《周易謙卦》中的“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”④《 周易·謙卦·彖》。，就表達了這一意象。正因為謙有如此豐富的吉德意，故備受推崇，被視為大善：“謙為諸行之善，是善之最極”⑤王弼注，孔穎達疏：《周易正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學出版社1999 年版，第80 頁。。所謂“善之最極”，顯然是肯定“謙”的極致化的、巔峰性的美德意 義。

其三是贊美“忍”為勇毅至性?！叭獭钡淖忠馐切纳现玫?，意為善于制怒，段玉裁解之為“含怒如懷刃”，有忍耐、克制、退讓與包容之意。忍也被視為一種優(yōu)異的品質(zhì)。如《尚書·君陳》篇中的“有忍，其乃有濟；有容，德乃大”，就肯定“忍”是涵養(yǎng)品格的基礎(chǔ)德性?！秶Z·周語》里的“必有忍也，若能有濟也” 和《論語·衛(wèi)靈公》的“小不忍，則亂大謀”之類的論述，則稱許“忍”是一種難得的智慧；而孟子的“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”⑥《 孟子·告子下》。，則高度表揚“忍”是人的境界提升、人格成長和事功成就的決定性內(nèi)在品質(zhì)。后人循此多有發(fā)揮。如司馬遷盛贊“忍”為“烈丈夫”，“隱忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉”⑦司馬遷：《史記·伍子胥列傳第六》，北京：中華書局1982 年版，第2183 頁。；蘇軾則夸“忍”為“豪杰之士”，“古之所謂豪杰之士，必有過人之節(jié)，人情所不能忍者。匹夫見辱，拔劍而起、挺身而斗，此不足以為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。此其所挾者甚大，而其志甚遠也”⑧蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷四，《留侯論》，北京：中華書局1986 年版，第103 頁。。這類對“忍”的肯定性認知，顯示出中國古代哲學非但不認為“忍”是一種屈辱，反而視之為一種包容、明智和堅毅的美 德。

美德是價值觀念的凝結(jié)，它明確而肯定地表達了一種文化對善惡的選擇，它所蘊含的應(yīng)然性和理想性，同時也凸顯了對何為人的本質(zhì)的一種認知。中國古代哲學斷定“人之所以為之人者，讓也”①《春秋谷梁傳》 （定公元年）。，謙讓被美化為人的一種本質(zhì)規(guī)定性，也可以說是人的至德，是人的最根本的精神特性之一，當然，它無疑也就是一種“至 善”。

顯然，在中國古代哲學中“德莫若讓”是一種定論。那么，為什么先哲如此禮贊謙讓呢？其間隱含了什么樣的歷史—文化原因 呢？

二、“圣人貴讓”

我們以為，這首先對與歷史記載中的圣人事跡的認知，即“圣人貴讓”密切相 關(guān)。

在中國文化中，“圣人”是“盡倫者”，是最完美、最崇高的人格典范。載籍所見，圣人之為圣人的一大突出稟賦就是棄爭斗而謙遜退讓，并厲行“禮讓為國”。如舜就堪為典型。史稱舜父頑、母囂、弟傲，且皆欲加害于他，尤其是其父和弟，屢屢設(shè)謀行兇。但舜從不與他們正面沖突，而是一讓再讓，“舜父及后母與弟，日以篤謹，匪有解”②司馬遷：《史記》卷一，北京：中華書局1982 年版，第32 頁。。舜的這種忍讓，甚至委屈求全，不僅使父兄無礙，一家和睦，大受堯的贊賞，而且還深深影響了社會風氣，使謙讓蔚然成風：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居?！雹弁蠒?，第33 頁。再如另一位圣王，吳王太伯也是謙讓的典范。《史記》載：“吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷?！记G蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯?！雹芡蠒?，第1221 頁。有些史料將太伯讓位于季歷解讀成“三讓”：“太王薨而季歷立，一讓也。季歷薨而文王立，二讓也；文王薨而武王立，三讓也。”⑤同上。顧炎武則從讓國、讓天下兩個層次，也認同太伯三讓天下之說：“當其時，以國讓也。而自后日言之，則以天下讓也。當其時，讓王季也。而自后日言之，則讓于文王武王也?！雹揞櫻孜洌骸度罩浖尅?，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力點校，上海：上海古籍出版社2006 年版，第404 頁?？鬃訉μ┎寚媳?，殊為感慨，并盛贊為“至德”：“泰伯可謂至德矣，三以天下讓，民無得而稱焉?！雹摺墩撜Z·泰伯》。所謂“至德”，朱熹注解說：“謂德之至極，無以復加者也?！雹嘀祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局1983 年版，第102 頁。顯然在孔子看來，泰伯之讓，是至善的德行，也是最為純美的德性，如能發(fā)揮泰伯三讓精神來治國理政，必是政通人和：“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”①《 論語·里仁》。

泰伯的后人西伯（周文王），是孔子仰慕的一位圣王，“郁郁乎文哉，吾從周”，就流露了他對周文王的尊崇。周文王也是謙讓的表率，史稱他“篤仁、敬老、慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士”②司馬遷：《史記》卷四，第116 頁。。他的這種“禮下賢者”的低調(diào)風范，甚至促進了蠻夷好斗風俗的改變：“虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：吾所爭，周人所恥，何往為，祗取辱耳。遂還，俱讓而去”。③同上書，第117 頁。

文王的后人周公，同樣是孔子念茲在茲的仰慕對象，“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公”④《 論語·述而》。就流露了這一心情。周公更是一位極其謙恭的人?！俺赏醴獠萦隰?。周公誡之曰：往矣，子無以魯國驕士。吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不輕矣。然一沐三握發(fā)，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。吾聞，德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾兵強，守之以畏者，勝；聰明睿智，守之以愚者，哲；博聞強記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。夫貴為天子，富有四海，由此德也。不謙而失天下，亡其身者，桀、紂是也?？刹簧鳉e？”⑤司馬遷：《史記》卷三十三，第1269 頁。這段文字通篇宣揚的都是謙德，而且強調(diào)它是安身立命的根本德性和法 寶。

歷史上這類圣王謙讓故事，映現(xiàn)出圣人之為圣人的特質(zhì)和美德，也留下了“圣人貴讓”⑥《 國語·周語中》。的歷史認知。如所謂“圣人之道，為而不爭”⑦《 老子》第81 章。，“義軒讓以道，堯舜讓以德”⑧邵雍：《康節(jié)說義全書》，陳明點校，上海：上海學林出版社2003 年版，第202 頁。，等等。這一對圣人的謙讓的定性認知，影響極其深遠。因為在古代社會，圣人是人格化的神，有著某種“在世的”彼岸性和神圣性，是真善美的化身和代表，是人們仰慕、尊崇和向往的偶像。因此，圣人貴讓，也就意味著“讓”是至善、至美、至真的，當然也就是應(yīng)當奉行和追求的“至德”。這里應(yīng)特別指出的是，在中國文化中，圣人是可學可仿的，于是踐行謙讓既是可為，更是天職一般的當為。前面說過，圣人是“盡人倫”者，是人性和人的價值的完美體現(xiàn)者，所以圣人又可以說是“常人”而“止于至善”的象征。荀子關(guān)于圣人為積善而成的說法，就生動體現(xiàn)了這一點：“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人……百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也?！雹佟?荀子·儒效》。強調(diào)圣人為常人之所“積”，即意味著圣人與常人不是懸若天壤，而是有著現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)性；換句話說，凡人經(jīng)由后天的修身養(yǎng)性（積），是可以升華為圣人 的。

孟子則從“類”的意義上強調(diào)，人與犬、馬等動物不同類，而圣人和凡人是同類的，既然同類，所以孟子斷定“人皆可以為堯 舜”：

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”

孟子曰：“然?！薄敖宦勎耐跏撸瑴懦撸窠痪懦咚拇缫蚤L，食粟而已，如何則可？” 曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛， 則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任， 是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣?！雹凇?孟子·告子下》。

所謂“同類”，即本質(zhì)相同，故而理論上“鄉(xiāng)人”也是可以提升到圣人的境界的，關(guān)鍵是要像圣人那樣去做：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”③《 孟子·離婁下》。

儒家的這種圣凡同類觀、圣人積成說，不僅使圣人世俗化，使圣人不僅是偶像，更是絕對模仿和學習的楷模，即“如舜”。因此在邏輯上，圣人的“不爭”與“謙讓”，既使此類行為獲得了道德上的正當性，成為人們仰慕的德性和德行，也明確標示出人們理應(yīng)效仿和踐履的價值取向，即應(yīng)棄爭尚讓，而這反過來更強化了“謙讓”的美德性?？梢哉f，“圣人貴讓”的史跡和認知，奠定了謙讓為美德的價值基礎(chǔ)和價值權(quán)威 性。

三、 君子溫良

謙讓之被視為美德，與中國哲學對人性的認知絲絲相系。在古代先哲看來，完美與成熟的人，是溫良而謙遜的，相反，粗糲而處于本能狀態(tài)的人，則是好斗而兇暴 的。

孔子從人的生長過程揭示，人在青壯年之時是好勇斗狠的：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在斗。及其老也，血氣既衰，戒之在得?！雹佟?論語·季氏》。文中“壯戒斗”的警示，是針對血氣方剛之際，顯然意指此一時期青春的沖動蓋過了理性的主宰，此時人尚未達到精神成熟的沉穩(wěn)?？鬃舆@一表達，喻示人在尚未完全馴化的階段還是頗為使氣沖動的，而經(jīng)過歲月磨礪和禮樂教化，人會日漸趨“不惑、知天命、耳順、不逾矩”的圓融、溫和的精神狀態(tài)?？鬃幼约壕褪潜砺?，弟子們對夫子的深刻記憶和印象，正是溫良，“夫子溫良恭儉讓”，“子溫而厲，威而不猛，恭而安”。這種“溫良”不是與生俱來的，而是教化與進德修身的結(jié)果，是克服好斗與暴戾的結(jié) 晶。

孟子、荀子則從人性之維，進一步揭示了人性未經(jīng)教化的本能狀態(tài)是沖動與好斗的。孟子固然主張人因有“四端之心”而性善，但他強調(diào)這只是善之端，性善的完成還有待后天的修養(yǎng)實踐；他還非常深刻地指出，人與禽獸之間固然有絕對的“類”的本質(zhì)差異，不過這種差異因其后天的可泯滅性，又是“幾希”的，即細微而微妙的，其間一個重要的主體原因，就在于人既有“大體”，又有“小體”。前者意指“心之官”，后者則指耳目感官?！靶闹佟钡奶匦允悄芩?，“思則得之”②《 孟子·告子上》。，意即心具理性思維的能力，從而能認知并把握事物的規(guī)律，故而可適宜地選擇合禮行為，從而能固守和擴充“四端之心”?！靶◇w”則是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”③同上。，意即人的感官欲望缺乏理性反思與自制，必然隨波逐流，而難以區(qū)別其中的是非善惡，更難以棄惡從善，如聽憑其恣肆，或“殄兄之臂而奪之食”④《 孟子·告子下》。，或“逾墻而摟處子”⑤同上。。這種本能的沖動會蕩毀禮法，傷害人的“良知良能”，遮蔽人之為人的屬性，更會引起并產(chǎn)生嚴重的暴力沖突，所謂“奪”“摟”正指此。這意味著，限于或處于“小體”狀態(tài)的人，是好斗的，亦是蠻橫 的。

荀子對人性自然本能的兇暴則有更尖銳的揭示。荀子認為人性惡，性善是后天教化的結(jié)果。而所謂“性惡”，與孟子所謂“小體”相近，指人的本能欲望：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！雹蕖?荀子·性惡》。如果對這類與生俱來的自然欲望不加以合理的規(guī)制，必然陷于違禮犯制、沖突和爭奪中：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！雹佟盾髯印ざY論》。荀子的性惡論，某種意義上也是指人的前教化狀態(tài)的一種本能的自在狀態(tài)，而這種狀態(tài)常處于“爭亂”之 中。

為超越人的本能狀態(tài)的粗糲好斗，古代先哲，特別是儒家非常重視教化，實即對人性加以馴化。荀子 說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。②《荀子·性惡》。

文中所謂“故必將有師法之化，禮義之導，然后出于辭讓”，強調(diào)的正是“辭讓”并非人性自然，而是后天禮樂教化的結(jié)果。這種教化與馴化，雖然要靠外在制度的安排（如禮法），但中國古代先哲更重視“吾日三省吾身”的自我教化。這早在孔子那里已得到充分的重視?？鬃又鲝垺翱思簭投Y”：“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉!”③《論語·顏淵》。他還提出具體要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！雹芡?。此實即全面地嚴以律己，嚴格規(guī)范本能欲望和沖動。經(jīng)典文獻中類此的規(guī)箴可謂屢見不鮮。如孟子主張舍利取義：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！雹荨睹献印じ孀由稀贰＿@顯然是強調(diào)人應(yīng)為道義、為更大的善（義）而自覺控制“小體”的欲望。如《禮記》則要求：“君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！雹蕖抖Y記·曲禮上》。就其本質(zhì)而言，這類自我反省、嚴以律己的修身，無疑是自我揚棄，自我升華，其指向是人性的完善，是人的德性的完滿，即趨向“成 人”。

儒家很注重“成人”。在孔子那里就有討論：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”①《 論語·憲問》。不難看出，“成人”在孔子那里是指人的德性和智性的凝聚，是多種素質(zhì)的匯合與融化。后來荀子也有“成人”討 論：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也?！枪蕶?quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。②《 荀子·勸學》。

荀子的“成人”最后落腳于“德操”，但從文意上看，其“成人”還是寄意于“全”“粹”目標的。而且，孔子和荀子的成人觀，既在意人的全方位的提升，更強調(diào)人的本質(zhì)證成，換言之，“成人”是人的完美呈現(xiàn)。此時的人，徹底告別了自然本能的操縱和控制，而達到了“禮樂文之”之后的人文成熟，即如《左傳》所謂的“故人之能自曲直以赴禮者，謂之成 人”。

文中所謂“自曲折”，即強調(diào)自覺地克己復禮，摒棄順情與逐欲，而其達致的美滿和道德充實，儒家又以君子表稱之?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉?！雹弁?。君子如成人一樣，集眾美而成一德，有義，有禮，有謙（孫），有信。不過，儒家特別強調(diào)，君子突出的精神特征是謙和與不爭：“君子矜而不爭，群而不黨”④《 論語·衛(wèi)靈公》。；而其外在的氣象，就是文質(zhì)彬彬：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”⑤《 論語·子路》。，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！雹蕖?論語·季氏》。

要言之，“成人”意味著人的德性的養(yǎng)成，而人的精神的成熟使其根本超越了好勇斗狠的人的自然本能狀態(tài)，達致“完美實現(xiàn)了的人”，并顯現(xiàn)出君子的“溫良”氣象。從此角度來觀察，先哲之美謙讓，也是因為謙讓標志了人的成熟、成長與進步，人越來越超越了本然之性，而邁向禮樂熏陶過的、社會化的人性，人徹底告別了“戒之在斗”的“血氣”階段，而進入“吾日三省吾身”的成熟與圓滿之境。于是，“人之為人，讓也”的本質(zhì)充分顯現(xiàn)。可見，先哲之美謙讓，實亦是出于禮贊人生境界的提升，對“成人”之德性圓融和“君子溫良”的向 往。

四、 辭讓生于“師法之化”

從歷史的角度看，謙讓之被視為美德，亦在于先哲認為它是在歷史發(fā)展中產(chǎn)生的，有著重要的人文化成的指向價值，有著標示文明進步的重要意 義。

古代先哲猜想，人類的文明是經(jīng)歷漫長時期發(fā)展而來的。大致經(jīng)歷了穴居野處的“有巢氏”，繼之為鉆木取火，教民以烹飪的“燧人氏”，再到結(jié)網(wǎng)捕魚，始畫八卦，造書契，制嫁娶之禮的“伏羲氏”。古代各家對此歷程有相近的記述。如莊子借盜跖之口 說：

吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，幕棲木上，故命曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。①《莊子·盜拓》。

文中所謂“古者禽獸多而人少……古者民不知衣服”，明示初民尚處于一種與自然渾然一體的狀態(tài)?！秴问洗呵铩穼Υ擞懈鼮樯鷦佣唧w的描述：“昔太古嘗無君矣。其民聚生群處，知其母而不知其父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下、長幼之道，無進退、揖讓之禮，無衣服、履帶、宮室、蓄積之便，無器械、舟車、城郭、險阻之備！”②《呂氏春秋·恃君覽》。清初大儒王夫之形容此時的初民為“植立之獸”：“故吾所知者，中國之天下，……太昊以上，其猶禽獸乎?！噭t呴呴，飽則棄余，亦植立之獸而已矣?！雹弁醴蛑?、嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，上海：上海古籍出版社2000 年版，第95—96 頁。道家出于對社會現(xiàn)實的批判，對初民所處的原始社會，多有溢美之詞。如莊子稱之為“至德之世”：“至德之世，不尚賢，不使能。……端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！雹堋肚f子·天地》。后來的鮑敬言則想象這是一個“純白在胸，機心不生”的至樸至素的時 代：

曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得，不競不營，無榮無辱?！瓌堇幻龋渷y不作，干戈不用，城池不設(shè)。萬物玄同，相忘于道。疫癘不流，民獲考終。純白在胸，機心不生，含哺而熙，鼓腹而游，其言不華，其行不飾。①《抱樸子·詰鮑》，外篇，卷之四十八。

不過，儒、墨認為形如“植立之獸”的初民社會，是兇暴而殘酷的，并非如道家所想象的是“禍亂不作，干戈不用”。墨子就認為那是一個“以水火毒藥相虧害”恐怖而瘋狂時 代：

子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。②《墨子·尚同》。

唐代思想家柳宗元也斷然拒絕所謂初民社會一片愛意的想象，他認為那個時候必然奉行弱肉強食的叢林原則，是無休止的“交焉而爭，睽焉而 斗”：

孰稱古初，樸蒙空侗而無爭，厥流以訛，越乃奮敚，斗怒振動，專肆為淫威。曰：是不知道。惟人之初，總總而生，林林而群。雪霜風雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饑渴牝牡之欲驅(qū)其內(nèi)，于是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居。交焉而爭，睽焉而斗。力大者搏，齒利者嚙，爪剛者決，群眾者軋，兵良者殺。披披藉藉，草野涂血。③柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局1979 年版，第31 頁。

結(jié)合一般的史學理論來觀察，所謂“曩古之世”或近乎人類的蒙昧時期，是“嚴格的原始時代”④摩爾根：《古代社會》，楊東莼等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957 年版，第20 頁。，此時的初民只有馬克思所說的“純粹動物式的意識”或“畜群意識”。在這一時期，初民是以自然本能的方式來生存的，此誠如王夫之所形容的，是“植立之獸”，雖然或無“機心”，但是否“禍亂不作，干戈不用”，則很可疑了。如前所述，如果人聽任本能的“小體”控制，必然會由“物交物引之而已”的沖動而走向沖突。因其時奉行的是互為仇敵的“爭以氣力”的叢林法則，當然是不可能有謙讓、容忍和不爭的；相反，正如上引墨子、柳宗元所論，尚未跨入文明門檻的初民社會是兇暴的社會，相互以暴力摧殘，施行肉體毀滅，“披披藉藉，草野涂血”，其景象是非常血腥的。人類只有在進入“刑政之時”，“君臣什伍之法立”，亦即進入國家文明時代，禮樂教化昌明，才能抑制人的動物性，才能有效息止“斗怒振動”。孟子所謂“后稷教民稼穡，樹藝五谷。五欲熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”①《孟子·滕文公上》。， 就顯示出“五倫”的禮義教化，使民脫離“禽獸”化的危險，進而保持“人之道”。荀子則更強調(diào)，“師法”“禮義”的教育使人學會了“辭讓”：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。”②《荀子·性惡》。

從歷史的維度看，如果說在文明開化前，人類受動物性的驅(qū)使，“血氣不治”而易沖動、易斗，那么進入禮樂成制的文明時代，“血氣”漸漸受治，原始的好斗之性受到抑制，禮讓之心漸生。借用黑格爾的說法，前文明即人類的野蠻狀態(tài)，是單純的、直接的、動物性的存在，這時候的人受本能的驅(qū)使，難以控制自身的行為，加之社會也沒有有效的規(guī)范予以控制與約束，所以野蠻狀態(tài)“不外是無法的和兇暴的狀態(tài)，沒有馴服的天然沖動狀態(tài)，不人道的行為和情感的狀態(tài)”③黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：商務(wù)印書館1963 年版，第79 頁。。所謂“兇暴”，所謂“不人道”，即意指此一時期人與人之間冷酷的弱肉強食，而缺乏同情、寬容與妥協(xié)，當然，這里也就沒有謙讓精神可言。如果說本能的野蠻人是縱肆奔逸、無遮無攔的，那么踏入文明時代則意味著人們開始學會自覺約制自身的本能，“吾日三省吾身”，“我對于我的活動的目的加以反省”④同上書，第79、81 頁。，從而揚棄兇暴狀態(tài)的“不人道的行為和情感”，實現(xiàn)以友善代替仇視，寬容覆蓋偏激，和睦取代敵意。進化論者赫胥黎于此曾有深刻的揭示：“對倫理上最好的東西（即所謂善和美德）的實踐包括一種行為的途徑，這種行為的途徑在各方面都是同在宇宙生存斗爭中導致成功的那種行徑對立的。它要求用‘自我約束’來代替無情的‘自行其是’；它要求每個人不僅要尊重而且還要幫助他的伙伴以此來代替、推開或踐踏所有競爭對手；它的影響所向與其說是在于使適者生存，不如說是在于使盡可能多的人適于生存。它否定格斗的生存理論。它要求每個得以享受一種社會利益的人，……注意自身的行為不致削弱允許他生活于其中的那種組織。”⑤赫胥黎：《進化論與倫理學》，孫全譯，北京：科學出版社1971 年版，第57 頁。

可以說，在歷史的坐標上，謙讓是社會進步的一種象征和符號，更是文明發(fā)展的重要結(jié)晶。謙讓包含著歷史向度上的進步性和文化化成的人文性之雙重含義，有著豐富而深刻的歷史人文性。中國古代先哲和中國文化之所以力推謙讓為美德，實也是醉心于其間所蘊含的“先進于禮樂”的歷史進步意 義。

五、 結(jié) 語

綜上所論，“德莫若讓”的判斷，包含了頗為豐富的歷史與文化信息。其間有宏觀的人文化成的文明考量，在此考量下，謙讓顯示出“人猿揖別”后的偉大歷史進步性，兆示出禮樂發(fā)達的象征；其間也有人性開化與完善的寄意，謙讓預示了成熟的理性取代了率性的“血氣”，人由片面、促狹而達致圓融完美的“成人”和“君子”；其間還有圣人偶像的向往，即謙讓極致化地體現(xiàn)并表達了人的德性至境。由此也可見，推崇謙讓的中國古代哲學，對文明的深刻關(guān)切，對人自身進步的強烈縈懷，顯示出中國文化的人文精神。當然，歷史地看，譽謙讓為美德還有種種原因，本文只是提出一個初步認知，對這一問題的探討還有待深 入。