張靖杰

《正蒙·大心篇》有云：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！雹購堓d：《正蒙·大心篇》，載《張載集》，北京：中華書局1978 年版，第272 頁。后文凡引《正蒙》原文，均隨文標(biāo)注篇目。歷來對此節(jié)的解讀均注重“見聞之知”與“德性所知”的區(qū)分②程頤有十分類似的表述：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今至所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！眳⒁姵填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書局2004 年版，第317 頁。其中涉及伊川所謂“德性之知”與張載所謂“德性所知”究竟是否是同一個概念的問題。歷來學(xué)者已經(jīng)就此展開論述，此處不贅。不過，僅就程頤與張載遣詞造句上的細微差別來看，仍然可以發(fā)現(xiàn)程頤較之張載更為注重二者的分判。，認為兩者分屬兩個不同的領(lǐng)域③周熾成認為：“最早提出德性之知與見聞之知這兩個概念的是張載?！眳⒁娭軣氤桑骸兜滦灾c見聞之知：從宋明儒家到現(xiàn)代新儒家》，載《學(xué)術(shù)研究》1994 年第2 期。，前者為經(jīng)驗性的、感性的知識，后者為道德知識，亦或理性的知識。①學(xué)者對于張載論“知”往往存在以西釋中的傾向，也正是在此意義上，“見聞之知”與“德性所知”的對立才更為顯著。如米文科在《張載認識論研究的回顧與反思》一文中，將“見聞之知”這一張載思想中最具“認識論”意味的范疇簡單地借馮友蘭的觀點歸結(jié)為“感性的經(jīng)驗知識（感性認識）”而拒絕了更深一層的討論，而“德性所知”在不同的學(xué)者那里有不同的解讀，如道德知識、理性知識與超越性的知識。米文以“認識論”為標(biāo)題，卻不注重對于西方的“認識論”，以及中國的以“知”為主題的討論之間的區(qū)分，缺乏必要的義理上的細致。參見米文科：《張載認識論研究的回顧與反思》，載《唐都學(xué)刊》2013 年第5 期。然而，這一理解存在頗多問題：就方法而言，以知識論作為解讀張載“知”論的框架難免方枘圓鑿，無法真正切中張載思想的核心精神。②楊立華即指出：“事實上，用‘認識論’這樣的概念把握張載有關(guān)知的種種論述，這在方法論上是很成問題的。因為張載關(guān)于‘知’的種種思考，與認識論的致思方向是有著質(zhì)的不同的?！眳⒁姉盍⑷A：《氣本與神化》，北京：北京大學(xué)出版社2008 年版，第121 頁。就張載對于“知”的討論本身而言，作為有限的存在者，如何經(jīng)由認知能力（“心知”）在“知”的論域中實現(xiàn)從“見聞之知”向“德性所知”的提升，在這一二元對立的框架中仍然無法得到圓滿的解答。因此，本文認為：理解張載“知”論，應(yīng)回到張載思想所在的傳統(tǒng)中，以“知”而非“知識”作為理解張載“知”論的概念抓手。③張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的第三部分集中討論了中國思想的“致知論”。在他看來，“知論”而非“知識論”才是中國思想中有關(guān)“知”的討論的特殊之處。在“知”的范疇中，可以說囊括了西方知識論中的認識、直覺、知識的意思。本文正是在此意義上探討張載思想中的“知”。參見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社1982 年版，第495 頁。其次應(yīng)回到張載思想以“氣”為核心的本體架構(gòu)，從氣論出發(fā)理解張載的“知”論。④田文軍、魏冰娥指出：“張載的知識理論以其‘氣化’論為基礎(chǔ)?！北疚恼J為：張載有關(guān)“知”的論述，也并不僅僅是一個“知識”的問題，對于“心知”“大心”“體物”的解讀，也并不能簡單地在知識論的維度中窮盡。參見田文軍、魏冰娥：《張載的“大心體物”說與儒家的理性傳統(tǒng)》，載《孔學(xué)堂》2017 年02 期。以此為視角，可以發(fā)現(xiàn)張載對于“知”的討論遵從了一條從“氣化”到“心知”的內(nèi)在理 路。

一、“由氣化，有道之名”：“知”的形上根據(jù)

探究張載論“知”的形上根據(jù)，首先需要把握張載如何定義“形上”。在中國的典籍中，“形上”與“形下”的區(qū)分最早見于《周易·系辭上》，所謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”張載對此有所闡發(fā)：“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。”又：“‘形而上者’是無形體者，故形而上者謂之道也；‘形而下者’是有形體者，故形而下者謂之器。”⑤張載：《橫渠易說·系辭上》，載《張載集》，北京：中華書局1978 年版，第205—206 頁。顯然，有形還是無形，是區(qū)分形上與形下的根據(jù)。與之相應(yīng)地，在有形與無形之間，除了以“形”作為分界，并不存在不可跨越的鴻溝。這與西方形而上學(xué)中，形上與形下之為超驗與經(jīng)驗、抽象與具體的區(qū)分具有顯著的差異。⑥朱建民：《張載思想研究》，臺北：文津出版社1989 年版，第28 頁。由此出發(fā)，探討“知”論的形上根據(jù)，即落實在“無形以起”之處、“有形以分”之前。這也正是《正蒙》開篇“太和所謂道”開啟的話 題。

《正蒙·太和篇》云：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！” （《太和篇》）“太和”具體展開為“一陰一陽”，《易傳》所謂“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”“太和”重在“和”字，即陰陽蘊含其中卻未分，陰陽運化則生成萬物，也就有了萬物各自的“性命”。①王夫之認為：“陰陽異撰，而其 于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣?！眳⒁娡醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，北京：中華書局1975 年版，第1 頁?！吨袊蟀倏迫珪ふ軐W(xué)卷》釋“太和”為“氣的一種狀態(tài)，即陰陽二氣和合的統(tǒng)一體。”參見《中國大百科全書·哲學(xué)卷》，北京：中國大百科全書出版社1987年版，第859 頁。葛艾儒認為：“由于‘太和’自具陰陽，二儀運化，便生出寰宇萬物，化成世間萬象?！眳⒁姼鸢澹骸稄堓d的思想》，羅立剛譯，上海：上海古籍出版社2010 年版，第41 頁。其中，陰陽二氣相蕩相摩，打破“太和”氤氳未分的狀態(tài)，也就是“氣化”的過程。②方光華、曹振明指出：“‘氣化’乃陰陽二氣的交感變化，由此而有世界萬物的生成和消亡?！眳⒁姺焦馊A、曹振明：《張載思想研究》，陜西：西北大學(xué)出版社2015 年版，第81 頁。丁為祥也認為：“道”是“元氣氤氳的氣化之跡?！眳⒁姸橄椋骸短摎庀嗉础獜堓d哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社2000 年版，第49 頁。在此，“太和所謂道”試圖勾畫的是一副尚未成為現(xiàn)實，僅僅具有動態(tài)的、生成潛能的圖 景。

與“太和”相對的另一個概念是“太虛”：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！?（《太和篇》）“太虛”象征著“氣”的本然狀態(tài)。③“太虛”概念最易引起分歧。圍繞太虛，以及與之密切相關(guān)的虛氣關(guān)系，歷來爭訟不斷。丁為祥指出，“太虛”的原初的含義是“對天或天之虛空空間的直接描寫。”在漢以后又實現(xiàn)了“太虛”這一概念的“時空的統(tǒng)一”。到了宋代才逐漸出現(xiàn)“虛”與“氣”的對舉，這也就與張載對于“太虛”的理解較為接近了。方光華則認為：“‘太虛’為消散之氣，即氣的本然、‘湛一’的狀態(tài)，是未分陰陽的氣?！痹诖?，可以發(fā)現(xiàn)，太虛之為“氣”的本然狀態(tài)，與“氣化”活動所給出的陰陽、乃至萬物之間，并不是前者生后者的關(guān)系。而是在“氣”之聚散變化的兩個不同階段。張載自己說：“氣之為物，散入無形，適得吾體”，船山則注之曰：“散而歸于太虛，復(fù)其氤氳之本體，非消滅也”。這也就是說，在張載那里，“虛”與“氣”的關(guān)系，既非“有生于無”的老氏之論，也非“體用殊絕”?！坝小迸c“無”“體”與“用”，均經(jīng)由“氣化”通而為一。參見丁為祥：《虛氣相即》，第51—53 頁。參見方光華、曹振明：《張載思想研究》，第81 頁。如果說“太和”試圖勾畫的是將動而未動的潛能，那么“太虛”則如張載所言是萬物存在的“本體”，即本然狀態(tài)，萬物的由來是一團看不見摸不著的氣，死寂后亦歸于一團看不見摸不著的氣。易言之，張載提出“太虛”的意義在于：為萬物的存在設(shè)定一個貫穿始終的本性。李光地指出“和者其大用，虛者其本體”④李光地：《注解正蒙》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局2012 年版，第13 頁。，可謂道破真諦。可以認為，在張載那里，“太和”側(cè)重于生成義，故與“道”相關(guān)，“太虛”側(cè)重于本體義，故與“性”相關(guān)，兩者其實一 物。

張載對于“太和”與“太虛”的論述中，也內(nèi)在蘊含著對于“知”的發(fā)生的深刻洞見。在王夫之看來，“太和”作為萬物本然之體，同時也是知的發(fā)端處：“太和本然之體，未有知也……而其所涵之性，有健有順，故知于此起……”①王夫之：《張子正蒙注》，第2 頁。從“中涵……之性”的句式可知，“太和”儼然還是乾坤二氣氤氳未發(fā)之體，尚未分化成具體的物，但“起知”者（知的發(fā)生）已然蘊含于其中，這也就是“至靜無感，性之淵源”的“淵源”二字。由此可知，“太和”不僅是萬物之淵藪，更是“知”的發(fā)端之處。由“至靜”轉(zhuǎn)而為“動”，物與物相交，便產(chǎn)生了“客感”。物之生與知之起，實則同步發(fā)生?！捌鹬谝渍咔?，在此“乾”不僅象征了“天”的意象，同時有“乾”便意味著有“乾—坤”的對待，也就破除了“太和本然之體”的本然狀態(tài)。當(dāng)然，“乾元”②用《易》中的名詞即是“乾元”，所謂“大哉乾元，萬物資始”。生萬物的過程也就是氣通過聚散變化，賦予特定形質(zhì)的過程，因此稱之為“變化之客形”。熊剛大認為，之所以用“客”字，是因為“此形質(zhì)后來方有，一氣之初本無”③熊剛大：《性理群書句解·正蒙》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第17 頁。，因此作為“在外者”④“客者，本無二適至之稱，以聚散、知識之在外者言。”參見劉儓：《新刊正蒙解》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第19 頁。而與“氣之本體”有所間 隔。

有“客形”便會產(chǎn)生“客感”，萬物之生促成了“知”與“識”的產(chǎn)生，即對于外在于“我”的事物的認識。值得注意的是：在“乾元”生“萬物”的過程中，人作為萬物之中的一物，與萬物既相似又有別：一方面，人與萬物同樣由氣化活動所給出，將氣寄寓于特定的形體之中而得生；另一方面，人不僅將氣納入形體，還形成了某種認知的官能，成為了“知”與“識”的主體。熊剛大認為：“知，主也。乾，健而動，即其所知，便能始物自無所難?！雹菪軇偞螅骸缎岳砣簳浣狻ふ伞?，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第8 頁。可見，此處所謂“知”，不單指認識的活動，還兼有認知主體、主宰的含義。因此，氣化之道的展開不僅賦予人形體，同時使得人具備認知的官能，故而“起知”之處，同樣也是原初的認知主體的發(fā)生 處。

在人具備知與識的能力之后，便能夠產(chǎn)生對于“氣化”之“道”的整體性認知，所謂“語道者知此，謂之知道。學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。主不如是，雖周公才美，其智不足稱而已” （《太和篇》）?！爸馈奔词菍τ谏鲜鼋?jīng)由氣化生成萬物的過程的體認。⑥“知”作為“知道”顯然具有特殊的意義。陳漢生認為：“知識的作用主要并不是描述或表征。知識的目標(biāo)是指導(dǎo)行為?！词侵馈馈词钦_的道路。知道術(shù)語與事物的對應(yīng)關(guān)系，以便恰當(dāng)?shù)刈龀龇磻?yīng)。因此，古代漢語語言理論最為關(guān)注的是表達評價性、指導(dǎo)性意味的術(shù)語。語言是人所選擇的應(yīng)對世界的方式，而非單純的描述性活動?！眳⒁奀had Hansen， “Term Belief in Action： Sentences and Terms in Early Chinese Philosophy”， in Hans Lenk， Gregor Paul（eds.）， Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy，Albany， New York： State University of New York Press， 1993， p. 52。周公之“智”，則使得“知”與“道”的關(guān)系更為顯豁，即，在張載那里，只有具備對于上述氣化之道的通達的、整體的體認，才能真正具備稱之為“智”的德 性。

由對“道”關(guān)涉以成“知”的觀點，在張載對于“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名” （《太和篇》）的表達中再一次被強化。這一系列近乎公式的表達將天、道、性、心諸范疇關(guān)聯(lián)起來，所謂“心、性、道、天一物”①呂柟：《張子抄釋·正蒙》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第63 頁。?！耙晃铩奔匆挥凇皻狻?。在這一關(guān)聯(lián)整體中，性的規(guī)定使得心潛在地蘊含著天（太虛）與道（氣化）的屬性。若以邏輯的方式推演，可得：心在其本性中包含著虛、氣與知覺三部分內(nèi)容。虛對應(yīng)天，故知覺作為心的發(fā)用意味著對天的體認；氣對應(yīng)道，即萬物之所由，故知覺就其自身而言，有足夠的根據(jù)能夠把握氣化之道及其所生成的萬物。這樣一種“心—知”對于“天—道”的把握，經(jīng)由“有……之名”的句式規(guī)定下來。其中，“有……之名”不僅是簡單的定義或命名，而是某種“命”的展開，即“命行乎氣之內(nèi)” （《誠明篇》），體現(xiàn)于天、道、性、心一貫而下的“氣”的展開中；另一方面，“命其受，有則也” （《誠明篇》），天、道、性、心各安其分、漸次展開，非人為所能改易。因此，“知”作為“知道”與“知天”均是“不得已而然”的命定的展 開。

“命定”意味著“知道”與“知天”作為“知”的本質(zhì)規(guī)定得以確立，并不意味著在現(xiàn)實層面所有人都被強制要求去“知天”或“知道”。不過，如若人不欲自我隔絕于天道，那么“知天”與“知道”便是不可繞過的環(huán)節(jié)，所謂“思盡其心者，必知心所從來而后能” （《誠明篇》）?！靶乃鶑膩怼敝帲词恰疤摗迸c“氣”。由此可知，“道”與“知”的關(guān)系體現(xiàn)出相互規(guī)定、相輔相成的特點：一方面，“道”在形上層面規(guī)定了“知”的應(yīng)然展開方式；另一方面，“知”又在實現(xiàn)的過程中不斷揭示“道”的作 用。

上文從“氣本” （“虛”）與“氣化” （“道”）兩個方面對“知”的形上基礎(chǔ)做出的勾畫，旨在為后續(xù)討論張載“知”論的現(xiàn)實展開打下一個基礎(chǔ)。在張載那里，“知”就其發(fā)生之初，便與“氣”發(fā)生關(guān)聯(lián)。如果暫且擱置“知”的現(xiàn)實展開，而僅僅從形上維度把握“知”的話，那么在張載那里，“知”可能只有一種形態(tài)，即以“知—道”為本然狀態(tài)的“知”。

二、“知合內(nèi)外于耳目之外”：“知”的現(xiàn)實展開

如果說在張載的思想體系中，“知道”與“知天”是“知”的本質(zhì)規(guī)定的話，那么，在“知”的現(xiàn)實展開中，“知”卻離這一本然狀態(tài)有著相當(dāng)遠的距離。就常識而言，“知”首先是人通過耳目之官把握外在世界的認識活動，人總是先通過耳目之官把握經(jīng)驗材料，“心之官”才能發(fā)揮作用。如上文所提及的，“合性與知覺，有心之名”?！爸X”在此處所指的是心所具有的能知、能覺的能力。熊剛大所謂：“有識慮，有知覺，與物交接，其感生焉。”①熊剛大：《性理群書句解·正蒙》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第17 頁。其中，認知主體（心及其所具有的“識慮”與“知覺”）、認知對象（物）與主體和對象之間的交往（感）三者構(gòu)成了“知”的必要環(huán) 節(jié)。

在張載那里，“感”具有本體的意義，“感”首先給出了萬物，并且經(jīng)由“感”，物與物得以關(guān)聯(lián)起來?！案小钡陌l(fā)生，實則是由氣成象、由氣生物的必然環(huán)節(jié)：“氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象?！?（《太和篇》）從散殊而無形的氣，聚而為有形有象的物，必經(jīng)由感的作用得以實現(xiàn)，此處所謂“感”實則是陰陽二氣的“交感”。熊剛大解釋說：“陰陽二氣，其初皆本于太虛……交感而生物，則凝聚成形而有象?！雹谕蠒?3—84 頁。王夫之則認為：“感而生，游氣交感而人資以生也?！雹弁醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，第24 頁。造化得成，萬物呈現(xiàn)出萬殊的態(tài)勢，使得“感”的形式也多種多樣。不過“感”的本質(zhì)始終由陰陽二氣的作用得以規(guī)定：“造化所成，無一物相肖者，是以知萬物雖多，其實一物，無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已……天大無外，其為感者，氤氳二端而已?！?（《太和篇》）以陰陽二氣為內(nèi)在根據(jù)，使得萬物變化各異，同時陰陽二氣之間流行貫通，使得“感”成為可能。此外，無論人或物，“感”的發(fā)生都具有必然性，“盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者，謂命；不能無感者，謂性?！?（《太和篇》）就物而言，物由陰陽二氣的變化運動所給出，被安排在一定的秩序之中，始終處于“感”的狀態(tài)里。就人而言，從“性”作為本質(zhì)規(guī)定出發(fā)，“塞兌閉門”、自絕于外物并不具有現(xiàn)實的可能性，人勢必在不斷地“感動”——即與世界、萬物的交往——之中得以確立自身。并且，以“感”為橋梁，人即接受萬物的饋贈，同時融入、參與到與萬物共在的世界之中。④貢華南：《從“感”看中國哲學(xué)的特質(zhì)》，載《學(xué)術(shù)月刊》2006 年第11 期。

不過，人之感與物之感畢竟有所差異。物與物之間的交感，實則受其所稟之氣的限定，也就囿于給定的秩序（“天秩”“天序”）之中，無法突破自身的局限。張載以“形氣相軋”為例，說明聲音的發(fā)生：“聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，捊鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類?！?（《動物篇》）其中，形與氣不同的互動，即會產(chǎn)生不同的聲音。形與氣交感（“軋”）的形式?jīng)Q定了最終產(chǎn)生何種聲音。張載稱其為“物感之良能”，即言其發(fā)生乃是自然而然。這在植物、動物與人的區(qū)分上尤有體現(xiàn)?！秳游锲匪^：“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。”植物被限定于特定的方所。動物則因其能動，因此可以有更多的作為。相形之下，“人”作為動物中最為靈者，其能動的范圍也就更為廣闊。所謂：“人者動物，得天之最秀者也，其體愈靈，其用愈廣?！雹偻醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ罚?6 頁。這一人與動植物的區(qū)分，具體到知的論域，則體現(xiàn)為：人的感物活動表現(xiàn)出較之于植物與動物更為復(fù)雜的可能性，使得“心”作為人所獨有的認知官能呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，所謂“心所以萬殊者，感外物不一也” （《太和篇》）。因此，不同的人，乃至同一個人在不同的時間、地點與境遇下，對于同一個對象會有不同的，乃至截然相反的認識。這也就說明了為何植物囿于一定的方所，被動地參與到“感”的活動中。動物可以去“感”，但限定于特定的“用”，即“感”的形式的有限性?！叭恕敝案小钡目赡苄詤s近乎無窮（“萬 殊”）。

具體來看，人之“感”首先呈現(xiàn)為以耳目官能把握外在事物的活動，即張載所謂“見聞之知”，聞見活動的具體展開，也恰好體現(xiàn)了“感”的雙向性：一方面，“知”是人經(jīng)由耳目之官對于外物的把握；另一方面，“知”也是外物向人的呈現(xiàn)。物的呈現(xiàn)作為物向主體的展開，乃是呈現(xiàn)于“外” （“客”）而具體表現(xiàn)為特定的“形”與“象”。張載有時會將“形”與“象”混用，其中又有頗為重要的區(qū)分：首先，根據(jù)“形而上者謂之道”與“由氣化，有道之名”，張載將“象”理解為與天、道相關(guān)涉的“形而上”者②貢華南：《中國思想世界中的形與象之辯》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報》（ 哲學(xué)社會科學(xué)版）2008 年第3 期。，而比“由太虛，有天之名”的“太虛”本然狀態(tài)要略遜一籌。因此，對于“形”與“象”的關(guān)系，橫渠的區(qū)分是：未形未象（太虛、神）、未形而有象（太和、道）、有形而成質(zhì)（人、物）。于未形處可以有象，然而于有象處未必有形；③關(guān)于張載思想中“形”與“象”的關(guān)系，楊立華在其《氣本與神化》中有頗為詳實的討論。其中未形未象、未形而有象、有形而成質(zhì)的區(qū)分，能夠較好地概括張載對于“形”與“象”的使用。不過，此處以“知”為研究對象，不擬對“形”“象”問題做過多糾纏。參見楊立華：《氣本與神化》，北京：北京大學(xué)出版社2008年版，第27—34 頁。類似討論可以參見王英：《氣與感——張載哲學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)博士論文，2010 年。其次，依據(jù)《系辭上》的“在天成象，在地成形”，以象屬天道、形屬于地道。“形”與“象”作為變化的承擔(dān)者，被張載視為“變化之驗”④張載：《橫渠易說》，載《張載集》，第177 頁。；再次，“形”與“象”在特定的語境中有可見與不可見的區(qū)分，故而得形與得象的方式不同：對于有形者的把握，乃是“觀”或“睹”，對應(yīng)于“見聞”。對于“無形”的“象”的把握，則是通過“辭”，所以有“形而上者，得辭斯得象” （《神化篇》）的說法。不過，將“形”與“象”并舉，暫且可以擱置上述區(qū)分。由《系辭》“圣人設(shè)卦觀象”“包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”來看，“象”在一定意義上也可以通過廣義的“觀”而得。①值得注意的是：“象”作為“天象”具有可以通過耳目見聞，乃至廣義的認知能力所把握的一面，如雷霆、雨雪，從天象之中，可以把握四時的變化；此外，“象”當(dāng)然有無法通過見聞的方式把握的部分，其中涉及隱微的“神”，“辭不鼓舞不足以盡神”是也?！案小痹趹?yīng)然維度具有必然性，但在聞見活動中卻要受制于“形”與“象”以及耳目官能的制約。“觀”而不得，在聞見的層面便無法“感”。即便“觀”有所得，也僅僅囿于聞見而 已。

因此，張載對于以我觀物所得的“見聞之知”的態(tài)度具有一定的矛盾性：一方面，“以聞見為心”不足為法，追逐外在的物象甚至?xí)萑搿搬呦髥市摹?（《大心篇》）的境地。如楊立華所言：“如果僅僅以所聞所見的內(nèi)容為心，心就完全被拘蔽于個人的感官世界當(dāng)中?！雹跅盍⑷A：《氣本與神化》，第118 頁。更何況，“多聞見適足以長小人之氣”③張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，載《張載集》，第269 頁。，張載顯然認為“見聞之知”對于個人成德而言弊大于利；另一方面，“見聞”在認知乃至道德行為中的必要性又不可忽視，所謂“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也” （《大心篇》）。人作為能感（知）者，之所以能夠接于萬物而實有其感（知），首先就是由于以耳目為代表的官能所具備的“合內(nèi)外”的功能。見聞之知不可或缺，甚至德性的修飭與發(fā)用皆離不開見聞之知，所謂“圣人由聞見以窮理盡性，合內(nèi)外之德也”④高攀龍集注、徐必達發(fā)明：《正蒙釋》，轉(zhuǎn)引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第385 頁。?！睹献印匪^“見其生不忍見其死”“乍見孺子入于井”，在道德境遇的當(dāng)下選擇中，都必須以耳目的見聞為前提，才能有四端之心的發(fā)動。明代劉璣注意到了這一點。在他看來，“孺子入井”這一情況本身固然能引發(fā)人的“怵惕之心”，但要使所得“怵惕之心”在當(dāng)下產(chǎn)生，則必然是“目所親睹”的結(jié)果。⑤劉璣：《正蒙會稿》，轉(zhuǎn)引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第385 頁。

由上可知，見聞固然不能用來判斷所見所聞是“合內(nèi)外之德”還是陷于“見聞之狹”，但在“窮理盡性”的過程中卻也離不開見聞的作用。真正的問題在于：“人病其以耳目見聞累其心，而不務(wù)盡其心。” （《大心篇》）心被見聞所累并非見聞的過錯，而是作為認知主體的人對于心的功用沒有正確的使用所導(dǎo)致的。因此，張載反問：“知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？” （《大心篇》）耳目見聞把握“形象”這一活動本身，亦不過“象”而已，并非真正的“心”。因此，“若以聞見為心，則只是感得所聞見。亦有不聞不見自然靜生感者，亦緣自昔聞見，無有勿事空感者”⑥張載：《張子語錄》，載《張載集》，第313 頁。。這與孟子對于“耳目之官”和“心之官”的區(qū)分若合符節(jié)，在孟子看來，“耳目之官”乃是“物交物，引之而已矣”。其中不存在思慮，也就沒有對于所見所聞的判斷。而“心之官”則是“思則得之，不思則不得” （《孟子·告子上》）。與之相似，在張載那里，“見聞之知”僅僅是屬人的、與物交接的活動而已?！靶摹痹谡J知活動中的意義在于：對所見所聞做出思慮、判斷。如船山所言：“耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也?！雹偻醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，第124 頁。耳目見聞應(yīng)當(dāng)成為“心知”與外物交接的門戶，而非累贅。張伯行指出：“滯于見聞則為累，通于見聞則為啟?！雹趶埐校骸墩舍尅?，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第386 頁?？梢?，心的狀態(tài)究竟是“滯”還是“通”，才是判斷見聞是否恰當(dāng)?shù)囊?據(jù)。

那么，如何做到“不以聞見為心”？換言之，即僅僅將“見聞”當(dāng)作心捕捉外部對象的手段，而非負累？對于這一問題的討論多少躍出了“見聞之知”的范圍?！洞笮钠吩唬骸叭酥^己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣?！逼渲校岸坑惺堋奔词恰耙娐勚??！皟?nèi)外之合”即人與外物交接（“感”）以把握外物的含義，王植將“內(nèi)”與“外”解讀為“心”與“物”③王植：《正蒙初義》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第382 頁。，符合張載對于“知”的理解。關(guān)鍵在于第三句話，如何理解“知合內(nèi)外于耳目之外”？歷來對于“知合內(nèi)外于耳目之外”存在兩種不同方向的解釋：一種解釋傾向于往修養(yǎng)工夫論靠攏，并將“德性”納入進來。余本認為：“蓋天性所發(fā)，乃真知也?！雹苡啾荆骸墩杉狻罚粤謽凡骸墩珊闲＜尅?，第381 頁。王植也指出：“人知以心體物，合內(nèi)外于耳目之外，而不專恃耳目，則是不以聞見為知，而以德性為知，其知豈不過人遠矣乎！”⑤王植：《正蒙初義》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第382 頁。另一種解釋則將“天”與“理”納入討論，如王夫之所言，“合內(nèi)外者，化之神也，誠之幾也。以此為知，則聞之見之而知之審，不聞不見而理不亡，事即不隱，此存神之妙也?！雹尥醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，第124 頁。張伯行也指出：“理是形而上者，故曰‘耳目之外’?！雹邚埐校骸墩舍尅罚粤謽凡骸墩珊闲＜尅?，第381 頁。然而，這兩種解釋均未能就知以論知，且引入了其他概念，超出了張載論知的基本框架。以本文的立場觀之，上述詮解并未能真正解決“知合內(nèi)外”何以能合于“耳目之外”的問 題。

在《乾稱篇》中，張載進一步強化了“知合內(nèi)外”與“合性與知覺，有心之名”的論斷，并在一個“萬物本一”的語境下展開討論：“有無一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來也。若圣人，則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！眱H就“知”的論域而言，這番論述可以被區(qū)分為如下義理層次：首先，張載肯定了“人心”之所具有的一“有無”與合“內(nèi)外”的功能，而這也正是“心所從來”，也就是“合虛與氣”所規(guī)定的；其次，圣人不局限于“聞見”之小，即不以聞見為心。在此，“聞見”構(gòu)成了“知”的必然環(huán)節(jié)，但也勢必被“圣人”代表的“知”的更高層次所揚棄；第三，張載將“虛”納入“知”的討論中，人之所以能與物交接，在本體上即由“太虛本然之體” （高攀龍語）所規(guī)定，同時也是“虛”之于主體的狀態(tài)所代表的能夠納外物于內(nèi)的可能。因此，“感”不僅只是內(nèi)與外偶然的相“合”，更可以達到“無所不感”的境界。所謂“咸”，王夫之認為：“無所不合，感之周遍者也，故謂之咸?！雹偻醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，第326 頁。實則取“咸卦”之《彖辭》“觀其所感而天地萬物之情見矣”?？梢?，張載以“感”來論人物之交接，即已包含了“咸”的周遍義；最后，張載將上述討論歸結(jié)于“萬物本一”，以及“一物兩體” （“兩端”）。在這一層層遞進的論證中，張載對于何以能夠“知合內(nèi)外于耳目之外”的回答已然蘊含在其中，即，因為萬物本于一（“氣”），“感”的發(fā)生才具有普遍性，“知”也才能夠遍在于萬物，而不必囿于個人的“聞見”之中，所謂“知合內(nèi)外于耳目之外”，實則是“合”于“氣”。

如林樂昌指出，張載區(qū)分了兩種“知合內(nèi)外”②林樂昌：《正蒙合校集釋》，第382 頁。，即，“知合內(nèi)外”于主體之內(nèi)與“知合內(nèi)外于耳目之外”。前者將“知”視作為主體認知、把握外在對象的活動，后者則試圖將“知”接榫到氣化本體論的架構(gòu)中，實現(xiàn)“知”向氣化之“道”的復(fù)歸。前者作為“知”的基本規(guī)定，是以“見聞之知”為一般形態(tài)的知，后者則涉及“知”的提升與超越的問 題。

三、“大其心能體天下之物”：“知”的提升與超越

上述討論勾勒了“知”的形上基礎(chǔ)以及“知”的現(xiàn)實展開。可以發(fā)現(xiàn)：由“氣化”之“道”所規(guī)定的“知—道”作為“知”的本然狀態(tài)，在其現(xiàn)實展開中則呈現(xiàn)為以“見聞之知”為一般形態(tài)的心的感物活動。然而，這一對于“知”的一般形態(tài)的規(guī)定，僅僅停留于“知合內(nèi)外”的階段。如何“知合內(nèi)外于耳目之外”，則觸及了“知”的提升與超越的問題。而對于這一問題若要做出較為合乎張載本意的解釋，則仍然需要建基于“氣”的視域之 上。

張載提出了“大心”③需要說明的是，“大心”不僅如下文所言，是知識的不斷擴充以及認知障壁的不斷破除，也包括修養(yǎng)工夫的維度?！按笮摹迸c“大人”的人格類型內(nèi)在相關(guān)，所謂“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。張載也借鑒孟子所謂“美、大、圣、神”的成德次第，可見“大”不僅是認知的問題，也是道德修養(yǎng)的問題。不過，此文聚焦于“知”，故僅僅就“知”立論。與“體物”兩種內(nèi)在相關(guān)、又有所區(qū)別的提升或擴充“知”的工夫。《大心篇》曰：“大其心能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！眹@如何克服“見聞之狹”，此節(jié)可以區(qū)分為如下義理層次：首先，內(nèi)與外的對舉規(guī)定了“見聞之狹”的含義為“有外”，而“大心”作為克服“見聞之狹”的工夫則是將萬物收攝于心內(nèi)，使其無外。其次，“天大無外”規(guī)定了“天心”即無外之心，因此，“大心”同時也就是心向無外的狀態(tài)不斷遞進的過程。第三，圣人與世人相對，世人止于見聞，圣人則“盡心知性”，故能盡體萬物。此處，圣人總是以“高山仰止”的姿態(tài)，存在于“中人”“學(xué)者”“賢人”的心目中，周敦頤所謂“希圣”即是此意。因此，“大心體物”作為一種工夫論的表述，多少隱含了從“中人”與“世人”的視角，實現(xiàn)“知”的超越的觀點。第四，就張載的表達而言，“大心”與“體物”顯然具有邏輯上的先后關(guān)系，大心側(cè)重于“大”字，與“無外”對應(yīng)，而“體物”側(cè)重于“體”字，與“天體物不遺”相承接，因此要與“天心”相合。量的積累與質(zhì)的超越當(dāng)然是兩種截然不同的機制，甚至可以認為：兩者作為克服“見聞之狹”的方法，“大心”是“體物”的先決條件。①參見田文軍、魏冰娥：《張載的“大心體物”說與儒家的理性傳統(tǒng)》，載《孔學(xué)堂》2017 年第2 期。

在張載那里，所謂“大心”指的是擴充知識或拓展智慧的過程。②葛艾儒：《張載的思想》，第109 頁。從工夫的入手處看，又可以區(qū)分為積極與消極兩個面向：就積極的方面而言，人必須通過后天學(xué)習(xí)，不斷習(xí)得知識，使得心知的范圍不斷擴充。張載十分強調(diào)學(xué)習(xí)的作用。“學(xué)”當(dāng)然不止于見聞，但無論就學(xué)習(xí)的形式、內(nèi)容以及對象而言，見聞始終占據(jù)一席之地，所謂“聞見之善者，謂之學(xué)則可，謂之道則不可”③張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，載《張載集》，第 273 頁。。“聞見之善”意味著化所見所聞為自身所用，擴充心知?！皩W(xué)”與“道”的區(qū)分則意味著：道作為形而上者，并非聞見活動所能把握，也并非外在性的學(xué)習(xí)所能實現(xiàn)的，這顯然躍出了見聞之知的限度。此外，張載更將“學(xué)”理解為“窮理”：“自明誠者須是要窮理，窮理即是學(xué)也，所觀所求皆學(xué)也?！雹軓堓d：《張子語錄》，載《張載集》，第 330 頁?？梢姡非蟆八^所求”的不斷擴充，才是“學(xué)”的真正目 的。

就“大心”的消極方面而言，人可以通過去除“私意”“成心”等障礙，最終打破“獨見獨聞”的束縛，實現(xiàn)向“共見共聞”的遞進。張載常用“絕四”，即將“意、必、固、我”視作為四種“大心”的障礙，如“絕四之外，心可存處，蓋必有事焉，而圣不可知也” （《中正篇》）。就個體的局限性而言，私意與成心能否徹底革除尚且存疑。就知的具體展開而言，則必于事物上有所呈現(xiàn)，因此無法徹底斬斷物我、彼此的關(guān)聯(lián)。所謂“必有事焉”，即指心的發(fā)用并非“虛寂惝恍”①王夫之：《張子正蒙注》，第142 頁。，必然有具體的事物作為載體。②田文軍、魏冰娥指出，“大心”以“虛心”為方法。本文認為：張載雖然認為“虛心”是“意、必、固、我”的對立面，如“今人自強自是，樂己之同，惡己之異，便是有意、必、固、我，無由得虛”（ 《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）。然而，“虛心”畢竟只是一種由“太虛”所規(guī)定的“心”的本然狀態(tài)，有其形上根據(jù)，卻絕非工夫的真正入手處。以“實學(xué)”為特質(zhì)的橫渠之學(xué)，絕無在工夫上主張?zhí)摷诺牡览?。另外，田文認為：“‘大心’需要‘盡心’，‘盡心’需與‘盡物’統(tǒng)一?！M物’才能使‘萬物皆備于我’，或說‘視天下無一物非我’。”此論關(guān)注到橫渠對于孟學(xué)的繼承，但在“盡心知性”與“大心體物”的關(guān)系上有所錯置。本文認為：“大心”對應(yīng)“盡心”，“體物”對應(yīng)的是“知性”，橫渠“大其心能體天下之物”也正與孟子“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（ 《孟子 ·盡心上》）的邏輯保持了一致。參見田文軍、魏冰娥：《張載的“大心體物”說與儒家的理性傳統(tǒng)》，載《孔學(xué)堂》2017 年第2 期。有鑒于此，革除“私意”與“成心”，實現(xiàn)“大心”的最終目的，實則是“心”與“物”之間的“通”，所謂“心大則百物皆通，心小則百物皆病”③張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，載《張載集》，第269 頁。。葛艾儒即指出：“一個人只要能用‘此心’于世間物態(tài)運勢，便是大其心，便可以使之含容廣而又廣?！雹芨鸢澹骸稄堓d的思想》，第109 頁。

不過，一旦將“大心”理解為于事物上用心，那么，離“體物”的工夫也就差之不遠了。張載對于“體物”的論述直接訴諸“天”，即以“天”的存在論證“我”的“體物”。如《天道篇》：“天體物不遺，仁體事無不在也?！薄洞笮钠罚骸澳芤蕴祗w身，則能體物也不遺?！本吞斓谋救粻顟B(tài)而言，“體物”的第一義是天的“體物不遺”。船山認為“天以太虛為體……故無物不體之以為性命”⑤王夫之：《張子正蒙注》，第50 頁。。以天作為萬物的內(nèi)在根據(jù)，即“為物之體”⑥熊剛大：《性理群書句解·正蒙 》，引自林樂昌：《正蒙合校解釋》，第167 頁。。天的“體物不遺”僅僅勾畫了天的本然狀態(tài)，并非一種人的行為。故將之理解為“本體”“狀態(tài)”等含義更為合適。⑦繼承儒家一貫的思想，張載所謂“天”是否可以被視作某種有意志的“天帝”或類似的存在者，而使得此處的“體”的用法兼具了體認、體會等活動的含義，有待進一步商榷。不過，即便是“由太虛，有天之名”的“太虛”之“天”更多地被視為自然與本然義的天，而非有意志的存在者。但依張載的觀點，“虛”作為一切知覺活動得以可能的根據(jù)，構(gòu)成了“體物”活動的本體論依據(jù)，因而此處所謂的“天體物不遺”的“體”字，又不必是毫無“體貼”“體會”“體認”之義的存在者。就人的維度而言，“體物”活動呈現(xiàn)為“仁體事無不在”。“事”作為“物”的表現(xiàn)形式，以“仁”的“天德”體之，正是人的“體物”活動。此處將“仁”作道德的解釋固然可行，也是張載所認同的。不過，在“體物”活動中的“仁”所具有的豐富性非倫理維度所能窮盡。相反，以“天體物”置于“仁體事”之先，也正顯示出“仁”作為天所賦予人的德性以“天”作為根據(jù)。在“德盛仁熟”“仁以敦化為深” （《神化篇》）等表述中，“仁”同時也指向了自然與造化意義的天，所謂“天者仁之全體，仁者天之心，一也”⑧王夫之：《張子正蒙注》，第50 頁。。此處，人的“體物”活動實則是以“仁”德為表現(xiàn)形式，以“天”為內(nèi)在根據(jù)的與物切近的活 動。

值得關(guān)注的是，正是在人與物的交往活動中，“體物”才真正被人內(nèi)化：“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也” （《誠明篇》）。我的體物活動與物對于人的體貼、切近最終以我對于物的持續(xù)關(guān)涉——此處所謂“知其不遺”——為歸宿。在此，人在天地間的特殊之處在于：人不僅能知，而且知其能知；不僅能體物，并且能知其體物。如果說前一層含義僅僅就認知層面而言，那么后一層含義不啻為思辨的工夫。所謂“至于命，然后能成己成物，不失其道”。依徐必達解釋：“性者萬物之一源，故必俱立周知，兼愛兼成，方謂之盡。不能盡人物之性，便是不極總之要。不能至人物之命，便是不至受之分。”①高攀龍集注、徐必達發(fā)明：《正蒙釋》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，第327 頁。所謂“窮理盡性”，并非要求人窮盡天下所有的道理或成就天地萬物的性，而是通過不斷地體認與思辨的工夫，由一推萬，這也就是后來者所發(fā)明的“理一分殊”之義。在“體物”的所有含義中，這一層含義最為重要，通過內(nèi)向的反思，將萬物“有素于我” （《至當(dāng)篇》），即預(yù)先對其有所準(zhǔn)備、通曉其理。因此，王植將“體”字解釋為“備”，取《孟子·盡心上》“萬物皆備于我”之義。換言之，“體物”的工夫并非要求人不斷向外去求，而是通過體認、思辨來實現(xiàn)內(nèi)心有所“備”，即當(dāng)我們面對事物、與物交接的時候，能夠合于時義地應(yīng)對并成全之。也正是在此意義上，“德性所知”可以得到一個更為貼合張子本義的安頓，即，以人與萬物共有的“（德）性”為基礎(chǔ)認知、把握對象。②如開篇所言，以往對于張載“知”論的探討，往往關(guān)注“德性所知”與“見聞之知”的對待，并將之理解為理性知識或先驗的道德知識。然而，從張載對于“德性”的使用中可以發(fā)現(xiàn)，“德”指的是人與天地萬物所共有的秉性，即“合虛與氣，有性之名”者也，所謂“‘德者，得也’，凡有性質(zhì)而可有者也” （《至當(dāng)篇》）?！疤臁庇小疤斓隆保镉小拔镄浴?，可見“德性”非人所特有。并且，正是“德性”的規(guī)定，才使得萬物通于一氣，所謂“有無虛實通為一物者，性也” （《乾稱篇》）。以道德義解之，并不妥帖。以“德性所知”與“見聞之知”相對待，在《大心篇》首節(jié)的解讀中固然有一定的根據(jù)。但將“德性所知”理解為理性的、或道德的知識，在“知”論的語境中卻難以自圓其說。如要依據(jù)張載對于“德性”的理解，不妨將“德性所知”解讀為：以人與萬物共有的“（德）性”為基礎(chǔ)認知、把握對象。也正是在此意義上，“體物”的工夫才得以成立，才能實現(xiàn)“仁體事無不在”。

對于“大心”與“體物”的勾勒，意在說明“知”的擴充與提升的手段。值得進一步追問的問題是：“大心”何以能實現(xiàn)“心”與“物”的貫通，“體物”又如何能實現(xiàn)“人”與“物”交接而“無所隱”③《大心篇》：“燭天理如向明，萬物無所隱。窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)一物之中爾。”。對這一問題的回答仍然需要訴諸“知”與“氣化”之“道”的關(guān)聯(lián)。就“知”的本然狀態(tài)而言，“知”本就與“道”相關(guān)涉，“知”即表現(xiàn)為“知—道”；就“知”的現(xiàn)實展開而言，“知”必須經(jīng)由“大心”與“體物”的工夫，實現(xiàn)向“道”的復(fù)歸，而這一復(fù)歸之所以可能，則是因為“大心”植根于“天心”，“體物”建基于“天體物不遺”。故張載實則是通過將我與物、內(nèi)與外貫通一氣，來論證“大心”與“體物”的工夫的。①在此，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“知—道”，即在“氣化”關(guān)涉下的“知”并不意味著“知”本身發(fā)生了什么實質(zhì)性的變化與轉(zhuǎn)變，“知”還是“人”把握外部世界的認識活動，其間僅僅是視角的轉(zhuǎn)化而已。楊立華認為：“德性之知與聞見之知的區(qū)別從根本上源于看待和感受事物的方式的差異。當(dāng)我們站在自己的立場上把一己的所見所聞視為真正的知識，并以之為自身謀利之時，我們的所有知識都屬于‘聞見小知’。而當(dāng)我們放棄此種自我中心主義的立場，從天地萬物一體之仁的角度來理解和看待身邊的人和事時，我們的所見所聞也就成了德性之知?！笨芍^得之。參見楊立華：《氣本與神化》，第122 頁。

結(jié)論：“知”與“道”的相互規(guī)定

從“氣化”到“心知”，張載對于“知”的討論均以氣化本體論作為依據(jù)。以“氣”觀之，可以探究“知”的形上根據(jù)與現(xiàn)實展開，也可以把握到“知”的限度，以及如何破除限度的方式。可以說，張載論“知”從未離開“氣”的關(guān)涉。表現(xiàn)在對“知”的具體論述中，則是對“知”與“道”之間關(guān)系的不斷申述。一方面，“氣化”之“道”給出了“知”的形上基礎(chǔ)，同時促成了“知”在現(xiàn)實層面的展開；另一方面，“知”的超越與提升又意味著“知”對于“道”的把握與復(fù)歸。理解“知”需要訴諸“道”，而把握“道”則有賴于“知”，兩者相互規(guī)定、相輔相成。一言以蔽之：在張載那里，人能否知道某物（knowing something）取決于他知“道” （knowing the Way）還是不知“道”。