陳 徽

經(jīng)權(quán)說(shuō)乃儒家的基本思想之一。在先秦儒家那里，經(jīng)權(quán)觀念以及經(jīng)權(quán)關(guān)系的二重性思想已經(jīng)得到基本的確立。其后，公羊家從“反經(jīng)達(dá)道”的角度深入辨析了經(jīng)權(quán)關(guān)系的復(fù)雜性，充實(shí)、深化了儒家經(jīng)權(quán)思想的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。至宋，由于未達(dá)公羊家論權(quán)之旨，且為了嚴(yán)防權(quán)詐之變，以程、朱為代表的理學(xué)家多辟公羊，程子甚至還以“權(quán)即是經(jīng)”之說(shuō)消解了先儒權(quán)變思想的必要性。今天，關(guān)于儒家的經(jīng)權(quán)思想，學(xué)者亦時(shí)有關(guān)注。然細(xì)審諸論，仍有其憾。其中，對(duì)于諸如儒家經(jīng)權(quán)說(shuō)的思想淵源、經(jīng)權(quán)關(guān)系的二重性以及理學(xué)家辟權(quán)之弊等問(wèn)題，學(xué)者皆罕有論及或深辨。儒家經(jīng)權(quán)思想的豐富內(nèi)涵不僅不得昭彰，其現(xiàn)實(shí)意義亦因而有所遮 蔽。

一、 先秦儒家經(jīng)權(quán)說(shuō)及其思想淵源

經(jīng)本謂織物的縱線，引申有直、平、立等義。①參見(jiàn)許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社1988 年版，第644 頁(yè)。直與正、平、立等義均互通。事物若平正不偏或正直不倚，自可被樹(shù)為楷模、立為典范，其所因之法或所偱之則自亦具有了普遍的意義。因?yàn)榫哂衅毡樾?，法則當(dāng)為眾物恒久地遵循，而非為一時(shí)一事之擇。故經(jīng)又引申出恒久或長(zhǎng)久之義，此即為常，是有經(jīng)常之說(shuō)。這種普遍性與恒久性表明：作為經(jīng)或經(jīng)常的法則應(yīng)當(dāng)為事物嚴(yán)格地遵循或奉行，不可違逆。否則，事物必將流于偏邪之 行。

權(quán)本為木名，后因音近而通作銓，即秤錘（以金為之）或秤砣（以石為之）。秤之稱物，其結(jié)果取決于秤錘（銓）在秤桿（即衡）上的定位。秤既為稱量事物之重的器具，而稱量以銓（權(quán)）之定位為準(zhǔn)，則銓（權(quán)）又可作動(dòng)詞，有稱量、權(quán)衡之義。進(jìn)而，權(quán)之所謂權(quán)變、權(quán)度、權(quán)宜等義便也自然地引出。權(quán)變?nèi)魺o(wú)節(jié)，失其限度，則會(huì)流于權(quán)詐，此即為反經(jīng)或反常。故《說(shuō)文》訓(xùn)權(quán)時(shí)又曰：“一曰反 常?！?/p>

反經(jīng)或反常之義尚不止于此。在特定的生存情境下，某些權(quán)變之為盡管看似違逆正理（即經(jīng)或常），但也正因?yàn)闄?quán)的這種反常性，正理所蘊(yùn)含的旨趣或指向的目的也才能真正實(shí)現(xiàn)。于是，此權(quán)便非為權(quán)詐，此為亦非為偏邪，而恰是通達(dá)生生之道的必由方式。故對(duì)于《說(shuō)文》“一曰反?！敝?xùn)，段《注》：“《論語(yǔ)》曰：‘可與立，未可與權(quán)。’《孟子》曰：‘執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！豆騻鳌吩唬骸畽?quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！雹谕蠒?shū)，第246 頁(yè)。權(quán)的反經(jīng)或反常之義表明：權(quán)與經(jīng)之間有著深切的存在關(guān)聯(lián)。即便是消極意義下的反經(jīng)或反常，權(quán)也以一種消極性的方式（即權(quán)詐）展現(xiàn)著這種關(guān)聯(lián)。本文考察的反經(jīng)之權(quán)，非是就其消極性內(nèi)涵而言，而是指雖“反于經(jīng)，然后有善者”之權(quán)。在儒家那里，這種反經(jīng)之權(quán)的運(yùn)用并非為現(xiàn)實(shí)的常態(tài)，而是非常的：它是一種在極端情境下的不得已之為。除了反經(jīng)之權(quán)，尚有從經(jīng)之權(quán)，后者展現(xiàn)了經(jīng)、權(quán)之間須臾不離的常態(tài)化關(guān)系。這種須臾不離性意味著：在一般情況下，那些作為經(jīng)的原則之所以能夠得以落實(shí)或奉行，總是離不開(kāi)權(quán)宜之用的。顯然，就其積極意義而言，經(jīng)、權(quán)之間存在著二重性的關(guān)系。關(guān)于反經(jīng)之權(quán)及其意義，下文將詳論。此處基于從經(jīng)之權(quán)，以窺先秦儒家經(jīng)權(quán)說(shuō)的主要內(nèi)容和思想淵 源。

論及儒家的經(jīng)權(quán)思想，學(xué)者普遍以《論語(yǔ)·子罕》“可與共學(xué)”章所述為最早記載。其曰：“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。’” （下引《論語(yǔ)》之文，僅注其所出之篇名）對(duì)于上文之義，歷來(lái)諸儒之釋頗顯分歧。如訓(xùn)“適”，何《注》：“適，之也。”①何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999 年版，第122 頁(yè)。鄭玄曰“行”②轉(zhuǎn)引自王素編著：《唐寫本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社1991 年版，第109 頁(yè)。，晉人張憑釋以“向”③皇侃撰：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局2013 年版，第232 頁(yè)。，而程子解作“往”④轉(zhuǎn)引自朱熹撰：《論語(yǔ)集注》，載《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983 年版，第116 頁(yè)。。其中，“行”與“之”說(shuō)近，“向”與“往”義通。其后，學(xué)者或從前說(shuō)（如邢昺⑤何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，第123 頁(yè)。、戴望⑥戴望注、郭曉東校疏：《戴氏注論語(yǔ)小疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社2014 年版，第160 頁(yè)。等），或從后說(shuō)（如朱子、劉寶楠⑦劉寶楠撰：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局1990 年版，第359 頁(yè)。、錢穆⑧錢穆：《論語(yǔ)新解》，北京：九州出版社2011 年版，第230 頁(yè)。等）。又如訓(xùn)“立”，何《注》渾曰“能有所立”⑨何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，第122 頁(yè)。，鄭玄曰“立德立功”⑩轉(zhuǎn)引自王素編著：《唐寫本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，第109 頁(yè)。，高誘、戴望曰“立德立功立言”?轉(zhuǎn)引自劉寶楠撰：《論語(yǔ)正義》，第359 頁(yè)；戴望注、郭曉東校疏：《戴氏注論語(yǔ)小疏》，第160 頁(yè)。，皇侃曰“謂謀議之立事也”?皇侃撰：《論語(yǔ)義疏》，第231 頁(yè)。，程子曰“篤志固執(zhí)而不變也”?轉(zhuǎn)引自朱熹撰：《論語(yǔ)集注》，載《四書(shū)章句集注》，第116 頁(yè)。，戴震曰“守道……而不見(jiàn)奪”?轉(zhuǎn)引自劉寶楠撰：《論語(yǔ)正義》，第359 頁(yè)。（按：戴氏此說(shuō)近于程子）。至于今人訓(xùn)“立”，其或曰“強(qiáng)立不反義” （錢穆語(yǔ)。按：錢說(shuō)乃順承程子之釋）?錢穆：《論語(yǔ)新解》，第230 頁(yè)。，或曰“立于禮” （劉增光語(yǔ)）?劉增光：《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》，載《孔子研究》2011 年第3 期。，或曰“立于朝” （吳震語(yǔ)）?吳震：《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說(shuō)的意義》，載《學(xué)術(shù)月刊》2016 年第2 期。。在上述諸訓(xùn)中，謂“適”為“之”或“行”，說(shuō)不確。此“適”當(dāng)如《述而》篇“志于道”之“志”，可解作“向” （張憑說(shuō)）或“往” （程子說(shuō)）。至于“立”之義，上述諸訓(xùn)均有未安。因?yàn)椋?jīng)此諸訓(xùn)，不僅孔子所言的道、經(jīng)、權(quán)之間的豐富意蘊(yùn)遂不得彰，有些訓(xùn)解還將孔子此說(shuō)引入不經(jīng)之 域。

“立”本謂站立。“未可與立”和“可與立”之“立”，皆取其本義。當(dāng)然，此“立”謂身、心之立，亦有喻意。人之身、心若得挺立，端正不倚，自然當(dāng)有所依賴，即言行當(dāng)有所依循、心神當(dāng)有所支撐與充養(yǎng)。能為此者，禮儀規(guī)范與倫常之理也，此皆屬經(jīng)或常。故段《注》釋經(jīng)曰：“是故三綱五常、六藝謂之天地之常經(jīng)?！?許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第644 頁(yè)。“三綱五?！敝^倫常之理，具體表現(xiàn)為倫理政治上的禮儀典章與刑法制度；“六藝”在此謂六經(jīng)，是倫常之理及其思想基礎(chǔ)的承載者。就《子罕》此章而言，“立”之所依當(dāng)主要指諸種倫常之理及其具體儀則?？鬃铀^“可與適道，未可與立”者，乃謂共學(xué)者雖皆有向道之心，卻未必皆能持守作為經(jīng)或常的倫常之理和相應(yīng)的禮儀制度，因而有身、心的“立”與“不立”之別?！傲ⅰ庇鞫苏黄?，“不立”謂茍且不正。①就此而言，上述關(guān)于“可與立”的諸種解釋中，“立于禮”之說(shuō)為善。在《論語(yǔ)》中，孔子也不止一次言及“立于禮”的重要性。然禮僅為經(jīng)之一。故《子罕》此句若僅釋作“立于禮”，義嫌于未盡?！翱膳c立，未可與權(quán)”者，謂共志于道者雖皆能守經(jīng)而“立”，然卻未必皆能做到知權(quán)應(yīng)變，故有執(zhí)著不通與通經(jīng)達(dá)變之別?！睹献印けM心上》：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?（下引《孟子》之文，僅注其所出之篇名）焦循解曰：“圣人之道，以時(shí)為中。趨時(shí)則能變通，知變通則權(quán)也?！恢兺?quán)宜，一概如此，所以猶執(zhí)一也?！雹诮寡骸睹献诱x》，北京：中華書(shū)局1987 年版，第918 頁(yè)。孟、焦之說(shuō)，正可為孔子何以言“可與立，未可與權(quán)”作一注 腳。

由是，在學(xué)、道、經(jīng)、權(quán)之間，存在著復(fù)雜的關(guān)系與微妙的思想張力。統(tǒng)而言之：（一）道非學(xué)不明（如《禮記·學(xué)記》：“人不學(xué)，不知道。”），學(xué)卻可以不為明道（如干祿之學(xué)）；學(xué)之向道與否，其價(jià)值與意義亦因之大顯不同?！稇梿?wèn)》：“君子上曰達(dá)，小人下達(dá)?！比酥詴?huì)有君子、小人之別，之所以會(huì)有“上達(dá)”“下達(dá)”之異，往往取決于其各自學(xué)之所向的不同。（二）道雖不學(xué)不明，然其非空寂無(wú)依，亦非懸絕于現(xiàn)實(shí)世界，而是展現(xiàn)為生生之行。在此生生之行中，自然也存在著種種物理與倫理。欲明道與行道，便離不開(kāi)對(duì)于諸理（即經(jīng)或常）的遵循或奉行。現(xiàn)實(shí)中，或因力有不逮，或因私欲遮蔽，人們往往會(huì)有逆理背道之舉，從而生命不得挺立（即“立”）。（三）當(dāng)然，世間不乏發(fā)強(qiáng)剛毅者，能夠“擇善而固執(zhí)之” （《禮記·中庸》）。然若不達(dá)變通之旨，則會(huì)有執(zhí)經(jīng)僵化之病?！吨杏埂吩唬骸熬又杏梗∪朔粗杏埂薄熬又杏挂?，君子而時(shí)中”?！皶r(shí)中”者，非知權(quán)達(dá)變而不能。行權(quán)非為易事，需要洞達(dá)之智以及對(duì)于事物之性及其存在情境的了悟。在宋明理學(xué)家那里，行權(quán)甚至被視為圣人才有的能力與“特權(quán)”。（如朱子云：“然須是圣人，方可與權(quán)。若以顏?zhàn)又t，恐也不敢議此。”③黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局1994 年版，第987 頁(yè)。）

上述所言之權(quán)，皆是指從經(jīng)之權(quán)。此權(quán)因是對(duì)于執(zhí)著之弊的消解或破除，實(shí)際上保證了經(jīng)之宗旨的真正落實(shí)，從而“回護(hù)” （謂“返回”或反過(guò)來(lái)維護(hù)、護(hù)衛(wèi)之義）了生生之道。對(duì)于道、經(jīng)、權(quán)之間的內(nèi)在關(guān)系，可再申之如 下：

首先，道之運(yùn)行有經(jīng)，經(jīng)亦“回護(hù)”其道。作為生生之體，道展現(xiàn)為天地萬(wàn)物的化育流行。這種生生性之所以能得實(shí)現(xiàn)，乃在于道體亨通、無(wú)滯無(wú)溺。亨通又在于中正不倚，故《易傳·臨·彖傳》曰：“大亨以正，天之道也?！痹谏餍兄?，亦有條理顯現(xiàn)。此理因涵攝于天道流行，亦可曰天理（天理之說(shuō)，首見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》）?！稑?lè)記》：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，小大殊矣。”所謂“天尊地卑”“卑高以陳”“動(dòng)靜有?！闭?，即曰理或天理。而“君臣定矣”“貴賤位矣”“小大殊矣”者，則是因天理而言倫理。若倫理落實(shí)于條文儀則，即表現(xiàn)為禮、樂(lè)、刑、政等典章制度。對(duì)此，《樂(lè)記》以禮為例論曰：“禮也者，理之不可易者也?！奔热欢Y體現(xiàn)著理或天理，而后者又是道或天道運(yùn)行中展現(xiàn)出的恒久之則，《樂(lè)記》遂將其上達(dá)于“天地之序”的層面而視之（相應(yīng)地，樂(lè)也被溯源于“天地之和”），曰：“樂(lè)者天地之和也，禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！睙o(wú)論是禮或理，因其出于天道之不易，皆可謂為經(jīng)或常。反而視之，作為經(jīng)或常的禮、樂(lè)、刑、政，因其是天理的具體體現(xiàn)，故先王以之范導(dǎo)、規(guī)制世道人心，使其歸正，冀以“回護(hù)”生生之道。是以《樂(lè)記》又曰：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(lè)、刑、政四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄笆枪氏韧踔贫Y樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！彼^“王道備”“人道之正”者，皆是道或天道之正的具體表 現(xiàn)。

其次，權(quán)之所用，必從乎經(jīng)；經(jīng)之所設(shè)，必由乎權(quán)。經(jīng)既得以“回護(hù)”生生之道，故須予以尊崇、順應(yīng)，不得違逆。《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也。樂(lè)也者，節(jié)也。君子無(wú)理不動(dòng)，無(wú)節(jié)不作?！弊鸾?jīng)循理并不意味著僵化地執(zhí)守原則，更非意味著堅(jiān)執(zhí)某種形式化的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椋?jīng)之所設(shè)既以“回護(hù)”生生之道為鵠的，其存在意義便在于能實(shí)現(xiàn)這種回護(hù)性；這種回護(hù)性之所以能實(shí)現(xiàn)，又在于經(jīng)能夠范導(dǎo)世道人心秉持中道。因此，在論及禮的功用時(shí)，《仲尼燕居》曰：“禮乎禮！夫禮所以制中也。”“（禮）加于身而錯(cuò)于前，凡眾之動(dòng)得其宜?！笔亟?jīng)若不能“動(dòng)得其宜”，皆非中道，皆是片面地執(zhí)守經(jīng)的形式。這種執(zhí)守不僅不達(dá)經(jīng)旨，且也因此不達(dá)而有害于生生之道。對(duì)于這種形式化地執(zhí)經(jīng)之舉，孔子斥曰：“言必信、行必果，硁硁然小人哉！” （《子路》）欲事得其宜、中道得行，便須在從經(jīng)的同時(shí)應(yīng)以變通之法，此即為權(quán)道。故權(quán)非與經(jīng)為對(duì)，而是通過(guò)權(quán)衡或權(quán)度事物之宜使經(jīng)旨得以真正地落實(shí)。如此，權(quán)之于經(jīng)不可須臾離也。然而，權(quán)之所用必從乎經(jīng)。否則，權(quán)衡或權(quán)變必失其限度而流于權(quán)詐。權(quán)與經(jīng)的關(guān)系尚不僅于此：作為人倫日用之所據(jù)的禮樂(lè)刑政等典章制度，其所設(shè)本亦離不開(kāi)權(quán)道之用，即唯有因事制宜、因情度制（權(quán)），所立之制才能中正可依，成為恒常之 經(jīng)。

經(jīng)權(quán)思想非儒家所始創(chuàng)，其淵源甚深?！秷蛟弧酚泩蚨U舜時(shí)，授有“允執(zhí)其中”之言，似乎行權(quán)執(zhí)中的觀念堯時(shí)已備。此說(shuō)不見(jiàn)《尚書(shū)》之《堯典》篇，或?yàn)楹笕逡砸庾匪荻?。其后，《皋陶謨》曰：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。” 《洪范》曰：“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！眲t中道的觀念已頗為顯豁。至《呂刑》篇，行權(quán)以適中的思想已堪稱完善，其曰：“士制百姓于刑之中，以教祗德?！誓嗣饔谛讨?，率乂于民棐彝?！睂O星衍釋云：“言刑得中，則民服教而敬德?！雹賹O星衍撰：《尚書(shū)今古文注疏》，北京：中華書(shū)局2004 年版，第526 頁(yè)?！秴涡獭酚衷唬骸吧闲踢m輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權(quán)。刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。”進(jìn)而，《呂刑》對(duì)于“折獄”便提出了“罔非在中”“咸庶中正”的期望與要求。無(wú)需贅言，這種行權(quán)以適中的思想深刻地影響了先秦儒家的經(jīng)權(quán)說(shuō)和中道 論。

二、 反經(jīng)之權(quán)及其意義

上文已指出：除了從經(jīng)之權(quán)，尚有反經(jīng)之權(quán)；前者展現(xiàn)了常態(tài)化的經(jīng)、權(quán)關(guān)系，后者則展現(xiàn)了非常態(tài)化的經(jīng)、權(quán)關(guān)系。既曰非常態(tài)化，反經(jīng)之權(quán)便意味著一種極端情境下的不得已之為。此為之所以曰不得已，是因?yàn)椋阂环矫?，此為在形式上背離了經(jīng)的相應(yīng)規(guī)定；另一方面，非如此為，便不可能真正地實(shí)現(xiàn)經(jīng)之宗旨。在進(jìn)一步闡明此理之前，先來(lái)看孔、孟是如何論述這種經(jīng)、權(quán)關(guān)系 的。

關(guān)于反經(jīng)之權(quán)，學(xué)者常舉孟子的“嫂溺援手”之例以證其必要性。其實(shí)，這種權(quán)變思想在孔子那里已有明確的闡發(fā)。《子路》載：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！睋?jù)其語(yǔ)境，當(dāng)時(shí)若有人攘羊，知者若向官府“證”之，實(shí)為“直”的表現(xiàn)。在此，“證人攘羊”作為原則可視之為經(jīng)。然而，倘若此人為知者的父老，其當(dāng)從經(jīng)而“證”之，抑或反經(jīng)而“隱”之？葉公取前者，且謂唯有子“證”其父，方為真“直”；而孔子取后者，且謂不僅父可“為子隱”，子亦可“為父隱”：唯有父子相“隱”，方為真“直”。葉公與孔子之間之所以存在如此嚴(yán)重的分歧，不在于他們對(duì)于作為經(jīng)的“證人攘羊”的原則有何認(rèn)識(shí)上的差異，而在于他們對(duì)于“證人攘羊”與“直”的關(guān)系、“直”之內(nèi)涵及其價(jià)值指向有著不同的理解。依葉公，“證人攘羊”的原則與“直”的價(jià)值判斷之間構(gòu)成了一種形式上的關(guān)系：知者只要“證人攘羊”，且無(wú)論攘羊者與自己是何種關(guān)系，其“證之”之為便屬于“直”。而依孔子，“證人攘羊”之為是否屬于“直”，當(dāng)據(jù)知者與攘羊者之間的關(guān)系而定：若自己與攘羊者無(wú)親屬關(guān)系，其當(dāng)“證”后者的“攘羊”之行，如此其“證之”之為方屬于“直”；若攘羊者為己之父或己之子（據(jù)儒家親親原則，“父子”在此象征親屬關(guān)系，為舉其大者），則知者對(duì)于其父或其子的攘羊之行不但不應(yīng)“證之”，反而當(dāng)“隱”而不舉，如是方可謂為“直”。在此例中，葉公執(zhí)經(jīng)（“證人攘羊”之原則）以為“直”，孔子則以守經(jīng)（“證人攘羊”之原則）達(dá)權(quán)（即“父子相隱”）以為“直”。作為權(quán)變之為，“父子相隱”有別于上文所言的從經(jīng)之權(quán)，而是一種反經(jīng)之權(quán)。此權(quán)之所以曰“反”，乃在于它違背了作為經(jīng)的“證人攘羊”的原則。但此權(quán)對(duì)于經(jīng)的違背或“反叛”又是必須的，或曰不得已的。因?yàn)楦缸邮遣荒芟唷白C”對(duì)方攘羊的，這既源于血緣親情之自然，亦為呵護(hù)、維系人倫關(guān)系（可概之曰孝悌之道）之應(yīng)然。而體現(xiàn)儒家王道理想的倫理政治生活的具體展開(kāi)，正是立足于對(duì)人倫親情的維護(hù)與敦厚之上的?？鬃釉唬骸啊稌?shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎??！?（《為政》）孟子更是直曰：“堯舜之道，孝悌而已矣?！?（《告子下》）對(duì)于“父子相隱”的意義，皇侃指出：“孔子舉所異者，言為風(fēng)政者以孝悌為主。父子天性率由自然至情，宜應(yīng)相隱。若隱惜則自不為非，故云‘直在其中矣’。若不知相隱，則人倫之義盡矣。”①皇侃撰：《論語(yǔ)義疏》，第338—339 頁(yè)。

在孟子那里，“父子相隱”的重要性以及所蘊(yùn)含的經(jīng)權(quán)之辨，更以舜的“竊負(fù)而逃”的極端之喻得以彰顯?！侗M心上》載：

桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂(lè)而忘天下。”

作為天子，舜自當(dāng)中正勤勉，助天化育萬(wàn)民。此即謂：秉承天命做一個(gè)天子且做一個(gè)“好天子”，是舜應(yīng)擔(dān)負(fù)的義不容辭的職責(zé)。這種職責(zé)所意味的種種應(yīng)當(dāng)性，亦可視作經(jīng)。倘若其父瞽瞍殺人，則舜將何為？在孟子看來(lái)，面對(duì)此困境，舜既不可恃其威勢(shì)干預(yù)皋陶?qǐng)?zhí)法，更不能任由皋陶依法懲父，而唯有“棄天下猶棄敝蹝” （“天下”謂天子之位，亦謂天子之責(zé)，此喻經(jīng)），竊負(fù)其父逃隱于海濱（喻權(quán)）。在此例中，“竊負(fù)而逃”之于天子之責(zé)，亦呈背反之態(tài)，故亦屬反經(jīng)之權(quán)。唯有如此行權(quán)，舜方得真正“擔(dān)當(dāng)了”其天下之治之責(zé)。因?yàn)?，天下之治的前提是離不開(kāi)父子相親的：唯有父得以成其為父、子得以成其為子，天下之治亦才有實(shí)現(xiàn)的可能。故瞽瞍雖惡，作為其子，舜卻不得不盡其為子之道。正如孟子所說(shuō)：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定。此之謂大孝?！?（《離婁 上》）

“父子相隱”之例表明：權(quán)變之為雖然背離了作為經(jīng)的相應(yīng)規(guī)定，這種背離卻是必須的，是不得不如此的；且唯有通過(guò)這種背離，經(jīng)的宗旨也才能真正實(shí)現(xiàn)。由是，反經(jīng)之權(quán)與其所對(duì)應(yīng)之經(jīng)之間便呈現(xiàn)出一種吊詭性的關(guān)系：唯有反經(jīng)方合于經(jīng)旨，從經(jīng)反而會(huì)背離經(jīng)旨。這是因?yàn)椋航?jīng)的存在意義不在于其諸種規(guī)定之本身，而在于其內(nèi)在的價(jià)值指向，即經(jīng)是以實(shí)現(xiàn)某種更高的目標(biāo)（即道）為宗旨的；一般來(lái)說(shuō)，經(jīng)的諸種規(guī)定能夠發(fā)揮其實(shí)現(xiàn)相應(yīng)目標(biāo)的功用，然亦有例外，例外則須反經(jīng)。例外之所以存在，既由于作為經(jīng)的規(guī)定總是具有一定的抽象性，難以窮盡一切事物和情境，也由于現(xiàn)實(shí)生活具有復(fù)雜性與多變性，常常會(huì)發(fā)生超出經(jīng)所預(yù)想的例外。在例外狀態(tài)下，從經(jīng)而為將會(huì)背離經(jīng)旨，反經(jīng)而為則會(huì)合于經(jīng) 旨。

又，反亦有返義。反本謂翻轉(zhuǎn)、顛倒，段《注》：“《又部》‘反’下曰‘覆也’。反、覆者，倒易其上下?！才c復(fù)義相通。復(fù)者，往來(lái)也。”①許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第357 頁(yè)。往來(lái)之反（即復(fù)），后寫作返。而返、復(fù)、歸、還等字，義均相通，故有反復(fù)、復(fù)歸、返還、復(fù)返等說(shuō)。是以反經(jīng)亦有返經(jīng)（即返回經(jīng)旨）之義。此意味著：反經(jīng)之為雖然在形式上背離了經(jīng)的原則，但也正因?yàn)檫@一背離（即反），經(jīng)的宗旨反而得到了真正地實(shí)現(xiàn)（即返），道之運(yùn)行因而也通達(dá)無(wú) 滯。

對(duì)于這種“由反而返”之理，孟子多有論說(shuō)：除了上述“竊負(fù)而逃”之喻，孟子尚舉“舜不告而娶”和“嫂溺援手”等例以明之。如關(guān)于“嫂溺”之例，孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也。” （《離婁上》）《禮記·郊特牲》：“男女有別然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬(wàn)物安。無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也?！睘樾小澳信蠓馈?，以正人倫，故有“男女授受不親”之禮。此禮作為經(jīng)，在人倫日用中自當(dāng)予以嚴(yán)格地遵循，不得逾越。但在“嫂溺”這一極端的情境下，嫂之叔則須逾越此禮，“援之以手”，救其于溺境。若“嫂溺不援”，其人則如孟子所斥之“豺狼”?！安蚶恰敝?，即喻禽獸之道也。趙歧注曰：“權(quán)者，反經(jīng)而善也?！雹仝w歧注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999 年版，第204 頁(yè)。孫奭亦云：“夫權(quán)之為道，所以濟(jì)變事也，有時(shí)乎然，有時(shí)乎不然。反經(jīng)而善，是謂權(quán)道也?！雹谕蠒?shū)，第205 頁(yè)?！胺唇?jīng)而善”之說(shuō)甚善，它簡(jiǎn)明地展現(xiàn)了反經(jīng)之權(quán)唯有反經(jīng)方得返經(jīng)（返回經(jīng)旨，故曰善）的豐富意蘊(yùn)。正因?yàn)閷?duì)此權(quán)道有著如此深入的領(lǐng)會(huì)，孟子才說(shuō)：“非禮之禮、非義之義，大人弗為?！?（《離婁 下》）

不過(guò)，荀子對(duì)于“反經(jīng)之權(quán)”似有不加限制而泛用的思想傾向，乃至以此權(quán)道而論湯、武革命?！盾髯印こ?道》：

通忠之順，權(quán)險(xiǎn)之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭(zhēng)然后善，戾然后功，出死無(wú)私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險(xiǎn)之平，湯武是也。

所謂“通忠之順”與“權(quán)險(xiǎn)之平”，皆是言反經(jīng)之權(quán)。其中，以“權(quán)險(xiǎn)之平” （表現(xiàn)為“奪然后義，殺然后仁，上下易位”等）而論湯武革命，頗異于孟子之說(shuō)。在孟子，其以“誅一夫” （“一夫”者，謂桀、紂失德敗政，為天下所棄，已喪失其作為天子的正當(dāng)性）釋“湯放桀、武王伐紂”，故曰“未聞弒君也” （《梁惠王下》）。荀子“奪”“殺”“上下易位”云云，卻似乎肯定了“弒君”的必要性與正當(dāng)性。王先謙曰：“引此（引按：謂經(jīng)文下引《長(zhǎng)發(fā)》之詩(shī)）以明湯武取天下，權(quán)險(xiǎn)之平，為救下國(guó)者也?！雹弁跸戎t撰：《荀子集釋解》，北京：中華書(shū)局2013 年版，第303—304 頁(yè)。雖然，權(quán)道（特別是反經(jīng)之權(quán)）之用仍可能會(huì)被引向危險(xiǎn)的境地。蓋荀子也覺(jué)察到行權(quán)的界限問(wèn)題，又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。” （《荀子·正 名》）

然而，以道作為“正權(quán)”的標(biāo)準(zhǔn)，失于渾論，缺乏現(xiàn)實(shí)的操作性。孟子以“惟義所在”作為行權(quán)的原則，同樣有失具體性與明確性。只有在公羊家那里，關(guān)于反經(jīng)之權(quán)的運(yùn)用原則或標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題才得到根本的解 決。

三、 公羊家對(duì)于反經(jīng)之權(quán)的思想推進(jìn)

魯桓公十一年，《春秋》載：“九月，宋人執(zhí)鄭祭仲?！薄豆騻鳌吩唬?/p>

祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權(quán)也?！f公死已葬，祭仲將往省于留，涂出于宋，宋人執(zhí)之。謂之曰：“為我出忽而立突?！奔乐俨粡钠溲裕瑒t君必死、國(guó)必亡。從其言，則君可以生易死、國(guó)可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然后有鄭國(guó)。古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道：自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。

在此例中，《公羊傳》以極端之事引出了何謂權(quán)（此例所言之權(quán)，顯為反經(jīng)之權(quán)）以及如何行權(quán)的問(wèn)題：作為鄭相，祭仲既為宋人所執(zhí)，面對(duì)后者“出忽而立突”的無(wú)理要求，真可謂左右為難：若“不從其言”，則宋將恃強(qiáng)而攻鄭，結(jié)果將“君（謂忽）必死、國(guó)必亡”；若“從其言”，則君可生而國(guó)可存。就“從其言”來(lái)說(shuō)，又存在兩種可能：一為自己擔(dān)負(fù)逐君之罪，暫存鄭國(guó)，待己返鄭，恃機(jī)以逐突而迎忽；一為自己雖擔(dān)負(fù)逐君之罪，結(jié)果卻突不得逐而忽不得迎。在權(quán)衡諸事之宜后，祭仲最終選擇曲從宋人?；腹迥晡逶?，《春秋》曰：“鄭伯突出奔蔡，……鄭世子忽復(fù)歸于鄭?！奔乐俚倪x擇終獲理想的結(jié)局。對(duì)于祭仲的“出忽而立突”之為，公羊家皆以能“行權(quán)”而褒之，即其“逐君”的目的乃是為了生君而存國(guó)。且就君與國(guó)而言，君輕而國(guó)重，則祭仲“逐君”之為亦有以存國(guó)為重之意?？讖V森 曰：

權(quán)之所設(shè)，良以事有岐趨，道或兩窒，利害資于審處，輕重貴其稱量。是故身與義權(quán)則義重，義與君權(quán)則君重，君與國(guó)權(quán)則國(guó)重。古之人謀其君不私其身，況私其名乎？昔周公負(fù)扆踐阼，蹈?jìng)可现?，殺管叔、蔡叔，近滅親之過(guò)，卒使沖人成德，王室厎定。①孔廣森撰：《公羊通義》，載莊存與、孔廣森撰：《春秋正辭、春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海：上海古籍出版社2014 年版，第317 頁(yè)。

對(duì)于反經(jīng)之權(quán)，董仲舒亦有精審之論，曰：“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性雖不安、于心雖不平，于道無(wú)以易之，此變禮也?！骱踅?jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權(quán)矣?！?（《春秋繁露·玉英》。下引《春秋繁露》之文，僅注其所出之篇名）又 曰：

權(quán)之端焉，不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！手T侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無(wú)踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權(quán)譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)（“鉅經(jīng)”，即大經(jīng)。蘇輿曰：“雖權(quán)譎，仍以正歸之，取其不失大經(jīng)耳?！雹偬K輿撰：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局1992 年版，第80 頁(yè)。）耳?！?（《玉英》）

統(tǒng)合以上諸說(shuō)，公羊家關(guān)于反經(jīng)之權(quán)的行權(quán)前提、目的以及原則等思想主要表現(xiàn)如下：首先，就其前提而言，事非至于絕境則不得行權(quán)。此意味著：反經(jīng)之權(quán)的運(yùn)用是有其無(wú)可奈何性的，是不得已而為之的。以董子之言，即為“至有于性雖不安、于心雖不平”，然“于道”則“無(wú)以易之”。而《公羊傳》所謂“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)”，愈加突出了行權(quán)境遇的極端性。其次，就其目的而言，行權(quán)乃是通過(guò)反經(jīng)以歸正。此謂反經(jīng)之權(quán)雖形似權(quán)詐，其最終目的卻是使事態(tài)復(fù)歸于正理，即董子曰“權(quán)譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)”?！扳牻?jīng)”者，謂超出任何具體的、形式的經(jīng)禮或規(guī)則，可視之為理或道理。復(fù)次，就其原則而言，反經(jīng)之權(quán)的運(yùn)用并非是沒(méi)有界限的，“必在可以然之域”或“小德”適用之域。且行權(quán)亦有其道，即“自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也” （《公羊傳》）。再次，就結(jié)果來(lái)看，反經(jīng)之權(quán)的運(yùn)用確實(shí)也實(shí)現(xiàn)了其原初目的。如祭仲最終得以生忽存鄭，周公最終“卒使沖人成德，王室厎定”。最后，若對(duì)于行權(quán)者而言，其行權(quán)往往亦需擔(dān)負(fù)忍辱負(fù)重之責(zé)。如祭仲有“逐君之罪”，周公有“蹈?jìng)可现印迸c“近滅親之 過(guò)”。

可見(jiàn)，公羊家論經(jīng)權(quán)，既有固執(zhí)經(jīng)常的特點(diǎn)，又堅(jiān)持了守經(jīng)達(dá)變的精神。即使“在可以然之域”，由于迫不得已而行權(quán)，公羊家亦有著相應(yīng)嚴(yán)苛的限制。對(duì)于經(jīng)權(quán)之道，公羊家之辨可謂精審入髓矣。在此方面，董仲舒關(guān)于祭仲、逄丑父二人知權(quán)與不知權(quán)之論更是堪為經(jīng)典。祭仲生君存鄭之事已見(jiàn)于前文，逄丑父亦有生君之事，有似于祭仲：魯成公二年，六月癸酉，晉卿郤克率領(lǐng)晉、魯、衛(wèi)、曹聯(lián)軍與齊頃公戰(zhàn)于鞌，齊師敗績(jī)。在齊頃公將被俘獲的危急關(guān)頭，其車右逄丑父因貌似頃公，遂假冒后者而惑郤克，頃公故得走脫。丑父因“欺三軍”，為郤克所斫。表面上看，丑父舍己生君之行可謂為大忠。董子則認(rèn)為：盡管丑父所為難于祭仲，二者之間卻形似而理不同，不可混為一談，更不可謂丑父知權(quán)。其辨 曰：

逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權(quán)？丑父欺晉、祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為難于祭仲，祭仲見(jiàn)賢而丑父猶見(jiàn)非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之；丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡(jiǎn)之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)。雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道。雖能成之，《春秋》不愛(ài)，齊頃公、逄丑父是也?！洞呵铩芬詾槿酥恢x而疑也，故示之以義，曰國(guó)滅君死之，正也。正也者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥(niǎo)獸然，茍為生、茍為利而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為不可以加于至辱大羞，故獲者絕之。……故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也。由法論之，則丑父欺而不中權(quán)、忠而不中義。以為不然，復(fù)察《春秋》。《春秋》之序辭也，置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人、然后可以為王也云爾？（《竹林》）

董子指出：“人之有為”是否“中權(quán)”，在于其能否“前枉而后義”；“中義”，則人之所秉之于天的性命得其所正，“行仁義”“羞可恥”，以絕禽獸之道；至于君王，唯其自正其身，方能上法天而下正人，從而得以成其為王（即上引“《春秋》之序辭也，置王于春正之間……”所云。引按：此謂“大一統(tǒng)”）。故公羊家論經(jīng)權(quán)，最終是通達(dá)其“大一統(tǒng)”思想的。而“大一統(tǒng)”所蘊(yùn)含的“正五始”之義，又意味著：天下一統(tǒng)與大治，是以政教及其根基端正為前提的。丑父雖能生君，其所為卻實(shí)屬“前正而后有枉者”。之所以曰“后有枉者”，既因丑父有“欺三軍”之行，亦因其以“至辱大羞”加于“至尊” （即齊頃公），使君臣二人皆入于“邪道”。董子謂丑父“欺而不中權(quán)、忠而不中義”，誠(chéng)不誣也。所以，“義以為上”實(shí)為公羊家考論經(jīng)權(quán)關(guān)系的首要原 則。

尤為可貴的是：公羊家言權(quán)變，還有著對(duì)于諸如惻隱之心等善情善意的珍視與呵護(hù)，昭示了人性之美和精神的高貴。對(duì)于公羊家的這一思想，可從司馬子反“專與宋平”之例而見(jiàn)其一斑：魯宣公十四年九月，楚莊王帥師圍宋。至翌年五月，楚軍因久圍不破，僅剩七日之糧。“盡此不勝”，楚軍“將去而歸爾” （《公羊傳·宣公十五年》。下同）。宋人則更為困憊，已至“易子而食之，析骸而炊之”的慘地。在此情境下，楚司馬子反與宋右?guī)熑A元密會(huì)講和（“平”），楚軍退兵而宋國(guó)得保。其中，子反與敵通情、擅與宋“平”且逆莊王之意而請(qǐng)先歸致使莊王無(wú)奈撤軍之行，罪可謂大矣。但《公羊傳》論此事曰：“外平不書(shū)，此何以書(shū)？大其平乎己也?！逼渲浴按蟆?（尊大、稱美之義）乎此“平”，實(shí)感于子反的惻隱之心而發(fā)。對(duì)于子反此心及其意義，董仲舒有精辟之 論：

司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與宋平。是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩、不忍餓一國(guó)之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之為大，為仁者自然為美。今子反出己之心，矜宋之民，無(wú)計(jì)其間，故大之也?！臃粗校磺?、獨(dú)修之意也。夫目驚而體失其容、心驚而事有所忘，人之情也。……今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動(dòng)而違常禮。禮者，庶于仁，文、質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰“當(dāng)仁不讓”，此之謂也。（《竹林》）

董子以“不忍”“慘怛”描述子反之心，以昭其仁。慘怛者，悲痛、憂傷也。兩軍對(duì)陣，彼此以殺傷對(duì)方軍士而取勝，本為常事。若依此理，面對(duì)敵方“易子而食之，析骸而炊之”的慘狀，子反本該竊喜，因取宋已如唾手之易。從某種意義上說(shuō)，楚軍長(zhǎng)期圍宋的目的亦在于此。然子反一聞此狀即與宋“平”，既負(fù)專政輕君之罪，亦有擅名不臣之過(guò)。在董子看來(lái)：子反之為恰是因于惻隱之心自然而成，“是以心駭目動(dòng)而違常禮”；并且，子反此心也美而無(wú)私，既無(wú)利害之計(jì)，又超出了狹隘的族群界限。而王道之成，實(shí)賴于此心的發(fā)用與擴(kuò)充（“推恩者遠(yuǎn)之為大，為仁者自然為美”）。孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?（《公孫丑上》）就此而言，董子與孟子的思想是相通的。不僅如此，董子還以“當(dāng)仁不讓”“方救其質(zhì)，奚恤其文”稱贊子反之為，堅(jiān)持了先儒仁重于禮、質(zhì)本文末的思想宗旨。顯然，公羊家論權(quán)變，不僅僅著眼于反經(jīng)而善的倫理政治視野，同時(shí)也高揚(yáng)了人性的光輝和以仁義取天下的純正的儒家立 場(chǎng)。

子反擅與宋“平”畢竟違反了“大夫無(wú)遂事”的原則，公羊家雖“大”之，仍不得不予以貶斥，故《春秋》記此事曰：“夏，五月，宋人及楚人平?！?《公羊傳》：“此皆大夫也。其稱‘人’何？貶。曷為貶？平在下也?！边@種實(shí)“大”其事而形式上予以貶斥的記事方式，公羊家稱之為“文與而實(shí)不與”。陳柱說(shuō)：“蓋所謂‘實(shí)與’者，當(dāng)時(shí)之權(quán)，不得不如是；不如是則滅亡之慘，更有不堪言者，故實(shí)時(shí)不得不與也。所謂‘文不與’者，垂諸文以為后世法，君臣之道、職位所在，有不可專濫者也?！雹訇愔骸豆蚣艺軐W(xué)》 （外一種），上海：華東師范大學(xué)出版社2014 年版，第115 頁(yè)。則“文與而實(shí)不與”者，乃是公羊家經(jīng)權(quán)思想在“書(shū)法”上的落實(shí)與體現(xiàn)。故董子論之曰：“《春秋》常于其嫌得者，見(jiàn)其不得也。是故齊桓不予專地而封，晉文不予致王而朝，楚莊弗予專殺而討?！狈泊?，皆既彰尊王之義（即經(jīng)），亦明亂臣賊子不可不討（如楚莊王殺夏徵舒）、齊桓晉文攘夷之霸不得不成（即 權(quán)）。

要之，公羊家關(guān)于經(jīng)權(quán)（反經(jīng)之權(quán)）關(guān)系的思考可謂精審、通透矣，且無(wú)論在廣度還是深度上都將儒家的經(jīng)權(quán)思想推至其極。惜乎后儒于此不惟不察，甚乃斥公羊家之說(shuō)為權(quán)詐。對(duì)于其論，亦需有 辨。

四、 程、朱對(duì)于公羊家反經(jīng)之權(quán)思想的誤解及其原因

觀漢人論權(quán)，或曰“前枉而后義” （董仲舒語(yǔ)），或曰“忤而后合（善）①參見(jiàn)《氾論訓(xùn)》高誘注。何寧撰：《淮南子集釋》，北京，中華書(shū)局1998 年版，第956 頁(yè)?！?（《淮南子》），或曰“反經(jīng)而善” （趙歧語(yǔ)）。諸說(shuō)文雖小異，理則實(shí)同，皆謂反經(jīng)之權(quán)為合義（善）之方，其目的乃是通達(dá)于道。借用董子之說(shuō)，反經(jīng)之權(quán)唯有合義，“然后可與適道矣” （詳見(jiàn)《竹林》及蘇說(shuō)）②蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第50 頁(yè)。?！斑m道”者，謂向道、往道，有通達(dá)于道之 義。

蓋至魏晉之后，學(xué)者論經(jīng)權(quán)，喜曰“反經(jīng)合道” （限于篇幅，考辨略）。然“適道”與“合道”義有不同：“適道”曰通達(dá)于道；“合道”之“道”，實(shí)謂理或道之理，故“合道”乃謂合理（后文將辨：程子之所以辟反經(jīng)，與其以理當(dāng)?shù)烙泻艽蟮年P(guān) 系）

對(duì)于公羊家的經(jīng)權(quán)說(shuō)，后儒往往以“漢儒之說(shuō)權(quán)” （朱子語(yǔ)）以統(tǒng)言。此說(shuō)尚無(wú)大?。河^上文所引《公羊傳》、董子、《淮南子》與趙歧等論權(quán)，其說(shuō)皆相通，蓋公羊家之說(shuō)已為當(dāng)時(shí)通論。然后儒進(jìn)而以“反經(jīng)合道”以概漢儒論權(quán)，則嫌于狹隘。因權(quán)之有二，即從經(jīng)之權(quán)與反經(jīng)之權(quán)。漢儒論權(quán)，并非只言反經(jīng)之權(quán)。且后儒論反經(jīng)，往往僅看到“反”的違反或背反之義，以致將反經(jīng)引向權(quán)詐之地。經(jīng)此理解或內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換，后儒對(duì)于公羊家反經(jīng)之權(quán)的思想便多有批判。本來(lái)既恪守中正、又尚變通的公羊家的經(jīng)權(quán)說(shuō)，遂“具有”功利與陰謀的意 味。

據(jù)毛奇齡與蘇輿，首先對(duì)反經(jīng)之權(quán)提出質(zhì)疑的乃為唐人陸贄，陸氏《論替換李楚琳狀》云：“若以反道為權(quán)，以任數(shù)為智，歷代之所以多喪亂而長(zhǎng)奸邪，由此誤也。”③參見(jiàn)程樹(shù)德撰：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局2014年版，第818頁(yè)；蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第50—51頁(yè)?！胺吹馈?，即謂反經(jīng)或反常；“數(shù)”者，術(shù)也。陸氏“以反道為權(quán)”與“以任數(shù)為智”并說(shuō)，顯以反經(jīng)之權(quán)為濫用權(quán)術(shù)之義，故有“歷代之所以多喪亂而長(zhǎng)奸邪”之論。然陸氏實(shí)是誤會(huì)了反經(jīng)之權(quán)的內(nèi)涵，更是不明公羊家論此權(quán)的思想精義。其后，真正對(duì)公羊家的反經(jīng)之權(quán)思想進(jìn)行深入討論的乃是程子（程頤）與朱子。因二子在思想史上地位特殊，其論經(jīng)權(quán)之說(shuō)亦影響深遠(yuǎn)?？梢哉f(shuō)，程、朱關(guān)于經(jīng)、權(quán)關(guān)系的理解及其對(duì)公羊經(jīng)權(quán)說(shuō)的批判代表了理學(xué)家的共同立場(chǎng)。然二子之說(shuō)亦稍有別：鑒于程子論權(quán)嫌于極端，朱子為此不得不對(duì)其說(shuō)予以調(diào) 停。

先來(lái)看程子之說(shuō)。首先，程子論權(quán)，唯取從經(jīng)之權(quán)。從經(jīng)之權(quán)謂通過(guò)權(quán)度事物之宜以使其達(dá)于平正，是落實(shí)經(jīng)旨的不可須臾離之之法。程子論權(quán)，亦取此義，故曰：“欲知中庸，其惟權(quán)乎！權(quán)之為言，稱輕重之義也?！雹俪填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004 年，第1205 頁(yè)。除了從經(jīng)之權(quán)，其他權(quán)變皆為變?cè)p之術(shù)。程子又曰：“世之學(xué)者，未嘗知權(quán)之義：于理所不可則曰姑從權(quán)，是以權(quán)為變?cè)p之術(shù)而已也。夫臨事之際稱輕重而處之以合于義，是之謂權(quán)。豈拂經(jīng)之道哉？”②同上書(shū)，第1176 頁(yè)。其次，權(quán)既為“臨事之際稱輕重而處之以合于義”，則權(quán)即是經(jīng)：“……權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說(shuō)權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也?！雹鄢填?、程頤：《二程集》，第234 頁(yè)。復(fù)次，權(quán)既是經(jīng)，則公羊家反經(jīng)之說(shuō)便非：這不僅是不知權(quán)的表現(xiàn)，也是誤以權(quán)詐為權(quán)。對(duì)此，程子曰：“漢儒以‘反經(jīng)合道’為權(quán)，故有權(quán)變、權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以來(lái)，無(wú)人識(shí)權(quán)字。”④黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，北京：中華書(shū)局1986 年版，第626 頁(yè)。最后，“圣人是權(quán)”。程子認(rèn)為，對(duì)于“經(jīng)所不及者”，便須行權(quán)。然就常人而言，究竟如何方為“義”，卻又難說(shuō)。⑤如程子曰：“何物為權(quán)？義也。然也只是說(shuō)得到義，義以上更難說(shuō)，在人自看如何?！背填?、程頤：《二程集》，第164 頁(yè)。圣人則不然，其不勉而中，不思而得，從容中道，發(fā)而即權(quán)。故圣人與權(quán)、與經(jīng)，本即一體，未嘗為二，“圣人則是權(quán)衡也”⑥同上書(shū)，第384 頁(yè)。。程子的“圣人是權(quán)衡”之說(shuō)固顯奇特，背后的苦心則不難理解：其之所以作此說(shuō)，是希望通過(guò)“圣人”的人格形象以保證行權(quán)的純粹性與絕對(duì)性，誠(chéng)如其言：“多權(quán)者害誠(chéng)，好功者害義，取名者賊心?！雹咄蠒?shū)，第1270 頁(yè)。

程子的經(jīng)權(quán)思想對(duì)其后學(xué)影響很大，朱子嘗曰：“諸家論權(quán)，皆祖程子之說(shuō)，而謝氏為尤密。”⑧朱熹撰：《論語(yǔ)或問(wèn)》，載《四書(shū)或問(wèn)》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2001年版，第272頁(yè)。至于朱子，其經(jīng)權(quán)說(shuō)雖多承程子，然對(duì)于后者之說(shuō)也作了不少修正。（1）朱子論權(quán)，亦是先言其從經(jīng)之權(quán)義，故有“權(quán)是用那義底”以及以權(quán)“得中”之說(shuō)。⑨黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第987 頁(yè)。（2）相應(yīng)于程子避談“不得已之權(quán)” （即反經(jīng)之權(quán)），朱子則頗重此權(quán)，強(qiáng)調(diào)了在事物非常狀態(tài)下“不得已而用之”的必要性，并屢屢以湯放桀、武王伐紂和周公之誅管、蔡等例以伸其說(shuō)。①參見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第989—990 頁(yè)。（3）既然承認(rèn)反經(jīng)之權(quán)之用的必要性與正當(dāng)性，朱子對(duì)于程子的“權(quán)即是經(jīng)”之說(shuō)便有非議。因?yàn)?，程子此說(shuō)頗有混淆經(jīng)、權(quán)關(guān)系之嫌，本質(zhì)上有取消行權(quán)的必要性的思想傾向。而且，程子斷然否定權(quán)之反經(jīng)的任何可能性。然若不承認(rèn)反經(jīng)之權(quán)，湯放桀、武王伐紂、嫂溺援手等事又何以具有其合法（經(jīng)）性？同時(shí)，鑒于門人深為程子“權(quán)即是經(jīng)”之說(shuō)所惑，朱子也不厭其煩地在釋疑中肯定“漢儒‘反經(jīng)合道’之說(shuō)”②同上書(shū)，第988 頁(yè)。，顯示其對(duì)于反經(jīng)之權(quán)的充分肯定。于是，朱子對(duì)程子“權(quán)即是經(jīng)”之說(shuō)頗不以為然，乃至說(shuō)：“若如伊川說(shuō)，便用廢了那個(gè)權(quán)字始得?！雹弁蠒?shū)，第994 頁(yè)。然朱子終受程子影響太深，故又辟漢儒曰：“但他說(shuō)權(quán)，遂謂反了經(jīng)，一向流于變?cè)p，則非矣?！雹芡蠒?shū)，第988 頁(yè)。至于其論“公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說(shuō)得權(quán)又怪異了”⑤同上書(shū)，第989 頁(yè)。，表明朱子不察祭仲之權(quán)在公羊家思想語(yǔ)境中的真正意義。（四）最終，朱子又混淆了從經(jīng)之權(quán)與反經(jīng)之權(quán)。如其曰：“秤得平，不可增加些子是經(jīng)；到得物重衡昂，移退是權(quán)，依舊得平，便是合道，故反經(jīng)亦須合道也?！雹尥蠒?shū)，第988 頁(yè)。以秤稱物，權(quán)（秤錘）隨物之輕重而“移退”，其所得之平，乃為從經(jīng)之權(quán)之“合道”。朱子以之與反經(jīng)之“合道”相譬，則模糊了此二權(quán)的界 限。

程、朱關(guān)于從經(jīng)之權(quán)的看法可謂是矣。且其論“時(shí)中”時(shí)，因往往結(jié)合心性工夫而發(fā)，常有精微之說(shuō)，補(bǔ)先儒所未言。然程子斷然否定反經(jīng)之權(quán)的存在意義并進(jìn)而曰“權(quán)即是經(jīng)”，則顯亦未是。朱子雖于程子之說(shuō)有所糾偏，其心終是未平，故有所謂漢儒反經(jīng)之說(shuō)源于其“章句之差”之論。⑦參見(jiàn)朱熹撰：《論語(yǔ)或問(wèn)》，載《四書(shū)或問(wèn)》，第272 頁(yè)。尤為甚者，程、朱皆以權(quán)詐之術(shù)視漢儒之權(quán)，皆謂其反經(jīng)之說(shuō)乃其權(quán)詐之術(shù)的理論背書(shū)，說(shuō)法不免輕率。程、朱所謂的“漢儒”，自然包含公羊家；其所辟之漢儒論權(quán)之失，自然也包含對(duì)公羊家經(jīng)權(quán)說(shuō)特別是其反經(jīng)之權(quán)思想的批評(píng)。結(jié)合程、朱所論，茲就其說(shuō)之謬及其主要原因略辨如 下。

首先，程、朱皆有視經(jīng)、道、理諸范疇為一的思想傾向，對(duì)其而言，反經(jīng)往往意味著反道或反理，故在心理上，其于反經(jīng)之說(shuō)難免有所抵觸。如關(guān)于經(jīng)、道、理三者的關(guān)系，程子曰：“經(jīng)者，百世所不變也?！雹喑填棥⒊填U：《二程集》，第1157 頁(yè)?！疤煊惺抢恚ト搜兄?，所謂道也?！雹俪填?、程頤：《二程集》，第274 頁(yè)。朱子亦曰：“經(jīng)是萬(wàn)世常行之道?！雹诶杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類》，第989 頁(yè)。“道者，日用事物當(dāng)行之理?！雹壑祆渥骸吨杏拐戮洹罚d《四書(shū)章句集注》，第17 頁(yè)。經(jīng)與道、理可等而視之，所謂“反經(jīng)合道”，實(shí)亦曰“反經(jīng)合經(jīng)”或“反道合道”“反理合理”。如此，說(shuō)顯甚謬，宜乎程朱難以接受。上文已辨：“合道”與“適道”語(yǔ)義有別。既然“反經(jīng)合道”之說(shuō)有其瑕疵，不若曰“反經(jīng)適道”或“反經(jīng)達(dá)道”為善。何況，漢儒或公羊家向來(lái)只言“反經(jīng)合義”或“反經(jīng)合善”，從未有“合道”之說(shuō)。魏晉以后，學(xué)者雖曰“反經(jīng)合道”，其對(duì)經(jīng)、理與道是有分別的。自二程體貼出“天理”二字，理學(xué)家便將道涵攝于理，二者之別亦庶幾消弭。其實(shí)，先儒對(duì)于上述范疇是有區(qū)別的。一方面，就道與理而言，道為生生之體，理則為道之理，即天地萬(wàn)物在其化育流行中展現(xiàn)的條理或法則；就事物而言，理也意味著其存在、運(yùn)行的具體理路或當(dāng)循之則。另一方面，作為法則或原則，經(jīng)有似于理；且經(jīng)亦有層次之別。如《禮記·大傳》：“立權(quán)度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽號(hào)、異器械、別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也、尊尊也、長(zhǎng)長(zhǎng)也、男女有別，此其不可得與民變革者也?！薄傲?quán)度量、考文章”云云即公羊家所謂改制，此制是可變之經(jīng)；“親親”“尊尊”云云，則為不可變之經(jīng)。無(wú)論是可變之經(jīng)還是不可變之經(jīng)，皆當(dāng)以道為宗。故對(duì)于可變之經(jīng)，自可因時(shí)、因事制宜，以濟(jì)道化；即使是不可變之經(jīng)，在非常情境下，亦當(dāng)隨事達(dá)權(quán)（如湯武革命、嫂溺援手等），以遂道運(yùn)。因此，反經(jīng)之說(shuō)本無(wú)病，且反經(jīng)的目的本亦是為了“返經(jīng)”。鑒于宋明理學(xué)的“道”“理”語(yǔ)境，可將“反經(jīng)合道”修訂為“反經(jīng)達(dá) 道”。

其次，程、朱皆謂公羊家重權(quán)詐，頗顯其不明公羊家思想之精義。公羊家雖曰權(quán)可反經(jīng)，然對(duì)于此權(quán)運(yùn)用的前提、目的、原則等皆有著嚴(yán)格的限定，拒斥任何偽詐之行（如逄丑父事）。而且，公羊家謹(jǐn)循儒家的王道太平之旨，以誠(chéng)信守禮為正途，故于善惡纖微必辨，冀以揚(yáng)善杜惡。如董子曰：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無(wú)細(xì)而不舉，惡無(wú)細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣。” （《王道》）欲絕諸惡之本，追根溯源則須“誠(chéng)意”，故董子又有“貴志”“先質(zhì)”“好誠(chéng)”之說(shuō)（參見(jiàn)《玉杯》）。凡此諸說(shuō)，皆展現(xiàn)了公羊家守死善道、行不茍且的價(jià)值取向，何得而可謂其“一向不合道理，胡做了” （朱子語(yǔ)④黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第989 頁(yè)。）？

對(duì)于公羊家尚仁義信禮、惡權(quán)詐而非功利之意，可以其論泓之戰(zhàn)宋襄公事（見(jiàn)《僖公十一年》）而見(jiàn)其一斑。此役不僅宋師敗績(jī)，襄公亦因中流矢不久而薨。宋師之所以敗績(jī)，主要因?yàn)樗蜗骞∈嘏c楚人之約、不愿乘人之危所致。對(duì)于襄公之為，后世儒者多譏其愚。程子亦然，曰：“此愚也。既與他戰(zhàn)，又卻不鼓不成列。必待佗成列，圖個(gè)甚？”①程顥、程頤：《二程集》，第217 頁(yè)。又答門人“用兵掩其不備、出其不意之事，使王者之師當(dāng)如此否？”時(shí)，曰：“固是。用兵須要?jiǎng)?，不成要?。考纫獎(jiǎng)?，須求所以勝之之道?！怀傻牢也挥糜?jì)也？”②同上。程子顯是以功利的態(tài)度以視戰(zhàn)事的。戰(zhàn)以求勝，此本無(wú)問(wèn)題。然若依當(dāng)時(shí)軍禮，兩師對(duì)陣?yán)懋?dāng)“偏戰(zhàn)”，即：結(jié)日定地，各居一面，鳴鼓而戰(zhàn)，不相詐。襄公不愿“不鼓不成列”，恰因其反對(duì)權(quán)詐。《公羊傳》美之曰：“故君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，……以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過(guò)此也。”段煕仲 說(shuō)：

董君曰：“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。”（《對(duì)膠西王》） 《公羊》之學(xué)，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。彼以成敗論人者，烏足以語(yǔ)此？（引按：此說(shuō)正可駁程子）……董君曰：“故善宋襄公不由其道而勝不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習(xí)俗而成王化也。”（《俞序》）③段煕仲：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京：南京師范大學(xué)出版社2002 年版，第575—576 頁(yè)。

段說(shuō)可謂擲地有聲。而從諸儒多以愚事視襄公之為之例，不僅可見(jiàn)后世人心之變，亦可見(jiàn)公羊家尊禮重信之意晦而不彰之 狀。