陳 徽

[同濟大學，上海 200092]

“大一統(tǒng)”思想乃春秋公羊學的核心內容之一。然關于“大一統(tǒng)”，學者常解之以“大統(tǒng)一”。而所謂的“大統(tǒng)一”，又往往意味著思想、觀念、文化、制度等方面的絕對統(tǒng)一化或一致化。由是，對于“大一統(tǒng)”，學者或謂其有悖于現(xiàn)代政治文明而諱言之，乃至厭惡之，或者基于某種理論或現(xiàn)實需要而倡言之。這種“大統(tǒng)一”之說是對“大一統(tǒng)”思想的根本誤解，其弊甚大。

實際上，“大一統(tǒng)”說乃公羊家彰顯其王道政治理想而發(fā)，是儒家政治哲學的應有內涵。若深探其源，早在《尚書·洪范》中已有“大一統(tǒng)”思想的典型性表述，此即其“建用皇極”之論。近年來，學界關于公羊學的研究頗多建樹，其對于“大一統(tǒng)”思想的理解與闡發(fā)也多有深入，然關于它們之間的思想關聯(lián)，仍存在乏于考辨之憾。同時，無論是關于“大一統(tǒng)”說還是關于“皇極”之論，一些誤解仍需要消除。因此，從學理上澄清二者的各自內涵及其內在關系，不僅具有學術上的必要性，而且對于正確認識公羊學的政治品性也具有重要的理論意義。

一、“大一統(tǒng)”與“正五始”

先來看“大一統(tǒng)”究竟何謂，其意旨究竟何為?！按笠唤y(tǒng)”之說，首見于《公羊傳》釋魯隱公即位之事。此亦為《春秋》之所起，其記曰：“元年，春，王正月?！睂崉t，若據《春秋》“書法”，公即位之常例當作：“元年，春，王正月，公即位。”然而，《春秋》在此何以不曰“公即位”？《公羊傳》認為：隱公乃是代其幼弟桓公攝政，非真意欲即位為君，故略而不言，以“成公意也”(1)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年標點本，第10頁?！斗Y梁傳》亦持此說，曰：“公何不言即位？成公志也?！?范寧集解，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年標點本，第2頁)“成公志”者，義即“成公意”也。。且釋經文曰：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！焙涡葸M而解之曰：

變一為元。元者，氣也，無形以起、有形以分、造起天地，天地之始也。故上無所系，而使春系之也。(2)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第6頁。按：引文標點有改動(下文同此者，不復言)。

春者，天地開辟之端、養(yǎng)生之首、法象所出、四時本名也。(3)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第7頁。

文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陳受命制正月，故假以為王法。不言謚者，法其生、不法其死，與后王共之，人道之始也。(4)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第8頁。

不言公、言君之始年者，王者諸侯皆稱君。所以通其義于王者，惟王者然后改元立號。《春秋》托新王受命于魯，故因以錄即位，明王者當繼天奉元、養(yǎng)成萬物。(5)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第6頁。按：引文中，“改元”之“元”謂正朔，后文“奉元”之“元”則曰元氣。關于“奉元”之義，下文有論。

即位者，一國之始。(6)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第10頁。

基于以上分說，何休便引出了“正五始”的思想，曰：

政莫大于正始。故《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。諸侯不上奉王之政則不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出則不得為政，故先言王而后言正月也；王者不承天以制號令則無法，故先言春而后言王；天不深正其元則不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并見、相須成體，乃天人之大本、萬物之所系，不可不察也。(7)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第10頁。

故“五始”者，謂天地之始(“元”)、歲之始(“春”)、人道之始(“王”)、政教之始(“正月”)和一國之始(“公即位”)?！罢笥谡??！薄拔迨肌闭瑒t天地、四時、人道、政教與一國之治皆正，從而化育流行、天下大治?！洞呵铩分砸浴霸?，春，王正月，公即位”作為諸侯即位的“書法”之例，即是為了彰顯“正五始”之義?！罢迨肌敝f蓋首發(fā)于董仲舒，其嘗曰：“是故《春秋》之道，以元之深(8)“深”(蘇輿撰：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第70頁)，或當作“氣”。董子亦有“元氣”之說，如《春秋繁露·王道》曰：“王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。”《天地之行》篇亦曰：“布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也?！闭熘?，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》。按：下引《繁露》之文，皆僅注其所屬篇名)

“五者俱正，而化大行”，展現(xiàn)的是善始以善終、本正而功成的精神?！洞呵铩肥加隰旊[公元年，終于魯哀公十四年。隱公元年既明“正五始”，哀公十四年遂有“獲麟”之喻?！洞呵铩酚诖四暧浽唬骸按海麽鳙@麟。”《公羊傳》釋云：“何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也?！胝撸诗F也。有王者則至，無王者則不至。”麟作為仁獸，其現(xiàn)身乃祥瑞之征，是王道太平實現(xiàn)的標志。故何休解曰：“上有圣帝明王，天下大平然后乃至?！渡袝吩唬骸嵣鼐懦?，鳳皇來儀。擊石拊石，百獸率舞?！对衿酢吩唬骸轮柳B獸，則鳳皇翔、麒麟臻。’”(9)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第620頁。

上引董子與何休之說皆表明：五“始”之間亦有先后次序，不容淆亂，即首“元”，次“春”，次“王”，次“正月”，次“公即位”。相應于此序，“正五始”亦以“元”或“元氣”之正為先。不過，以漢人觀念，“元”或“元氣”為天地萬物的本始之氣，其本無不正。元氣既無不正，則天地四時自亦井然有序，陰陽調和，風雨時至，萬物遂得化育流行。故五“始”中，“元”(或“元氣”)與“春”(喻四時，乃天之所為)本即為端正不偏的，其不正者，則為“王”(喻人道)、“正月”(喻政教)與“公即位”(喻一國之治)。于是，董子遂揭“貴元”與“繼天”之義，《王道》曰：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也?！薄队裼ⅰ犯窃斦撝唬?/p>

謂一元者，大始也?！┦ト四軐偃f物于一，而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元：元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死(10)“死”，原作“不”。此據蘇輿之說改。參見蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第68頁。必應四時之變。故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業(yè)。安容言乃天地之元？天地之元奚為于此惡施于人？大其貫承意之理矣(11)蘇輿云：“‘大其貫’三字，疑有誤。”又曰：“天地之元，又烏從施于人？蓋惟王者與天合德，斯有承意之理耳?！冻f王篇》：‘事父者承意，事天亦然?！妒酚洝v書》：‘王者易姓受命，必謹始初。改正朔，易服色，推本天元，順承厥意?！么肆x?！?蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第70頁)說可從。。(《玉英》)

“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也”，此所謂“圣人”亦即“王”也。這意味著：“王”為五“始”關系的樞紐，“王正”亦為五“始”之正的樞紐。五“始”中，“王”者上承元氣之正(“元”所喻)、順天地之道(“春”所喻)，下啟政教之化(“正月”所喻)、成萬民之治(“公即位”所喻)，發(fā)揮著溝通天人、貫穿始終的紐帶作用。正如董子所云：“《春秋》之序辭也，置王于春、正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾？”(《竹林》)“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?(12)引按：以上所引兩文皆僅言“天”而未及“元”，當是董子為方便論說，且言“天”即已含有“元”義。上述思想，何休在解詁《經》《傳》時皆予以吸收，故有上引的“繼天奉元”之論：“惟王者然后改元立號?！魍跽弋斃^天奉元、養(yǎng)成萬物?！?/p>

“改元立號”(何休語)與“《春秋》之序辭也，置王于春、正之間”(董仲舒語)皆是說王者“繼天奉元”而受命改制之為。受命改制(即政教之始)既是為了展現(xiàn)王者“上承天之所為”，亦以明其“下以正其所為”，合而言之，即是為了“正王道之端云爾”(董仲舒語)。在公羊家看來，王者的這種“正王道之端”的改制之為就體現(xiàn)在《春秋》經“王正月”一語中(按：為彰其受命改制義，《公羊傳》還特以周始受命之“文王”以解此“王”)。所以，王者在溝通天人、貫穿始終中發(fā)揮著樞紐之功，而受命改制又為王者成就此功的首辟之德。故《公羊傳》特予以捻出，曰：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！薄敖y(tǒng)”本謂絲之頭緒(《說文》：“統(tǒng)，紀也?！薄凹o，絲別也?！?，引申有“始”義。段熙仲曰：“大一統(tǒng)之傳，《解詁》釋之曰：‘統(tǒng)者，始也。’據此，則大一統(tǒng)者，大一始也。……一歲之始，因而正之，所以正始也?！?13)段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京：南京師范大學出版社，2002年，第426頁。是所謂“大一統(tǒng)”之“統(tǒng)”，首先為“始”義，且亦首先就王者始受命改制而言。

此“統(tǒng)”不僅僅謂“始”。觀何休釋“大一統(tǒng)”曰：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者始受命改制、布政施教于天下，自公侯至于庶人、自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！?14)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第10頁。則其解“統(tǒng)”，一曰“始也”，一曰“總系之辭”?！翱傁怠敝跋怠?，乃謂系屬，則“總系”義為總屬、統(tǒng)一(即“統(tǒng)”于“一”)，故何休有“莫不一一系于正月”之說。在上述二義中，“統(tǒng)”之前義為其后義的基本條件，即作為“總系”之“統(tǒng)”是以作為“始”之“統(tǒng)”為義理前提的。這意味著：首先，王者受命當正，此為“繼天奉元”之第一義。其次，王者為彰顯其天命之受，則需改制。唯有改制，才能體現(xiàn)王者受命的合法性及其更化之責。至于王者所改之制，舉凡正朔、服色、徽號、器械、犧牲等皆為其所涵攝。其中，正朔之變乃為其首要內容(因改正朔乃是直接承天而為)，故《公羊傳》專以“王正月”以論“大一統(tǒng)”。何休曰：“(正月)以上系于王，知王者受命、布政施教所制月也?！?15)公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第8頁。董子亦曰：“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人、通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也?！?《三代改制質文》)所以，“王正月”既體現(xiàn)了順應天命的思想(此為“繼天奉元”之第二義)，也展現(xiàn)了新王布政施教之始，同時也象征著新王以王道統(tǒng)率天下之義(此即“統(tǒng)”之“總系”義所喻)。

又，“大一統(tǒng)”之“大”，為動詞，乃謂尊大，有褒獎、尊美之義。是“大一統(tǒng)”者，既可曰尊大、尊美“一統(tǒng)”，亦可曰以“一統(tǒng)”為大。此義之“大”，在《公羊傳》中屢屢得見，如《隱公三年》“故君子大居正”、《隱公七年》“凡伯者何？天子之大夫也?！瓐?zhí)之則其言伐之何？大之也”以及《僖公十五年》“其稱夷伯何？大之也”等處之“大”。故所謂“大一統(tǒng)”之“大”，實為彰顯、尊美了王者受命之正、布政施教之正以及由此而來的統(tǒng)率天下以成至治的精神。進而言之，結合上引董子“貴元”“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也”之說，則“大一統(tǒng)”之“一統(tǒng)”也蘊含著王者因踐行王道而統(tǒng)率天下歸于“一元”之義，而“大”字也正是褒獎和尊美這種“歸元”之“統(tǒng)一”的境界與精神。

顯然，“大一統(tǒng)”說突出了作為溝通天人、貫穿始終之樞紐的“王”的端正“品性”，即：“王”之所以為“王”，不在于其所處之位，而在于其能否“繼天奉元、養(yǎng)成萬物”(何休語)，亦即其能否“上奉天施而下正人”或“上承天之所為，而下以正其所為”(董仲舒語)。唯其能上以正受天命、下以正己之所為，王者方得端正萬物，從而天下歸往之。誠如董子所曰：“王者，往也?！姆讲荒芡瑒t不全于王。”(《深察名號》)上述諸“正”中，“自正”(即“正己之所為”)乃為其核心，董子稱之曰“王正”，且以“天人感應”之說論“王正”與否的不同后果曰：“王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下，王不正則上變天，賊氣并見?！?《王道》)不僅如此，董子還將“王正”的關鍵歸之于“正心”，從而使公羊學的政治哲學表現(xiàn)出鮮明的心性論色彩。如《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬湔f曰：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物、可致之祥莫不畢至，而王道終矣。

在此，“王正”直接被“化約”為王者之“正心”，且“正心”被視為貫通“大始”之元與朝廷、百官、萬民乃至四方、遠近之正的關鍵環(huán)節(jié)?？梢哉f，王道得致與否全在于“為人君者”能否“正心”。同時，所謂“四方正，遠近莫敢不壹于正”之說，也指明了天下之正是統(tǒng)一于(“壹于正”)王之“正心”的。

所以，不言王之“自正”以及統(tǒng)率天下“歸元”的“統(tǒng)一”非為公羊家所謂的“統(tǒng)一”。這種“統(tǒng)一”不僅將王權據為己有，使之成為攬?zhí)煜乱孕兴接墓ぞ?，而且也必使其異化為君主專制之柄，為害庶民萬物。臺灣地區(qū)學者林義正指出：

“統(tǒng)一”是權力集中的概念，“一統(tǒng)”是道德感召的概念，兩者不同。按照熊十力先生的解釋，一統(tǒng)就是仁統(tǒng)，以“仁”為統(tǒng)，可以說是以“禮”為統(tǒng)，也可以說是以“道”為統(tǒng)，由于禮本于仁，仁又歸于道。顯然，《春秋》推行的是“道之以德，齊之以禮”的王道政治，決非“操控以勢，齊以法術”的集權政治。(16)林義正：《公羊春秋九講》，北京：九州出版社，2018年，第89頁。

林氏之說可謂善也，實得公羊“大一統(tǒng)”思想之真義。不過，其完全否定“大一統(tǒng)”之“統(tǒng)一”義，則亦嫌于未安。

二、“建用皇極”與“王道”之立

“建用皇極”之說出自于《尚書·洪范》?！逗榉丁芳瓤偨Y了西周以前的治世理念和政治智慧，又開啟、影響了此后中國傳統(tǒng)政治的基本精神，故歷來為學者所重。觀《洪范》之文，庶幾皆為箕子向武王陳道之說。唯開篇數(shù)句簡略點出了此篇產生的時間與緣由，其曰：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！睂τ谖渫踔畣枺哟鹪唬?/p>

我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。

“洪范”者，大法之謂也，亦即治世的根本法度，故伏生《尚書大傳》云：“《鴻范》可以觀度?！?17)轉引自皮錫瑞撰：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第239頁。這一法度主要表現(xiàn)為九個方面，是曰“九疇”。據箕子所言，“洪范九疇”乃禹受之于天。此說似顯神秘或荒誕，實則既是昭彰“洪范九疇”為“天道”的體現(xiàn)，亦是贊美禹能敬奉“天道”，順應事物之性(按：相對于鯀的“汩陳其五行”之為)，從而取得平治水土的大功德。

“九疇”之“九”，亦有深意：“九”作為數(shù)，有終、成、極等義，故古人喜言“九”，以喻功成德備。如僅就《尚書》而言，《堯典》有曰“以親九族”，《皋陶謨》有曰“惇敘九族”“行有九德”“九德咸事”，《益稷》有曰“予決九川”“簫韶九成”等，《禹貢》有曰“九山刊旅”“九川滌源”“九澤既陂”等。就《洪范》論，“九疇”作為治世大法，乃禹受之于天，是天道的體現(xiàn)，可堪完備；另一方面，王者欲應天而治，自須效法“九疇”，如此方能成就天下至治之功。

對于所謂“九疇”，《洪范》先總論之道(18)按：下引“九疇”之文，乃據古文經(參見孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，第299頁)。今文經在此稍有異文(詳見皮錫瑞撰：《今文尚書考證》，第243-245頁)。：

上述“九疇”各彰其事，且主次有別。其中，若論地位之重要，則以“五行”為最。《洪范》將其列為初始疇，自非偶然。所謂“五行”，《洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！北砻嫔峡矗逗榉丁匪摬蛔銥槠妫核鼉H僅指出了人們在其人倫日用中最常打交道的五種事物(即水、火、木、金、土)及其性狀。其實，“五行”之說乃有其深意：它們象征著與人們的生存實踐息息相關的天地萬物及其性狀，為天道展開的“物質載體”，寄寓著天意。正如《洪范》以鯀、禹父子在治水上的成敗不同之所喻：鯀之治水以“陻(即障塞)”為主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得個“殛死”的下場；禹則不然，其順水之就下之性而疏導之，(21)按：《禹貢》言禹治水，每每言“導”字，如“導菏澤”“導岍及岐”“導弱水”“導黑水”“導河”“導江”“導淮”“導渭”“導洛”，等等。歷盡艱辛而功成，從而得賜“洪范九疇”，容受天命，繼舜而禪。而且，鯀“陻”洪水的結果還“汩陳其五行”，則一物失其性亦必殃及他物。所謂“汩陳其五行”者，實言萬物的存在及其關系皆受到了侵害，宜乎“彝倫攸斁”。相對而言，禹之治水而不失其性，則萬物之性及其關系亦必受到尊重與維護，自然是“彝倫攸敘”。所以，人是否能得天授“大法”，非為僥幸，全賴其所作所為是否順應了萬物之性。順應物性，即是應奉天道。故王夫之曰：“王者所以成庶績、養(yǎng)兆民曰疇。是則五行之為范也，率人以奉天之化、敷天之化，以陰騭下民而協(xié)其君，其用誠洪矣哉！所以推為九疇之初一，而務民義者之必先也?！?22)王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1962年，第98頁。

至于其他諸疇：第二疇“敬用五事”主要言人君敬修諸德之事，且與第八疇“念用庶征”(即“天人感應”)隱相呼應；第三疇“農用八政”，乃謂人君治世所當勤勉、謹行的八種政事(此乃舉其大者)；第四疇“協(xié)用五紀”，乃謂通過探察天象以定歷法，基于歷法以導人事，從而使人道合于天道；第五疇“建用皇極”，乃謂“皇極”之“建用”與否和王道是否得行之間的關系問題；第六疇“乂用三德”，則討論了人君當具何種三德，指出了中正之德(“正直”)的優(yōu)先地位，以及其余二德(即“剛克”及“柔克”)不僅是兩種相對應的偏剛與偏柔之德，而且也是對治相應偏差的兩種方法；第七疇“明用稽疑”，則主要討論了如何稽決人事之疑以及占、卜之法(以探察天意)；第八疇“念用庶征”，則主要展現(xiàn)了天人相與之理及其具體表現(xiàn)；第九疇“向用五福、威用六極”，則是以福、禍結果以結前八疇之說，即“五行”是否得以順應，“五事”是否得以“敬用”，“八政”是否得以“農用”，“五紀”是否得以“協(xié)用”，“皇極”是否得以“建用”等，皆將引致相應的福、禍結果，其叮嚀、戒懼之意殷殷然。

觀《洪范》所論，“九疇”之說不僅內涵豐富，其間關系密切、互為呼應，且以王道思想統(tǒng)貫其中。借助“九疇”之說，《洪范》構建了一個寓意深刻、體系宏大的政治哲學體系，對后世亦影響深遠。且若細審各疇間的關系，第五疇“建用皇極”實為銜接、融匯各疇為一整體、賦予各疇以生命的核心疇。唯有“皇極”得以“建用”，其余八疇的意義方得挺立，而《洪范》的王道思想亦因是而彰。宋儒蔡沈曰：

蔡氏之說有以體用關系論“九疇”之意，且此體用又皆歸攝于“建用皇極”一疇，頗為有見。

從形式上看，“五”處于從“一”至“九”排位之正中，恰如諸數(shù)之中心，故本疇統(tǒng)攝其余各疇的核心地位亦得凸顯。對于本疇，《洪范》論曰：

皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之；不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之；而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜；于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓。凡厥庶民極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。

欲明本疇之義，先須明何謂“皇極”。統(tǒng)而言之，歷來諸儒關于“皇極”的理解存在如下之別：其一，謂“皇”者“君”義、“極”者“中”義。漢儒大多持此說，清儒亦多有從之者(如孫星衍、皮錫瑞、章太炎等)。其二，謂“皇”者“大”義、“極”者“中”義。此說雖非漢代主流，然受偽《孔傳》影響，唐宋諸儒多持此說。其三，謂“皇”者“君”義、“極”者“則”義。朱子(24)關于朱子的“皇極”思想，陳來先生有詳解。參見陳來：《“以破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》(哲社版)2013年第2期。、蔡沈、吳澄等持此說。以上三說中，“大中”之說顯非。因若訓“皇”為“大”，則經文有不通處。對此，朱子、皮錫瑞皆有明釋。(25)分別參見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊，第3454頁；皮錫瑞撰：《今文尚書考證》，第244頁、第260頁?！皹O”原指房屋的正梁，本已含有至高、中心的意味，故引申為盡頭、頂點、君位(如登極之“極”)、標準、原則等義。上述諸義中，至極、標準(或原則)為“極”之常用義，訓“極”為“中”則頗為罕見?！盎蕵O”之“極”之所以不當訓“中”，原因在于：首先，觀本疇之義，其雖高揚了王道的中正無偏之旨，實則“中正之道”的成就又是以上至天子、下至庶民皆能恪守己“則”(即“極”)為前提的?；蛘哒f，作為“中道”的表現(xiàn)，王道的確立與展開是以君臣諸“極”之“建”為前提的。正如朱子《皇極辨》所言：“故以‘極’為在中之準的則可，而便訓‘極’為‘中’則不可。若北辰之為天極，極棟之為屋極，其義皆然?！?26)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊，第3454頁。其次，從語義的角度看，“極”在此若訓“中”，則經文“惟時厥庶民于汝極”“惟皇作極”“時人斯其惟皇之極”等說似有不達，不若訓“則”為順。所以，“皇極”當取朱子等人的“君極”之釋。

觀上引《洪范》論本疇之文，其內容尤可關注者有以下幾點：(1)經文以“皇極”(27)按：據經文，“皇極”有二義：一為“皇建其有極”的省語，一為“皇之極”(“時人斯其惟皇之極”)的省語。本文多在其后一義上使用。為中介，總論了人君與“庶民”(按：此處“庶民”乃從廣義上言，當也涵攝“人”與“正人”)的立身和相與之道。即人君治世須立有準則(“皇建其有極”)，這一準則對于人君、臣下皆有相應的要求，并以導向倫理政治上的“中道”為鵠的。在此，人君不僅應以身作則，亦需以“五福”勸誘庶民，使其能安于教化，順從、維護這一準則(“惟時厥庶民于汝極，錫汝保極”)。(2)經文具體論述了對于庶民的要求(“無有淫朋，人無有比德，惟皇作極”)，以及根據其行為偏正與否和具體表現(xiàn)，人君當采取何種應對之法(即“念之”或“受之”或“錫之福”)。其中，即使庶民行為有差(“不協(xié)于極”)，卻未陷溺于罪(“不罹于咎”)，人君仍當以容受之心(“皇則受之”)待之，展現(xiàn)了寬厚包容的精神，可謂后世儒家“仁政”思想之先導。而上述人君的種種努力，實皆敦促庶民將其君所立之則化為自己的立身規(guī)范(“時人斯其惟皇之極”)。(3)經文暢論了王道的中正無私(“無偏無黨”“無反無側”等)、坦蕩正直(“王道蕩蕩”“王道正直”等)的本質。顯然，王道是“中正之道”(中道)在倫理政治上的展現(xiàn)。王道之所以中正、坦蕩，是以臣下皆能謹遵“皇極”(“尊王之義”“尊王之道”等)為前提的。故“皇極”非“中道”，而為“在中之準的”(朱子語)。然“皇極”非僅為臣下所當遵守，同樣也是人君的立身治世之則，故經文總結之曰：“會其有極，歸其有極。”前“有極”者，有“極”之臣民也；后“有極”者，有“極”之君也。又，“歸”字意味著：天下之所以“歸往”于王(《說文》：“王，天下所歸往也?！?，全在于其為有“極”之君。(4)經文還強調：作為常理與教誡(“是彝是訓”)，“皇極”乃是順承天意而立(“于帝其訓”)，故“庶民”遵行此“極”，不僅是上同天子(“以近天子之光”)，更是順應天意。最后，經文以叮嚀天子的生養(yǎng)、撫育(按：“父母”之所喻)萬民之責收尾，曰“天子作民父母，以為天下王”，再一次呼應了前文之“歸”字。

可見，本疇既高揚了尊君之義，又有著對于君權的制約，也包含了人君所應循之法。而上述所有法則，又皆指向著王道即倫理政治意義上的“中道”境界。進而言之，人君是否能夠恪守其“極”，又是整個“皇極”得以“建用”、有極“庶民”能有所歸依的根本。而且，“皇極”之“建用”也是人君順應天道所成，非是其“任性自為”的結果。所以，本疇固然因其高揚尊君以致有神化君權之嫌，但也因此而突出了人君的治世之任與道德?lián)斨煛?/p>

同時，本疇與其他諸疇之間亦具有極為密切的關系。首先，本疇構成了其他諸疇得以展開的條件或核心。一方面，惟有“皇極”得以“建用”，君臣皆有其“極”，其他諸疇所賴以施行的主體條件方才具備；另一方面，其他諸疇的存在意義或最終價值又皆指向著本疇的王道理想。因此，本疇銜接、融匯著其他諸疇，賦予其意義，凝聚其為整體，在“九疇”中處于統(tǒng)攝地位。其次，“皇極”的“建用”亦非人君憑空任意之為，離不開對于其他諸疇的體認與踐行。具體而言，人君內須修己(如“敬用五事”)，外須洞察、順應事物之性(如“五行”疇所喻)、謹勉于政事(如“農用八政”“協(xié)用五紀”)，且亦須敬奉天意、傾聽民聲(如“明用稽疑”“念用庶征”)，以成“正直”之德(如“乂用三德”所喻)。在此過程中，自然也要以“五福”“六極”獎懲、勸勉“庶民”，以“錫汝保極”。

三、“一統(tǒng)”與“君極”

在《尚書》數(shù)十文中，《洪范》歷來被學者視為最重要的一篇。它不僅在先秦典籍中首次提出了王道的概念，而且還對王道的基本內涵和主要表現(xiàn)進行了富有想象力的展示。這些對后世均影響很大，并直接塑造了儒家倫理政治思想的基本精神和人文品性。唐文治指出：

觀于皇極、民極之敷言，君民合為一體，會其有極，歸其有極，而天下一家之氣象，穆然淵然，愜于人人之心。是以天人感應，休征集而風雨時，嘉祥備至，萬國來同，豈不盛哉！然則后世闡大同之政者，學《洪范》而已矣。(28)唐文治：《尚書大義》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第69頁。

又曰：

且即以古時天子之制言之，茍其合于大同之義者，即無悖乎共和之理者也，天下之所以治也。(29)唐文治：《尚書大義》，第69頁。

唐氏對于《洪范》的思想價值之推崇，顯為至矣。依公羊三世說，《洪范》所論為三王之道，展現(xiàn)的是禮義備至、彝倫攸敘的“小康”之世之美，而所謂“大同”者，乃指“天下為公”的帝道。然以堯舜之治為代表的“大同”之世，《尚書·堯典》與《舜典》所論畢竟簡略，且欲實現(xiàn)至治之“大同”，“小康”乃為必經之途。故唐氏所謂“后世闡大同之政者，學《洪范》而已”之論，蓋即就此而發(fā)。

作為周秦之際以至漢代儒家政治哲學的集大成者，公羊學也不可避免地受到《洪范》思想的深刻影響。如前者的天道觀、陰陽災異論以及對于治者較為苛刻的道德要求等，都可以在后者的相關思想(如五行說、天人感應論、敬用五事說等)中尋繹其淵源。其中，公羊“大一統(tǒng)”說與《洪范》的“建用皇極”論在思想上的內在關聯(lián)尤為值得關注。

首先，“大一統(tǒng)”說與“建用皇極”論皆以“君極”之立作為實現(xiàn)王道理想的關鍵因素。王道即為“中道”，亦即“正道”，故董子有“正，王道也”(《王道》)之言，《洪范》則敷言之曰：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直?！敝劣谌绾瓮菩型醯溃蚣乙浴罢迨肌睘橄?。而作為“五始”關系之樞紐的“王”之端正與否，又在溝通天人、貫穿始終中處于關鍵的地位。故董子遂有“王正”之說(《王道》)，且進一步將“王正”之說引向“正心”之論。所謂“王正”者，即是曰立“君極”也。唯有“君極”得立，君王上能奉天貴元，下能端正朝廷百官以至庶民萬物，則“遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者”，從而“陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物、可致之祥莫不畢至，而王道終矣”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。“王道終”者，義即王道成也。同樣，《洪范》亦以“皇建其有極”作為王道之始。此“極”雖既曰“君極”，亦曰臣民之“極”，然后“極”之立又是以前“極”之建為前提的。唯有“君極”立，君德備，行止端方，也才有“王義”“王道”“王路”之說方得成立。相應地，臣民亦方得有所遵循，而無有“偏陂”“作好”“作惡”之弊(“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！?。至于“君極”如何得立，第二疇“敬用五事”明之曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿(引按：今文作‘容’。下同)。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！薄拔迨隆狈菫槠胀ㄖ逦?，而是基于人君的儀容、言辭、視、聽、思慮等以明君德當若何；且“敬用”之說，亦展現(xiàn)了“君德”之備是與相應的涵養(yǎng)工夫密不可分的。后世儒家常以“敬”為修身、正心之要，可謂淵源有自。

其次，《洪范》“會其有極，歸其有極”之說，實已具公羊家“一統(tǒng)”思想的基本內涵。據上文所論，唯有“王正”而“君極”立，萬物方得“統(tǒng)一”于“王”而歸于“一元”，“一統(tǒng)”之義遂得以立，而因片面地強調“統(tǒng)一”以至王權異化為專制之柄之弊亦得以免。在《洪范》那里，“君極”之立與否，實際上也是君王能否召喚、凝聚天下人心以至成就王道的關鍵性環(huán)節(jié)。唯有“君極”立，“九疇”方得摶聚為一個有機整體而各彰其功，“王道”由是而得行焉；且唯有“君極”立，天地萬物亦方得其“會”“歸”之所向(“會其有極，歸其有極”)。因此，《洪范》所謂“皇極”之“建”，義猶公羊“正五始”之“王正”；而“有極”之臣民“會”“歸”于“有極”之君，亦猶公羊庶民萬物“一統(tǒng)”于王者之義。無論是公羊家的“一統(tǒng)”說，還是《洪范》的“有極”說，皆體現(xiàn)了儒家關于君德的“圣”“王”合一的觀念。荀子曰：“曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”(《荀子·解蔽》)蔡沈亦云：“皇，君。建，立也。極，猶‘北極’之‘極’，至極之義、標準之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當盡人倫之至?！?30)蔡沈注：《書集傳》，第143頁。儒家對于君德之設，可謂標準至高、要求苛刻矣，其所蘊含的現(xiàn)實批判性亦因而彰焉。故唯有“有極”之君方能真正召喚、凝聚“有極”之“民”，而唯有“有極”之“民”也才會真正“歸往”于“有極”之君。紂之所以成為“一夫”，正因其不能立“極”，“民”無所歸，從而天下離散，其亦身死國滅；文、武之所以能成為“王”者，亦在于其能修德勤政，得立其“極”，從而天下來歸。故“王”所以為“王”者，在于天下所“歸往”之。而“王”之所以能使天下所“歸往”者，又在于其能“足以為天下極矣”。儒家以“歸往”作為“王”之常訓，其寓意可謂深且明也。

再次，無論是公羊“一統(tǒng)”說還是《洪范》的“皇極”論，皆含有改元立制以厚養(yǎng)萬民之義?！豆騻鳌氛摗按笠唤y(tǒng)”，曰：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！薄巴跽隆闭?，象征著新王布政施教當先改制。之所以要改制，既是為了革去舊朝之弊，亦是表明新王乃是繼天而立，非受之于“人”。此“人”乃指前王。新王即位，意味著其已稟得“天命”，而前王之“命”已被“革除”。前王之所以喪失“天命”，是因為其“君極”傾覆，行非王道。故新王應之而起，繼天奉元，重立“君極”，以行王道。在公羊家看來，作為“中”“正”之道，王道本不過為厚養(yǎng)萬物之道。故何休論“大一統(tǒng)”，曰：“惟王者然后改元立號。……明王者當繼天奉元、養(yǎng)成萬物?！甭窚厥嫔鲜栊垡嘣唬骸俺悸劇洞呵铩氛次唬笠唤y(tǒng)而慎始也。陛下初登至尊、與天合符，宜改前世之失、正始受命之統(tǒng)，滌煩文、除民疾、存亡繼絕，以應天意?！?《漢書·路溫舒?zhèn)鳌?其實，《洪范》在展開“建用皇極”之說時，已含有改元立制之意，而厚養(yǎng)更是其立說的宗旨。當然，《洪范》因主要論“九疇”之要，其中的“改元立制”之意甚為隱晦。劉逢祿釋公羊“建始例”時嘗曰：

建始者，受命改元之大要也。古者改元必大赦，所謂與天下更始、不追治前事者，以為亡主所縱未必非逋逃之藪、其所治未必非枉橈之獄也。王者時憲，咸與維新，而后刑新國用輕典、刑亂國用重典，必當其罪，則刑輕而民服。武王之克殷也，反及嬴內，以無射之上宮，布憲施舍于百姓。漢之伯九也，入關而除秦苛法，皆此意也。(31)劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，北京：北京大學出版社，2012年，第111頁。

在此，劉氏既從用刑的角度言“大一統(tǒng)”的厚養(yǎng)義，又指出了武王克殷后的改元立制之事。所謂“武王之克殷也”云云，乃是引《國語·周書下》“景王問鐘律于伶州鳩”之文，其原作：“反及嬴內，以無射之上宮，布憲施舍于百姓，故謂之嬴亂，所以優(yōu)柔容民也?！表f昭注曰：“嬴內，地名。憲，法也。施，施惠也。舍，舍罪也。無射所以宣布哲人之令德，示民軌儀。無射在上，故曰上宮。亂，治也，柔，安也。”(32)韋昭注，明潔輯評：《國語》，上海：上海古籍出版社，2008年，第63頁。據韋《注》，武王改制懷民之為益得昭彰。正因為以厚養(yǎng)為旨，故《洪范》論“皇極”之“建用”時，不僅有劉逢祿所謂“王者時憲，咸與維新，而后刑新國用輕典”之義(如其曰：“凡厥庶民……不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之?！?，展現(xiàn)了寬厚包容的精神，而且，經文更是以叮嚀天子的生養(yǎng)、撫育(按：“父母”之所喻)萬民之責收尾，曰“天子作民父母，以為天下王”?？梢哉f，天子若不能厚養(yǎng)萬民，則自宜不堪為天下王。

可見，作為晚周興起而漢代盛行的儒家政治哲學，公羊學有其甚深的思想淵源。就“大一統(tǒng)”之說而言，謂其源起于《洪范》的“建用皇極”思想，自無不可。無論是“皇極”論抑或是“一統(tǒng)”說，其立言皆始于中正之道，而終于厚養(yǎng)天下之念，彰顯了自省戒懼、“優(yōu)柔容民”的可貴品格。當然，從現(xiàn)代政治文明的角度看，上述思想皆過于道德化，并有高揚君權之嫌。對此，今人似不當苛責：且不論《洪范》成文久遠，其觀念更為古老；就儒家而言，基于道德或倫理的立場思考、處理政治問題，本來就是其政治哲學的一個典型特征或致思方式；在當時的歷史條件下，儒家不可能想象人文化成、物阜民豐的治世是一個五倫不具的生存狀態(tài)(故先秦儒家力辟墨、道，后世儒者則力辟佛、老)。何況，“皇極”與“一統(tǒng)”說本即蘊涵著抑君乃至“革命”之意。而且，若順其意而推其極，儒家甚至能夠接受一個“虛君”的社會：因為，君王之于天下人心，究其實，不過起著召喚與凝聚的作用。