梁 燦

時間性是現(xiàn)當(dāng)代西方美學(xué)的一個重要主題。譬如，在現(xiàn)象學(xué)陣營中，胡塞爾和海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家不約而同地把時間性視為審美體驗顯現(xiàn)自身的先驗條件。若是如此，我們對審美體驗的研究和考察似乎只能被局限在時間性概念的框架中。然而，當(dāng)代著名的法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利(Michel Henry)對此頗有異議。因為根據(jù)不同類型的事物具有不同的顯現(xiàn)方式可知，時間性并非諸事物唯一的顯現(xiàn)方式。在亨利看來，時間性只是外在事物特有的顯現(xiàn)方式，而對于內(nèi)在的審美體驗，與之相匹配的顯現(xiàn)方式是生命的自我顯現(xiàn)，后者屬于一種非時間性的顯現(xiàn)方式。也就是說，審美體驗不是在時間性的三個綻出維度(過去、現(xiàn)在和將來)中，而是在內(nèi)在的生命中顯現(xiàn)自身。如果我們把時間性的綻出結(jié)構(gòu)強加于審美體驗，只會使其失去自身活生生的實在。比如，當(dāng)我們?nèi)セ貞涀蛱斓难劳磿r，它已不再是原來那個讓人痛得死去活來的牙痛了。只有在真正的牙痛體驗中，我們才能把握到牙痛的活生生的實在。牙痛對自身的體驗就是內(nèi)在生命的一種自我顯現(xiàn)。

亨利對時間性概念的批判具有重要的理論意義。一方面，它有助于現(xiàn)象學(xué)自身突破時間性概念的束縛，推動生命現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)建，從而為現(xiàn)象學(xué)在美學(xué)和神學(xué)等領(lǐng)域的研究奠定基礎(chǔ)。另一方面，它有助于豐富當(dāng)代西方美學(xué)的理論內(nèi)涵，其中，亨利所提出的生命的自我感發(fā)概念，或許可以為西方美學(xué)的發(fā)展開辟出一個嶄新的理論維度。

一、 現(xiàn)象學(xué)懸置： 世界和時間性

亨利的美學(xué)思想奠基于對兩種顯現(xiàn)方式的嚴(yán)格區(qū)分，這一點我們不難從他的名著《看見不可見者——論康定斯基》(下文簡稱《看見不可見者》)中發(fā)現(xiàn)。在該書的第一章，亨利開宗明義地以康定斯基的著名論斷“一切現(xiàn)象都能夠以兩種方式被經(jīng)驗”(Henry,SeeingtheInvisible5)來展開他的美學(xué)思想之旅。亨利從現(xiàn)象學(xué)的角度指出，兩種經(jīng)驗事物的方式就是事物的兩種顯現(xiàn)方式： 首先，它在生命的自我顯現(xiàn)中顯現(xiàn)自身；其次，它在世界的對象顯現(xiàn)中展開自身。尤需注意的是，這兩種顯現(xiàn)方式在本體論上的地位是不平等的。因為事物的實在不存在于世界中，而存在于生命中。若是忽略生命的顯現(xiàn)，把事物僅僅歸結(jié)為世界的對象顯現(xiàn)，我們就會錯失事物活生生的實在。

為什么事物會具有兩種顯現(xiàn)方式？康定斯基的繪畫理論讓亨利受到了很大啟發(fā)。康定斯基以繪畫的顏色為例指出，顏色雖然可以在世界中顯現(xiàn)為物質(zhì)性的屬性，但它首先卻是一種主觀的印象。在一篇名為《藝術(shù)和生命現(xiàn)象學(xué)》的訪談中，亨利對康定斯基的這一洞見大加贊賞，認(rèn)為這一洞見與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想不謀而合。亨利指出：“在胡塞爾那里，顏色在成為一個環(huán)節(jié)或物體的一種性質(zhì)、一種‘意向相關(guān)項的顏色’之前，就是純粹的印象、一種意識活動，類似于在笛卡爾夢里的恐懼?！?Henry,Phénoménologie290)此處提及的顏色印象就是胡塞爾所說的“質(zhì)素”(胡塞爾，《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》238)、感性材料，它們在被賦義為外在事物的感性性質(zhì)之前首先是一種純粹內(nèi)在的印象。亨利對此有精彩的論證，讓我們來看一下他的例子： 當(dāng)我們把手放在一塊塑料上時，手會感到一股涼意，但我們不能說“這塊塑料是涼的”，而應(yīng)該說“我感到了涼爽”。因為涼意首先是一種主觀的感覺，然后我們才把它投射在手和塑料之上。順著亨利的思路，以疼痛為例或許更加直觀明了。當(dāng)我們的手不小心被爐火灼傷而產(chǎn)生痛感時，我們不能說“爐火是痛的”。因為這種痛感是人們的一種內(nèi)在感覺，把它歸結(jié)為爐火的某種屬性顯然是荒謬的。正是在這個意義上，亨利指出：“紅色是一種感覺，這種感覺是絕對主觀的，最初是不可見的。源初的顏色是不可見的，但它們通過一種投射的過程擴展到事物身上?！?Phénoménologie290)

內(nèi)在的審美體驗只有在生命的自我感發(fā)中，才能如其所是地展現(xiàn)自身。這是亨利美學(xué)思想的一個核心觀點。為了說明這一點，亨利首先指出為什么世界的對象顯現(xiàn)無法通達(dá)審美體驗，即為什么審美體驗一旦在世界的視域中顯現(xiàn)就會失去自身本真的實在。然后，他進(jìn)一步論述了世界與時間性的關(guān)系，以便闡明為什么時間性無法如其所是地把握審美體驗。

亨利的一生著述頗豐，但有一個觀點卻貫穿始終： 古希臘以降，整個西方哲學(xué)的背后隱藏著一種獨斷的思維預(yù)設(shè)，即預(yù)設(shè)事物只有一種顯現(xiàn)方式(Henry，TheEssence439；MaterialPhenomenology20；IAm14)。在不同的哲學(xué)家那里，這種顯現(xiàn)方式被冠以不同的稱號，比如康德哲學(xué)中的感性直觀形式和知性先天認(rèn)識形式的十二范疇、胡塞爾哲學(xué)中具有意向性結(jié)構(gòu)的意識，以及海德格爾哲學(xué)中具有在世結(jié)構(gòu)的此在。不過，不管被冠以什么樣的名稱，它們都具有相同的顯現(xiàn)特征，即事物憑借某種異于自身的視域顯現(xiàn)為某種可見的現(xiàn)象。在這種意義上，它們都?xì)w屬于世界的對象顯現(xiàn)。亨利稱西方哲學(xué)的這種思維預(yù)設(shè)為“本體論上的一元論”(TheEssence74)。這種思維預(yù)設(shè)之所以可能，是因為人們遺忘了一種更為根本的、不可見的顯現(xiàn)方式，即遺忘了生命。

現(xiàn)象學(xué)所談?wù)摰氖澜绮⒎且粋€包羅萬象的容器，而是事物顯現(xiàn)自身的一種先驗條件。根據(jù)海德格爾在《存在與時間》中的分析，“現(xiàn)象”一詞在古希臘那里意味著“能夠進(jìn)入光明中的東西”(海德格爾34)。因此，光成為了現(xiàn)象顯現(xiàn)的先驗條件。不難發(fā)現(xiàn)，使事物顯現(xiàn)為現(xiàn)象的光不是物理學(xué)意義上的光線，而是“世界之光”。在西方哲學(xué)中，世界概念一開始并非指稱事物顯現(xiàn)自身的先驗條件，而是僅僅指稱諸事物的集合。只有當(dāng)意識哲學(xué)出現(xiàn)后，世界的現(xiàn)象學(xué)意義才逐漸顯露出來——因為事物不是自然而然地顯現(xiàn)在我們面前的，其顯現(xiàn)必須依賴一定的顯現(xiàn)條件。對于意識而言，顯現(xiàn)就是表象，而表象等同于“把……置于面前”，即置于自身的外面(outside)。這個外面本身就是世界(IAm15)。也就是說，意識之所以能夠顯現(xiàn)事物，是因為其自身具有一個世界的顯現(xiàn)結(jié)構(gòu)。在意識的顯現(xiàn)中，事物總是向著某個意識顯現(xiàn)自身，因為一塊石頭無法在另一塊石頭面前顯現(xiàn)自身。通過對意識與事物之間關(guān)系的追問，我們可以更清楚地揭示世界特有的顯現(xiàn)結(jié)構(gòu)?！跋蚰硞€意識顯現(xiàn)”意味著世界之顯現(xiàn)具有“一個二元結(jié)構(gòu)”(Zahavi223)，而這個“二元結(jié)構(gòu)”意味著世界(顯現(xiàn))與事物(顯現(xiàn)者)之間的源初分離。不過，世界與事物之間的分離不能被理解為傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客二分。因為傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客二分屬于存在者層次上的兩個存在者之間的對立，而世界與事物之間的分離則屬于存在論上的顯現(xiàn)條件和存在者層次上的顯現(xiàn)者之間的對立。

在亨利看來，事物在世界中顯現(xiàn)自身以失去自身活生生的實在為代價。因為在世界顯現(xiàn)的“二元結(jié)構(gòu)”中，事物不是以自身的力量顯現(xiàn)自身，而是依賴于一種異于自身的外在力量。通過對時間性概念的討論，我們將會對世界所顯現(xiàn)的先天缺陷有更加深入的了解。在《我是真理——朝向一種基督教哲學(xué)》(下文簡稱《我是真理》)一書中，亨利強調(diào)我們不能把世界理解為“某種先于事物的惰性的和現(xiàn)成的環(huán)境”(IAm16)，即不能把它理解為一種空間關(guān)系。那么，世界究竟是什么？在該書的第一章，亨利在批判世界真理時指出：“時間①和世界是同一的，它們指稱‘外在’不斷自我外在化的單一過程?！?IAm17)因此，世界的“外在化”就是時間性的三個維度(過去、現(xiàn)在和將來)的綻出過程。不過，這三個綻出維度不是固定不變的，而是從將來涌向現(xiàn)在，并持續(xù)地流向過去，它們一起構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)時間意識之流。

通過對時間性綻出結(jié)構(gòu)的考察，我們可以更好地理解世界的對象顯現(xiàn)對事物自身之實在的破壞。亨利指出：“這種置于自身的外面，決不意味著簡單地把事物從一個地方挪到另一個地方——就好像在這種轉(zhuǎn)換中，它仍然類似于自身，至多是獲得了一種顯現(xiàn)自身的新屬性?！?IAm18)實際上，在世界的對象化顯現(xiàn)中，事物進(jìn)入顯現(xiàn)中就是置于自身活生生的實在的外面，即事物與有血有肉的自身之實在相分離，從而被剝奪了自身的實在。譬如，在上述顏色的例子中，當(dāng)我們把主觀的紅色印象投射到外在事物的身上時，活生生的主觀印象就變成了事物的某種屬性。由于事物在世界中顯現(xiàn)就是與自身活生生的實在相分離，故而失去自身之實在的事物只能寄希望于在顯現(xiàn)中獲得新的實在。不過，時間性卻無法賦予事物任何實在。亨利指出：“時間流逝，以一種滑向虛無的方式溜走?！?IAm18)一方面，事物自身的實在在顯現(xiàn)的過程中遭到破壞，而另一方面，時間性的本質(zhì)又是虛無，無法賦予事物新的實在，所以事物在時間性中只能以一種圖像(image)的方式顯現(xiàn)自身。

為什么事物在時間視域中只能顯現(xiàn)為一種圖像，即“空的顯相”？這由時間性的內(nèi)在矛盾決定。對于胡塞爾，現(xiàn)在(the now)的源初意識能夠直接把握事物源初的實在，這是毋庸置疑的。同時，現(xiàn)在意識被理解為一種感知?！案兄?，從胡塞爾哲學(xué)的意義上來說，表示事物在其自身的存在和‘血與肉’之中被給予。”(MaterialPhenomenology25)然而，胡塞爾卻又承認(rèn)，“沒有任何具體的意識之流的部分能夠使之顯現(xiàn)為非流動的”，時間的流動性使得現(xiàn)在成為了一個無限可分的“理想界限”(26)。如果現(xiàn)在意識是一個“理想界限”，這將意味著它是一種抽象的存在。在亨利看來，這便與胡塞爾把現(xiàn)在的源初意識理解為一種“在血與肉之中”給予事物源初實在的感知相沖突了(26)。因為作為一種抽象的存在，現(xiàn)在意識顯然無法通達(dá)事物具體的、活生生的源初實在。在源初的感知中，現(xiàn)在意識從來沒有如其所是地顯現(xiàn)事物自身，而是從一開始就使事物遠(yuǎn)離其源初的實在，最后使之只能在滯留中獲得所謂的“實在”。不過，事物在滯留中所獲得的實在并不是它源初的實在。在作為現(xiàn)在的一個變式(modification)的滯留中，事物只能獲得一種圖像式的存在，而圖像式的存在意味著事物源初實在的丟失。在圖像中，事物的顯現(xiàn)就是不顯(IAm19)。例如，一旦牙痛在時間性中綻出，它就不是原來讓人死去活來的牙痛了。剛剛發(fā)生的體驗不斷地滑向過去，我們只能意指它，而無法再次體驗它。

基于上述分析可知，審美體驗不可能在時間性中如其所是地顯現(xiàn)自身。如果我們把時間性的綻出結(jié)構(gòu)強行置于審美體驗身上，只會使之失去源初的實在。一方面，這是因為時間性的綻出結(jié)構(gòu)使得審美體驗必須出離自身，從而使其失去自身源初的實在。另一方面，則是因為時間性是一種流逝意識，它一刻不停地滑向虛無，而無法賦予事物新的實在。因此，在時間性視域中，審美體驗只能以圖像的形式而無法如其所是地顯現(xiàn)自身。

二、 審美體驗作為生命的一種形態(tài)

為什么審美體驗只能在生命中如其所是地顯現(xiàn)自身？因為審美體驗就是生命的一種形態(tài)。在亨利看來，審美體驗并非外在于生命，而是構(gòu)成了生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的一個重要環(huán)節(jié)。為什么說審美體驗構(gòu)成了生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的一個環(huán)節(jié)？這與生命的本質(zhì)呈現(xiàn)在審美體驗中有關(guān)。

讓我們首先來考察一下什么是生命的本質(zhì)。亨利在《看見不可見者》中指出：“它(生命的本質(zhì))不僅僅是體驗自身，而且它作為自身的直接結(jié)果，還是自我的生長。在生命的方式中，體驗自身就是進(jìn)入自身，占據(jù)自身的存在，生長自身，被‘更多’的東西所感發(fā)，此處，‘更多’的東西指稱‘更多的自身’。這種更多的東西不是某種觀看或定量測量的對象。作為自我生長和對自身存在的體驗，它是一種享受自身的方式；它是享樂。因為這個原因，生命是一種運動： 它是從受苦到享樂的永恒運動。”(SeeingtheInvisible122)也就是說，生命的本質(zhì)除了體驗自身以外，還包括生長自身。生命不是一種停滯不前的狀態(tài)，而是一種永恒的運動。沒有人會一直處于悲傷或高興的狀態(tài)中，因為生命總是在體驗自身的同時轉(zhuǎn)化自身，以及生長自身。

那么，生命是如何轉(zhuǎn)化自身和生長自身的呢？——通過審美體驗。因為審美體驗就是生命的一種形態(tài)，即作為生命“更多的自身”。在《野蠻》一書中，亨利指出：“作為一種實踐，審美(體驗)指稱感受性生命的一種形態(tài)，[……]藝術(shù)家或藝術(shù)愛好者的具體活動僅僅是感受性生命的一種實現(xiàn)，即生命為了自身和依賴自身的運用，即生命的自我發(fā)展、自我充實，從而包括它的生長?！?Henry，Barbarism28)所謂審美體驗作為生命的一種形態(tài)，是指審美體驗構(gòu)成了生命轉(zhuǎn)化和生長自身的過程，以及構(gòu)成了生命轉(zhuǎn)化和生長自身的方式。通過審美體驗，生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的欲望得到了滿足和實現(xiàn)。比如，白居易在潯陽江頭忽聞琵琶女的演奏，內(nèi)心的情感體驗發(fā)生了極大的變化，曲終時不禁淚濕青衫，其內(nèi)心情感的變化就是生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的實現(xiàn)過程。

不過，審美體驗不是通過向我們展現(xiàn)外在的聲音或景象來滿足生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的欲望。因為審美體驗不是外在事物刺激感官的產(chǎn)物，而是外在事物顯現(xiàn)自身的先驗條件。在《材料現(xiàn)象學(xué)》中，亨利指出，當(dāng)我們觀看某個對象之前，“我們不應(yīng)該說‘我們看見’，而應(yīng)該像笛卡爾一樣說：‘我們感受到我們的觀看?！@種自我感發(fā)是一種源初的現(xiàn)象性，是源初的作為一種自我給予的給予性。例如，觀看自我給予它自身”(MaterialPhenomenology81)。也就是說，只有“觀看”事先感受到觀看自身，即事先給予自身，我們才能看見某物。例如，當(dāng)我們在美術(shù)館欣賞展覽時，“觀看”必須首先感受觀看自身，即只有在“觀看”這個行為率先發(fā)生之后，我們才能看見外在的畫像。如果沒有“觀看”首先感受到觀看自身，那么無論一幅畫多么絢麗，它也無法激起我們心中的漣漪。這里所說的“觀看”對自身的感受或體驗就是生命的一種自我感受，就是我們所說的審美體驗。因此，審美體驗不是外在事物因果刺激的產(chǎn)物，而是外在事物顯現(xiàn)自身的先驗條件。

在亨利看來，審美體驗通過返回自身來滿足生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的欲望。在《看見不可見者》中，他以繪畫為例指出：“繪畫并沒有向人們展現(xiàn)他們不曾見過的東西，如人們在幼稚的成年人雜志的插圖中看到月球的表面。它通過把視覺引向自身來展現(xiàn)。”(SeeingtheInvisible122)這里所說的視覺指稱“觀看”的能力，而這種“觀看”能力首先指稱感受自身和體驗自身的能力。這種感受自身和體驗自身的能力就是審美體驗。為什么審美體驗?zāi)軌蛲ㄟ^返回自身來滿足生命轉(zhuǎn)化自身和生長自身的欲望呢？因為作為生命的一種形態(tài)，審美體驗在本質(zhì)上就是生命的一種自我感發(fā)(auto-affection， self-affection)，而自我感發(fā)指稱審美體驗與體驗內(nèi)容之間的絕對同一。亨利指出：“感受自身以這樣一種方式接收自身，并且體驗自身。即，這種接收自身、體驗自身，以及被自身所感發(fā)的能力，構(gòu)成了在自身中被感發(fā)的東西，這就是使它成為感受的東西。”(TheEssence464)在這種絕對的同一中，審美體驗不是外在事物刺激人體感官的結(jié)果，而是被自身感發(fā)之物?？偠灾瑢徝荔w驗就是一種自我體驗。

亨利一再強調(diào)，審美體驗不能被視為某種可以對象化顯現(xiàn)的對象。如他在《論野蠻》一書中指出：“這種‘感受’和‘體驗’，與諸對象或某個對象沒有關(guān)系，不具有某個世界或世界的綻出?！?Barbarism14)因為審美體驗從來不會在意向性中得到充實。當(dāng)我們試圖去打量審美體驗時，它并不會作為一個對象在感知②中被充實。在感知中，“我們僅僅意指生命，而無法親自給予它”(IAm41)。我們可以看見對方臉上洋溢的笑容，但卻無法看見笑容背后所隱藏的情感體驗是喜還是悲。一旦審美體驗進(jìn)入世界的顯現(xiàn)結(jié)構(gòu)，并外化為可見的對象，它就不再是活生生的生命體驗了。

不過，審美體驗的不可見并不意味著它的“不存在”，而僅僅意味著“它無法把自身交付于感知，無法在世界的真理中變得可見”(IAm41)。在亨利看來，不可見的審美體驗只能在不可見的生命中如其所是地顯現(xiàn)自身。也就是說，作為生命的一種形態(tài)，審美體驗的顯現(xiàn)就是生命的自我顯現(xiàn)。

與世界一樣，生命不是某種存在者，而是事物顯現(xiàn)自身的先驗條件。有所不同的是，生命是一種源初的顯現(xiàn)。在《我是真理》中，亨利指出：“生命指稱一種純粹的顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不可被還原為世界的顯現(xiàn)，這是一種源初的揭示，它不是揭示它物，也不依賴于它物。它是一種對自身的揭示，一種絕對的自我揭示，這就是生命自身?！?IAm34)生命作為一種源初的顯現(xiàn)包含了兩層含義。首先，生命不是憑借某種異于自身的視域顯現(xiàn)為可見的現(xiàn)象的，而是純粹依賴于自身的顯現(xiàn)力量來顯現(xiàn)自身。就像牙痛來襲，我們不是在鏡子中看到自己痛苦的表情才發(fā)現(xiàn)牙痛的，也不是通過用手或舌頭的觸摸才感知到牙痛的存在，而是牙痛直接在自身中顯現(xiàn)自身。其次，生命在自身中所顯現(xiàn)的正是不可見的生命自身。在牙痛中，牙痛顯現(xiàn)自身為牙痛，這是生命的一種自我感受或自我體驗。一方面，作為顯現(xiàn)者，在牙痛中被揭示的正是牙痛本身。另一方面，作為顯現(xiàn)，使牙痛得以被揭示的正是牙痛本身，它是自身顯現(xiàn)的先驗條件。因此，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者在生命中達(dá)到了完全的同一，不存在任何的分離和綻出。

三、 可能的質(zhì)疑與回應(yīng)

當(dāng)亨利把生命視為一種“從受苦到享樂的永恒運動”時，難免會有人反詰說： 難道這不是正好表明了生命是一種不斷流變的時間現(xiàn)象嗎？亨利承認(rèn)生命并非死水一潭。如他在《材料現(xiàn)象學(xué)》一書中指出的那樣：“生命的自我感發(fā)不是類似于在普遍的時間之流中不變的實體，也不類似于河床中的石頭；它是絕對的歷史性，是生命面向自身的永恒到來?！?MaterialPhenomenology39)在《我是真理》中，亨利更加明確地指出：“‘體驗自身’是一個過程，在其中，被體驗的東西總是被當(dāng)作新的體驗?！?IAm56)然而，并非一切運動都是在時間性中展開的運動。在亨利看來，生命的運動是一種源初的運動，它屬于生命內(nèi)在的自我感發(fā)，而一切在時間性中展開的運動都要以之為最初的根源。也就是說，雖然生命并非一成不變，但我們不能因此斷言生命是一種在時間性視域中綻出的現(xiàn)象。

首先，在時間性的綻出結(jié)構(gòu)中，事物的顯現(xiàn)以失去自身的實在為代價，但生命的自我顯現(xiàn)卻不是以失去自身的實在為代價。只有在生命的自我顯現(xiàn)中，我們才能把握事物活生生的實在，這是亨利的生命現(xiàn)象學(xué)最終給予我們的結(jié)論。根據(jù)本文第一節(jié)關(guān)于顏色的討論可知，生命是一種最為源初的揭示，與時間性的圖像式顯現(xiàn)相比，它不但不會失去自身的實在，而且“一切可能的實在都誕生于生命的自我揭示”(IAm30)。

其次，生命作為一種永不止息的自我運動，它不是一種空的形式。在時間性的綻出視域中，一切事物都變動不居，唯一不變的只有變化本身。不過，這個變化本身是一種空的形式，一切事物在其中注定滑向虛無。相比而言，生命永不止息地體驗自身卻不是一種空的不變形式，在體驗自身的過程中，我們的自我產(chǎn)生了。當(dāng)我們在欣賞音樂時，一種愉悅感油然而生。這種愉悅感無疑不是別人的，而只能是屬于自我的愉悅感。在時間性的綻出感知中，只有他物被給予，自我卻不曾出現(xiàn)。即使我們對自身內(nèi)在的意識活動進(jìn)行感知，內(nèi)在意識也只是作為自身中的他者而被給予，但自我卻始終闕如。只有當(dāng)生命在感受自身和體驗自身時，自我才會被給予我們。正是在這個意義上，亨利在《材料現(xiàn)象學(xué)》中指出：“源初的自我性(ipseity)誕生于絕對主體性的自我體驗中?！?MaterialPhenomenology53)

最后，生命的顯現(xiàn)是一種自我顯現(xiàn)，它不需要借助任何異于自身的顯現(xiàn)力量。如果生命是一種時間性的現(xiàn)象，那么這無異于說生命的顯現(xiàn)依賴于時間性的顯現(xiàn)作用。但是，這明顯與事實不符。不是時間性為生命奠基，而是生命的自我顯現(xiàn)為時間性奠基。因為時間性本身是不可見的，它無法在可見的視域中綻出，即無法依賴自身的顯現(xiàn)力量來顯現(xiàn)自身。在亨利看來，不可見的時間性只能在不可見的生命中顯現(xiàn)自身。

此外，還有一個同樣重要的質(zhì)疑有待澄清。如果審美體驗是非時間性的，那么在沒有內(nèi)時間意識的滯留和前攝的情況下，我們?nèi)绾文軌騼A聽音樂？胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中曾令人信服地指出，在傾聽音樂時，人們聽到的不是一個個獨立的音符，而是一段完整的旋律。我們之所以能夠聽到一段完整的旋律，是因為每個音符在當(dāng)下出現(xiàn)后并沒有馬上就消失，它仍然以滯留的方式留存在感知意識中。胡塞爾指出：“在這個回墜過程中，我還‘持留住’它，還在一種‘滯留’中擁有它?！?胡塞爾，《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》62)此外，我們之所以能夠把下一個時間點出現(xiàn)的音符看作是當(dāng)前旋律的一部分，而不是獨立的東西，是因為感知意識中的前攝作用，后者指稱意識行為的“期待意向，它們的充實會導(dǎo)向當(dāng)下”(96)。

在回答這個問題之前，首先需要澄清我們在音樂欣賞中聽到的是什么？換言之，在音樂的審美體驗中，我們體驗到的“對象”是什么，以及它如何在我們的審美體驗中顯現(xiàn)出來？根據(jù)亨利的美學(xué)思想，在傾聽音樂時，我們聽到的絕不是外在的音符，無論它是某個獨立的音符，還是連成一段的旋律。與其他藝術(shù)類型一樣，音樂也具有外在的要素，例如，某種由樂器振動空氣而發(fā)出的物理聲音。亨利援引叔本華的理論說，外在的要素僅僅是意志的表象，真正的現(xiàn)象是內(nèi)在的實在。亨利指出：“這種不可對象化的、內(nèi)在的、隱匿的實在，叔本華稱之為意志，而意志僅僅是生命的另外一個名稱?！?SeeingtheInvisible113)因此，問題的關(guān)鍵不在于聽到外在的要素(無論它是獨立的音符，還是一段完整的旋律)，而在于“傾聽”內(nèi)在的實在，即活生生的生命。換言之，審美體驗的真正對象不是外在的樂器聲，而是內(nèi)在的生命。正是在這個意義上，荷蘭著名的現(xiàn)象學(xué)家韋爾滕(Ruud Welten)指出：“藝術(shù)不是表象，而是揭示生命最終之所是的內(nèi)在顫動。因此，亨利說藝術(shù)是一種‘生命的強化’?！?Welten275)

在時間性的綻出結(jié)構(gòu)中，我們只能把握外在的樂器聲，而無法把握內(nèi)在的生命。因為在時間性中我們只能意向某物，而不能體驗它。比如，當(dāng)一名鋼琴調(diào)音師專注于工作時，他聽到的是樂器發(fā)出的器械聲。這并不會讓他產(chǎn)生任何審美體驗，他甚至很可能因為長時間地工作而萌生厭煩情緒。然而，當(dāng)他作為一名音樂愛好者坐在音樂廳時，他聽到的卻是悅耳的音樂，審美的愉悅感隨之不斷涌現(xiàn)。兩者的區(qū)別就在于： 作為鋼琴調(diào)音師，他聽到的是外在的樂器聲；而作為音樂愛好者，他忘記了外在的聲音，而專注于“傾聽”內(nèi)在的音樂。在亨利眼里，內(nèi)在的音樂就是“傾聽”本身，它的顯現(xiàn)先于時間性的三維綻出，因為“傾聽”本身屬于生命的自我感發(fā)，它是一切經(jīng)驗發(fā)生的先驗條件。只有“傾聽”首先發(fā)生，我們才能聽到外在的聲音。

總而言之，在“傾聽”音樂時，我們聽到的不是外在的音符，而是內(nèi)在的音樂。因此，“傾聽”音樂的前提條件不是胡塞爾所說的內(nèi)時間意識的滯留和前攝，而是生命的自我感發(fā)。在每一個活生生的“傾聽”把自身投射為外在的音符之前，它首先“傾聽”自身，而這個“傾聽”自身才是真正的音樂。

結(jié) 語

一方面，生命是一種永不止息的自我運動，另一方面，生命的自我運動卻不在時間性中展開自身，這意味著生命與一切可能的記憶無關(guān)。一種非記憶的生命在本質(zhì)上注定了對自身的遺忘。不僅如此，當(dāng)西方哲學(xué)被“本體論上的一元論”思維主導(dǎo)時，它對生命的遺忘進(jìn)一步地加劇了。世間萬物不再在生命中被擁抱和感受，而變成了被人們恣意打量的對象，在亨利看來，這就是當(dāng)今時代虛無主義思潮泛濫的主要根源。

在生命被遺忘的時代背景下，亨利為藝術(shù)賦予了重要的歷史使命： 回到生命之中。在亨利看來，藝術(shù)向我們揭示了一個不同于現(xiàn)實世界的存在維度，即生命的維度，“藝術(shù)實際上使我們返回到一種源初的顯現(xiàn)中”(Phénoménologie284)。生命在本質(zhì)上是一種自我感受，即它由自身而非世界觸發(fā)。不過，如果一切感知、想象和概念等思維都是由世界觸發(fā)，生命又如何回到自身呢？在《看見不可見者》的導(dǎo)言中，亨利給出了明確的答案：“藝術(shù)不是通過讓我們看見某物，或者通過向我們表象某物的最終本質(zhì)來實現(xiàn)；相反，通過藝術(shù)的最初形式，我們與之同一。”(SeeingtheInvisible3—4)亨利在康定斯基的抽象繪畫中看到了通過藝術(shù)讓人們返回生命的可能性。因為“抽象繪畫”如此啟示我們： 繪畫的本質(zhì)不在于模仿外在的可見世界，而在于表達(dá)內(nèi)在的不可見生命，在于喚醒人們對內(nèi)在生命的感受和體驗。

讓我們以繪畫為例來說明為什么藝術(shù)能夠揭示不可見的生命。一般來說，繪畫由點、線、面和顏色等可見的要素構(gòu)成。那么，為什么繪畫能夠以一些可見的要素來表達(dá)不可見的生命？在此，我們有必要回到對兩種顯現(xiàn)方式的區(qū)分中。根據(jù)一切現(xiàn)象都具有兩種顯現(xiàn)方式的原則，康定斯基認(rèn)為繪畫的各種組成要素在本質(zhì)上首先是不可見的，它們活生生的實在不是存在于外在的世界中。西方傳統(tǒng)的繪畫理論傾向于把繪畫理解為對外在事物的模仿，這樣就錯失了繪畫真正有價值的東西。如在具象主義繪畫中，我們看見的是圍巾的紅色或玫瑰的紅色，而不是紅色本身。只有當(dāng)繪畫與外在世界的一切關(guān)聯(lián)被切斷時，我們才能“看見”純粹的紅色。正是在這個意義上，亨利尤其推崇康定斯基的抽象繪畫。在抽象繪畫中，一切繪畫的要素都不再指向外在的事物，因而我們“看見”的是純粹的紅色、純粹的線條。而純粹的紅色和線條，作為一種主觀的感受印象，就是內(nèi)在的生命。這就是藝術(shù)之所以能夠揭示不可見的生命的奧秘所在： 切斷與外在世界的一切關(guān)聯(lián)，以回到活生生的生命之中。

在亨利看來，康定斯基的抽象繪畫不但規(guī)定了一切繪畫的本質(zhì)，而且還規(guī)定了一切藝術(shù)的本質(zhì)。因此，一切藝術(shù)都是抽象的，其本質(zhì)就是生命的一種形態(tài)。亨利對時間性概念的批判，以及對藝術(shù)本質(zhì)的洞見，讓人耳目一新，或許會為西方美學(xué)的發(fā)展打開一個全新的理論領(lǐng)域。

注釋[Notes]

① 現(xiàn)象學(xué)談?wù)摰臅r間不同于日常生活中所說的可以量化和無限分割的客觀時間，而是指稱事物的顯現(xiàn)方式。下文將以“時間性”一詞來專門指稱現(xiàn)象學(xué)意義上的時間，以示區(qū)別。

② 在亨利的思想中，感知(perception)與感受(feeling)是兩個不同的概念。亨利主要是在胡塞爾哲學(xué)的意義上使用感知一詞，即感知表示一種意向性活動，它只能把握在意向性結(jié)構(gòu)中綻出的事物。與感知不同，亨利把感受定義為一種非意向性的活動，表示內(nèi)在生命的一種自我體驗。在這種自我體驗中，被體驗的正是生命本身。

引用作品[Works Cited]

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