[摘 要]阿契貝與魯迅分別作為尼日利亞和中國的“現(xiàn)代文學之父”，二者在異質文化但類同歷史進程中形成的啟蒙觀有著深刻的差異和本質的關聯(lián)，但顯然不同于西方的啟蒙觀。人的現(xiàn)代化本質上是通過啟蒙話語來體現(xiàn)，阿契貝的殖民主義批評與魯迅的國民性批判是他們各自的啟蒙話語，他們啟蒙話語的形成與各自的教育環(huán)境、接觸西方的經(jīng)歷和特殊的國情密切相關。二者都主要通過文學實踐來開展自己的啟蒙活動。二者不同目標的啟蒙活動殊途同歸地指向了一個民族本位的家國或家園建設。在構建“中非命運共同體”的時代契機下，雙方反啟蒙主義的啟蒙話語和文學現(xiàn)代性探索可以形成文化的互鑒、互補，從而推動各自民族的文學現(xiàn)代性建設。

[關鍵詞]阿契貝;魯迅;文化轉型;啟蒙話語

[基金項目]2019年度廣西高校中青年教師科研基礎能力提升項目“魯迅與阿契貝小說比較兼及中-非小說詩學研究”（2019KY0602）;國家社會科學基金重大項目“絲路文化視域下的東方文學與東方文學學科體系建構”（19ZDA290）;國家社會科學基金重大項目“非洲英語文學史”（19ZDA296）。

[作者簡介]秦鵬舉（1980-），男，文學博士，玉林師范學院文學與傳媒學院副教授（玉林537000）。

阿契貝與魯迅分別作為尼日利亞和中國的“現(xiàn)代文學之父”，他們的文學創(chuàng)作推進了各自民族文學的現(xiàn)代轉型。二者的文學身份定位很大程度上是由他們的啟蒙話語所奠定的，啟蒙既是他們文學創(chuàng)作的起點，同時也伴隨著現(xiàn)代性民族復興道路探索。對于二者在異質文化但類同歷史進程中形成的啟蒙觀有著深刻的差異和本質的關聯(lián)，但顯然不同于西方的啟蒙觀。在構建“中非命運共同體”的時代契機下，雙方反啟蒙的啟蒙話語和文學現(xiàn)代性探索可以形成文化的互鑒、互補，從而推動各自民族的文學現(xiàn)代性建設。

一、文化轉型：非洲特性與“立人”思想

文化轉型語境的生成，是通過內部文化的傳承衍變和外部文化的沖擊革新來實現(xiàn)的。但文化轉型的形成更多是橫向的“離異”，而不是縱向的“認同”。對于中國文化和非洲文化而言，與西方文化的沖撞融合是推進各自民族文化現(xiàn)代性的主要因素，民族文化的內部更新之于外部造成的突變顯得緩慢滯后，這一規(guī)律顯然適用于大部分民族文化轉型期的傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化接觸的事實。

西方文化的沖擊，形成了中、非文化的裂變，進而造成對本民族文化偏移和否定的風潮，但也從反向上推動了民族文學現(xiàn)代性的生發(fā)。非洲文化的現(xiàn)代性萌芽始于16世紀以來的黑人奴隸貿易，奴隸貿易挑戰(zhàn)了人類的道德底線，是對人性的全面踐踏。不僅非洲的政治、經(jīng)濟和文化受到了毀滅性打擊，黑人的個性自由和人性尊嚴更是受到野蠻摧殘。不過，部分黑奴利用其接觸西方的契機和敏銳情感智識，形成了非洲思想和文化的早期積淀，也形成了非洲特有的知識分子階層。吟唱憂傷，表達憤怒的情感和對奴隸主的不滿成為這一時期奴隸文學的主題。幾百年的奴隸貿易，使得優(yōu)越的白人種族神話根深蒂固，“奴隸制不是種族主義的產(chǎn)物，恰恰相反，種族主義是奴隸制的產(chǎn)物”。

張宏明：《近代非洲思想經(jīng)緯——18、19世紀非洲知識分子思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2008年，第22頁。]長期的血腥壓迫和虛假意識形態(tài)的浸染，使黑人背負了沉重的精神負擔和肉體創(chuàng)傷，“導致了黑人人格的貶值和精神的異化”。作為一種意識反彈，黑人兄弟結成了“一種非常強大的、共有的、具有非洲特性的感情”共同體。其中心主題在于“捍衛(wèi)非洲的歷史和文明，維護黑人的人格、尊嚴，爭取黑人在政治、經(jīng)濟、社會和文化等方面的平等權”[張宏明：《近代非洲思想經(jīng)緯——18、19世紀非洲知識分子思想研究》，第40—45頁。]。這一共同體和相同主題促使非洲“泛黑人主義”思想的形成和反種族主義的種族主義運動的蓬勃展開。歷史上長達400余年的奴隸貿易和緊隨其后100多年的殖民主義為白人的種族主義提供了溫床，黑人種族主義的形成正是對這一歷史進程的回應，可以說，他們的歷史遭遇和選擇的共同性是由非洲文化與西方文化的歷史遭遇決定的。

19世紀非洲文化的復興者布萊登（EdwardWilmotBlyden）提出“非洲個性”思想，主張非洲是“非洲人的非洲”，“非洲是人類文明的搖籃”[張宏明：《布萊登論非洲對人類文明的貢獻》，《西亞非洲》2006年第3期。]，其非洲特性思想延續(xù)了黑人奴隸貿易和殖民時期的種族主義思想，但其種族平等理論卻扭轉了種族達爾文主義的泛濫。布萊登的思想對迪奧普（CheikhAntaDiop）的“非洲中心主義”、杜波伊斯（WilliamEdwardBurghardtDuBois）的“黑人文藝復興”、桑戈爾（LéopoldSédarSenghor）的“黑人性”等非洲知識分子的理論闡發(fā)和黑人性運動具有廣泛深刻的影響[布萊登作為非洲早期民族文化的復興者，啟悟了迪奧普、杜波伊斯、桑戈爾等人的思想，此論學界有公論，故略去參引。]。這些知識分子普遍都有留學西方接觸西方文明的共同經(jīng)歷，西方自由平等思想的啟發(fā)，兩種文明的沖撞熏陶，使得他們都具有開闊的國際視野和深厚的理論積蘊。當黑人政治文化的反抗與理論積累達到一定的強度時，便會升華為歷史的階段性運動思潮呈現(xiàn)，如廢奴運動、泛黑人性思想、非洲個性、非洲中心主義、泛非運動、黑人精神、非洲一體化運動便是明證。而毫無疑問地，西方文化在非洲民族意識的覺醒中扮演著如馬克思所言的“歷史的不自覺工具”。

阿契貝（ChinuaAchebe）的創(chuàng)作顯然受到了黑人精神的啟發(fā)和影響，他在20世紀五六十年代創(chuàng)作的“尼日利亞四部曲”（《瓦解》《動蕩》《神箭》《人民公仆》）對非西文化沖突的歷史進程進行了冷靜客觀的敘述，描繪了部落文化不可避免地走向衰落的歷史命運。他深刻地提出：“非洲人民并不是從歐洲人那里第一次聽說有‘文化這種東西的，非洲的社會并不是沒有思想的，它經(jīng)常具有一種深奧的、價值豐富而又優(yōu)美的哲學?！盵[美]倫納德·S·克萊因：《20世紀非洲文學》，李永彩譯，北京：北京語言學院出版社，1990年，第5頁。]然而“我們丟失了自己的來源——一種歷史意義上的起源——因此，對于我們而言，再次獲得這種起源是事關生死的大事?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，Oxford：UniversityPressOfMississippi，1997，p.58.]英國著名學者巴西爾·戴維森認為：“非洲決不是一個因其居民的天生缺陷或低劣而一直處在人類發(fā)展進步法則之外的某種野蠻落后博物館;現(xiàn)在已經(jīng)證明，非洲與任何其他大陸一樣，擁有需要對之進行嚴肅研究的歷史?！盵[美]埃里克·吉爾伯特、喬納森·T.雷諾茲：《非洲史》，黃磷譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2007年，第5頁。]這是對一大批白人考古學家、人類學家、文化歷史學家、文學家在奴役和殖民非洲的過程中，紛紛扮演“文明”拯救“野蠻”的“上帝”和“救世主”身份的反擊，尤其是對大哲黑格爾斷言“（非洲）談不上成為世界歷史的一個組成部分”的糾正。但阿契貝并沒有沉溺于民族歷史的光輝想象和頌歌中，而是客觀分析民族文化的不足，“我們不能自認為民族的過去是一首長長的、色彩明麗的田園詩，必須承認像其他民族的過去一樣，我們有好的一面，也有不好的一面?！盵俞灝東、楊秀琴、劉清河：《現(xiàn)代非洲文學之父——欽努阿·阿契貝》，銀川：寧夏人民出版社，2012年，第18頁。]

20世紀30—50年代的“黑人性”運動在桑戈爾等人的發(fā)揚中，是一個飽含了非洲榮光和“黑人世界的文化價值的總和”的民族主義運動，卻極易陷入薩特所言的“反種族主義的種族主義”的陷阱中。這種被翻轉的文化二元對立思維其實質仍然是在文化本質主義和西方中心主義的怪圈中打轉，這也是“黑人性”運動之所以遭到阿契貝、索因卡、法儂等人質疑的緣由。而阿契貝能在非洲民族主義者急于辨別“黑白”的情緒發(fā)泄期和本民族文化陷于狂歡的不理智中，冷靜客觀地還原歷史真相，深沉懇切地描述部落民族歷史和文化民俗，以非洲人的視角從非洲內部描寫非洲，從而為民族文化爭得發(fā)聲權并贏得世人的廣泛尊重。作為反殖民大將，阿契貝的這一中間文化觀[阿契貝對文化采取一種包容辯證的態(tài)度，即“從中間立場來看待事物”。（秦鵬舉：《從〈瓦解〉看阿契貝的“中間”文化觀》，《井岡山大學學報（社會科學版）》2017年第4期。）]還受到了后殖民研究者的青睞。他的這一文化思想又對桑戈爾等人形成了反哺，事實上，桑戈爾后來對“黑人性”運動也有所反思，提出了非西“文化融合”的理性思考。由此可見，阿契貝在非洲民族文化的現(xiàn)代轉型中所起的先鋒作用。

《人民公仆》（AManofthePeople，1966）作為非洲獨立后腐敗亂象的集中表述，不僅是對非洲政治政變的寓言書寫，更揭露了部落性的固守和國民性缺失的深層原因。阿契貝80年代的《荒原蟻丘》（AnthillsoftheSavannah，1988）從多個敘事視角描寫虛構的卡根這個國家的政治生態(tài)，他提出：“這個世界屬于世界的人民，而不是屬于一個小小的團體，不管他們是多么的有才能……”[[尼日利亞]欽努阿·阿契貝：《荒原蟻丘》，朱世達譯，重慶：重慶出版社，2009年，第273頁。]相比前期創(chuàng)作，阿契貝顯然經(jīng)過了一段長時段的沉淀，更進一步理解和闡發(fā)了非洲人團結和聯(lián)合的重要意義。但無論如何，非洲文化的出路在哪里？他顯然不愿給出一個明晰的答案，事實上，也不可能提供一個確定的方案?！拔也幌矚g將我的角色作為指出方向的人之一。這是我盡力避免的事情?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.97.]指出“各種可能性”，揭示存在的問題，還原歷史真相，寫出非洲人的非洲，是他創(chuàng)作的著力點。相比于激進時期的桑戈爾，他更喜歡索因卡、圖圖奧拉等人的作品。因為，這些作家具有一種同源性?！霸谀撤N程度上，這些作家分享了我自己的思考即非洲情感的危機——如果你愿意，可以稱這種非洲情感為黑人傳統(tǒng)文化認同。它不是一種純粹的政治感覺——而是一種個體被形塑的生活感覺。當然，這是兩種文化相匯產(chǎn)生的一種動力，這是不可避免的?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.91.]

中西文明的沖撞在晚明至清時代尤較古代激烈，從鴉片戰(zhàn)爭到“五四”時期以來，形成了“感時憂國”的啟蒙傳統(tǒng)，這顯然是對“文以載道”中國傳統(tǒng)文化的接續(xù)?！肮首晕乃噺团d以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化?！盵黃?。骸睹駠恼摼x》，杭州：西泠印社出版社，2014年，第25頁。]可以說，“五四”從文化意義上是中國從近代社會邁向現(xiàn)代社會的轉折點，鴉片戰(zhàn)爭后，中國被動地置于世界現(xiàn)代化的場域中，而五四運動使這種被動轉向主動。從器物經(jīng)濟和制度政治的求索，到思想文化的探求，“五四”所確立的自由、民主、個性等價值觀被知識分子納入主動追求中國現(xiàn)代化的思想文化體系中，確立了人的覺醒的主導性傾向。魯迅正是深刻挖掘人的主體性和確立“立人”思想的“五四”知識分子群體中的突出一位。

五四運動從多方面推動了中國現(xiàn)代性的進程，而文學革命無疑是其中重要的一維。文學革命的主題在陳獨秀看來，是“推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建立平易的抒情的國民文學;推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學;推倒迂晦的艱澀的山林文學，建立明了的通俗的社會文學?！盵任建樹：《陳獨秀著作選編》第1卷，上海：上海人民出版社，2009年，第289頁。]在梁啟超看來，是“今日欲改良群治，必自小說界革命始，欲新民，必自新小說始。”陳平原：《二十世紀中國小說理論資料》第1卷，北京：北京大學出版社，1997年，第50頁。]在胡適看來，是從文學的主題、內容、語言、摹仿、修辭、文字等方面對舊文學的全方位糾正，確立白話文的新時代。但對于文學革命的生發(fā)，主要是吸收域外文明的結果?！澳梦餮蟮奈拿鱽頂U充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明”。[梁啟超：《飲冰室合集·文集》，北京：中華書局，1989年，第35—36頁。]“自古未有不通他國之學，而能通本國之學者;亦未有不通本國之學，而能通他國之學者?！盵梁啟超：《飲冰室合集·文集》，第61頁。]對于魯迅而言，他揭露“吃人”的中國歷史，發(fā)出“療救的注意”和“救救孩子”的呼聲，其途徑唯在于“別求新聲于異邦”，“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”[魯迅：《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第57頁。]?！皬膭e國里竊得火來，本意卻在煮自己的肉的”[魯迅：《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學出版社，2005年，第214頁。]，“倘要比較地明白，還只好用我的老話，‘多看外國書，來打破這包圍的圈子?！嗫葱﹦e國的理論和作品之后，再來估量中國的新文藝，便可以清楚得多了。[魯迅：《魯迅全集》第4卷，第140頁。]

留學日本的經(jīng)歷，使魯迅充分感受和接受到外來文學的沖擊。域外文學的刺激，激發(fā)了他“立人”思想的成熟：“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉;若其道術，乃必尊個性而張精神?！薄傲⑷恕蹦酥痢皣酥杂X至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下……”[魯迅：《魯迅全集》第1卷，第57—58頁。]其“立人”思想，來自魯迅深切的生命體驗與敏銳的文學感覺。小康之家的衰落與父親的被庸醫(yī)所誤，使得魯迅從小養(yǎng)成了一種深深的懷疑態(tài)度。這種懷疑體現(xiàn)為對世態(tài)炎涼的體味與對世道人心不古的悲憤。經(jīng)由刻板的蒙學教育，魯迅天性桀驁的心性始被激發(fā)、增長，在他敏銳的文學心靈中，一顆叛逆不屈和激情躁動的靈魂之火被點燃。日本從醫(yī)是他早年目睹庸醫(yī)誤人的直接促發(fā)，由此也萌發(fā)了他在民生和實業(yè)救國氛圍感染下對“科學救國”的理想選擇。但“幻燈片事件”卻促使魯迅成為“棄醫(yī)從文”的一種精神性覺醒標志：“我便覺得醫(yī)學并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神……?！盵魯迅：《魯迅全集》第1卷，第439頁。]這種主體意識覺醒又表現(xiàn)為一種深刻的自省或反省精神，他激烈地批判傳統(tǒng)文化就是這種自省精神的表現(xiàn)形態(tài)，其實質是對中國傳統(tǒng)文化的封建等級制度與庸人社會的激烈否定，他所描述的“瘋子”“狂人”“吃人者”“看客”“夢醒者”“庸眾”等形象無不是這種病態(tài)社會的代表。

歷史的幸與不幸都在于，中國和非洲在不同的時空領域遭遇了同樣強悍的西方文明，表現(xiàn)出歷史命運與社會進程的巨大相似性。同作為“現(xiàn)代文學之父”，阿契貝和魯迅在文學從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉型中表現(xiàn)出了異質文化中的某種深刻關聯(lián)性。阿契貝學習西方的主要視角在于借鑒西方的表現(xiàn)技巧，立足本土，從非洲內部描寫非洲人眼中的真實非洲，以達到抵抗殖民文本歪曲非洲的文化政治訴求;魯迅學習西方的主要視角在于借用西方的眼光，批判傳統(tǒng)，從國民劣根性的角度啟蒙民智，以達到提高國民素質從而自立于民族之林的目的。中國“感時憂國”的宏大國族話語盡管不構成對魯迅天才式啟蒙話語的遮蔽，但整體上的意識形態(tài)觀念流露明顯。在魯迅這里，啟蒙也是上升到民族國家危亡層面上的，受家國同構文化的深遠影響，他美學上的個人啟悟與民族救亡的道義擔當是合二為一的。在阿契貝與魯迅身上，民族文化的衰亡拯救之道，是通過極具個性化的文學形象和意象來進行的。在他們筆下，則形象地體現(xiàn)為奧貢喀沃、伊祖魯、奧比和阿Q、狂人、孤獨者。這些形象正是作家于文化轉型期思想復雜糾纏的深刻體現(xiàn)，同時也是現(xiàn)代性本身復雜深邃的呈現(xiàn)。

阿契貝與魯迅都是文化轉型時期的代表，文化轉型賦予他們類似的文化政治訴求和啟蒙拯救之道，限于政治國情和文化傳統(tǒng)的相異，文化轉型又賦予他們不同的思想追求：前者以探求非洲特性為宗旨，后者以樹立“立人”思想為標桿，但他們看取域外的敏銳眼光是一致的。他們都探索人的覺醒和人的主體性建構。主體性是阿契貝和魯迅確立各自文學現(xiàn)代性的基本和起點，從他們開始，各自的民族開始了更為深刻的文學文化變革。在他們的文學啟蒙過程中，形成了不同的啟蒙話語與批判武器，一個是殖民主義批評話語，一個是國民性批判話語。

二、啟蒙話語：殖民主義批評與國民性批判

在現(xiàn)代化的要素中，人的現(xiàn)代化是首當其沖的，而人的現(xiàn)代化最關鍵的是通過啟蒙思想的熏陶和孕育形成的。中國和非洲的文學現(xiàn)代性是通過文化轉型期極具代表性的知識分子的文學創(chuàng)作中的啟蒙話語來突出表現(xiàn)的。阿契貝的殖民主義批評與魯迅的國民性批判雖然分別有外部和內部的指向，但二者視域的看取點都在于塑造啟蒙話語，從話語內涵和運用視角可以見出他們對民族文化的不同選擇與堅守。

“啟蒙”一詞源自西方，在現(xiàn)代化歷史進程中，卻衍變成不同民族同源異流的紛彩景象。什么是啟蒙？這個問題既老又新，從啟蒙作為一種源發(fā)思潮而言，它具有歷史性;從啟蒙的人類進程而言，又是一項未完成的事業(yè)。啟蒙面向不同時代和不同階層，就會有不同的涵義和差別，但這并不能抹殺啟蒙對人性共通性的追求，比如理性、公平、正義、社會進步和公民福祉，這是每一個時代都必然要回答的現(xiàn)實問題。歷史向度上，人類本同時擁有理性世界和詩性世界，但啟蒙理性卻驅逐了詩性世界，讓唯一的理性世界主宰人類的精神生活和社會。于是，工業(yè)革命和資本主義造成的不良后果導致人的倫理道德的淪喪和藝術神秘“光暈”的消泯，人成為“單面人”，藝術成為“機械復制品”，人性徹底走向異化。

西方自18世紀以來的啟蒙運動奠定了社會理性化的宏大話語，賦予人類自由解放和社會進步的宏觀政治表達。這種社會和政治領域中的宏觀話語在文學中的表達就是一種關于西方啟蒙、進步、民主、人性、自由、公平、正義的普遍性敘述話語。普遍性正是資本主義社會的政治和經(jīng)濟話語在文學領域中的訴求和表征。然而，荒誕的是資本主義社會文學經(jīng)驗卻并沒有生產(chǎn)公平與正義、民主與人性，反而是罪惡昭彰的種族主義與殖民主義。由是，第三世界知識分子在接受西方啟蒙觀念影響的同時，從本民族傳統(tǒng)和實際出發(fā)，延伸出極具關聯(lián)但又不同的啟蒙道路和個性殊異的啟蒙話語。阿契貝與魯迅正呈現(xiàn)了反西方啟蒙觀念的不同面向，他們的啟蒙話語分別表現(xiàn)為殖民主義批評和國民性批判。

阿契貝殖民主義批評話語的形成與他所接受的非西混雜教育、從教歐美的經(jīng)歷和非洲特殊的國情息息相關。阿契貝從小生活在“兩種文化相交的十字路口，受到兩種文化的感染”[俞灝東、楊秀琴、劉清河：《現(xiàn)代非洲文學之父——欽努阿·阿契貝》，第5頁。]。兩種文化的熏陶，使他視野開闊，能夠站在一個客觀清晰的位置看待本土文化和西方文化。西方文學經(jīng)典首先是滋養(yǎng)著他，使他“站在對抗土著人的白人角色一邊”，認同殖民主義者在書中的殖民邏輯：“白人善良、公道、聰慧而且勇敢。與之相比，土著人兇惡、愚蠢、狡猾。我對他們厭惡透頂。”隨著閱讀的深入，他逐漸感受到來自白人文本中不友好的敘述筆調，尤其是約瑟夫·康拉德（JosephConrad）和喬伊斯·卡里（JoyceCary）的作品對他觸動最深。阿契貝一方面欣然于這些西方偉大作家?guī)Ыo他的藝術滋養(yǎng)，另一方面又深感康拉德和卡里等人帶給他和非洲人的痛苦：貶低非洲和非洲人，非洲人沒有歷史、文化，甚至沒有人性，這是一片黑暗的大陸！通過閱讀愛爾蘭作家喬伊斯·卡里的《約翰遜先生》（MisterJohnson，1939），他十分憤怒文本中對黑人約翰遜的描寫，這是一個對同胞兇狠、對白人主子獻媚的“阿Q式”的自輕自賤的沒有靈魂的人物。也由此，《瓦解》“激發(fā)了阿契貝變成一個小說家以致他能夠‘從內部講述尼日利亞的故事”[C.L.innes，ChinuaAchebe，Cambridge：Cambridgeuniversitypress，1990，p.2.]。《瓦解》的主人公奧貢喀沃（Okonkwo）是一位充滿悲劇性命運的部落英雄，他以死亡的方式來喚醒沉睡的部落民和對抗殖民者的入侵，其血肉豐滿的文學藝術形象成為阿契貝對抗卡里的帝國主義敘述和種族優(yōu)越感的批評話語。

阿契貝曾在歐美多次游學，并擔任這些大學的專職教授。黑人受種族歧視的現(xiàn)狀使他憤而發(fā)聲，《非洲的一種形象：論康拉德〈黑暗的心靈〉中的種族主義》（

AnImageofAfrica：RacisminConradsHeartofDarkness）就充分表達了他對英美學界享有盛譽的作家康拉德的強烈批評。非洲沒有歷史和文學是白人作家包括一大批青年白人學生的普遍態(tài)度，“很簡單，是由于西方人心中的一種愿望，也可以說是一種需求，即把非洲看成是歐洲的陪襯物，一個遙遠而又似曾相識的對立面，在它的映襯下，歐洲優(yōu)點才能顯示出來?！盵ChinuaAchebe，“AnImageofAfrica：RacisminConradsHeartofDarkness”，p.2.]阿契貝毫不懷疑康拉德在美學上所取得的成就，康拉德的作品是“用英語創(chuàng)作的最偉大的幾部短篇小說之一”。但是，這不是問題的關鍵，關鍵在于康拉德文本所體現(xiàn)的種族意識形態(tài)問題。阿契貝認為，康拉德的天才一面表現(xiàn)在用優(yōu)美的形容詞“表達那些難以言傳的和深不可測的秘密”。《黑暗之心》中，那個“穿條學人樣的馬褲、戴頂皮帽子、用兩條后腿走路的狗一樣”[[英]約瑟夫·康拉德：《黑暗的心》，薛詩綺、智量譯，武漢：湖北人民出版社，2008年，第46頁。]的黑人用含混不清的嘟囔聲來表達對白人主子調教后的感謝，很顯然是康拉德表達西方文明教化黑人文明之后的勝利者姿態(tài)或說無意識種族優(yōu)越性的有力證明。

歷史表明，非洲人和非洲文明曾對人類文明做出了巨大貢獻。非洲的雕刻藝術曾給予歐洲的藝術以極大的啟發(fā)，成為開啟整個西方現(xiàn)代藝術的靈感來源。阿契貝指出，康拉德對非洲的描寫，就像“道林·格雷（DorianGray）的畫像與格雷的關系——這位主人必須把他的生理和心理上的種種缺陷卸載到一個載體上，他便可以筆直地、瀟灑地向前走”[英]巴特·吉爾伯特：《后殖民批評》，楊乃喬、毛榮運、劉須明譯，楊乃喬校，北京：北京大學出版社，2001年，第192頁。]。非洲人不是一個可以隨意拋棄的幕布和背景，他們是人，他們“不是天使，也不是沒有進化的人——僅只是人，他們常常極其聰明，在生活和社會發(fā)展中經(jīng)常創(chuàng)造出成功的例子”[ChinuaAchebe，“AnImageofAfrica：RacisminConradsHeartofDarkness”，ResearchinAfricanLiteratures，Vol.9，No.1，SpecialIssueonLiteraryCriticism（Spring，1978）p.13.]。

非洲被殖民和被奴役的歷史賦予黑人一種強烈的復仇式情緒和文化政治抵抗意味。不管是泛黑人主義、非洲個性，還是黑人文藝復興、“黑人性”精神，都表達了他們強烈的民族主義情感。這些運動和思潮有其歷史合理性，曾在爭取民族獨立的民族解放運動中，在團結廣大黑人的民族情感方面起到了巨大而關鍵的作用。而文藝作為其中之一，發(fā)揮著重要作用。“一個非洲作家如果試圖避開巨大的社會問題和當代非洲的政治問題，將是十分不恰當?shù)??！盵＼[尼日利亞＼]欽努阿·阿契貝：《人民公仆》，堯雨譯，北京：外國文學出版社，1988年，第173頁。]作家必須敏銳地把握時代脈搏，“把目光轉向現(xiàn)實的社會生活，要干預生活，揭露他們的社會生活中的不公平的和腐敗的現(xiàn)象，以推動社會的進步?！盵俞灝東、楊秀琴、劉清河：《現(xiàn)代非洲文學之父——欽努阿·阿契貝》，第87頁。]在白人作品中，真理和普遍性總是天生而然的，“西方作者的作品總是自動地賦予普遍性。而其他人，必須經(jīng)過艱苦的努力，才能獲得這種普遍性?！盵ChinuaAchebe，HomeandImpediments：SelectedEssays，NewYork：ADivisionofRandowHouse，1990，p.76.]阿契貝希望這種所謂的普遍性不要成為狹隘的西方中心主義的代名詞，而是真正體現(xiàn)一種包容的世界胸懷。

魯迅國民性批判話語的形成是在家庭教育、留日期間的學習感受、中日之間緊張的國際關系中逐漸形成的。魯迅目睹了家庭由“小康之家墜入困頓”的世態(tài)炎涼，父親被庸醫(yī)所誤，使他深切體會了社會的沉疴朽敗。傳統(tǒng)社會于他而言，就是一個“吃人的社會”和“黑色染缸”，“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房?！薄皰呤庍@些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房，則是現(xiàn)在的青年的使命！”[魯迅：《魯迅全集》第1卷，第228—229頁。]“以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之倍擊掃蕩焉?！盵魯迅：《魯迅全集》第1卷，第50頁。]形成魯迅激進的反傳統(tǒng)的根源在于他立足于社會進化論的進步主義信仰，而這主要是在留日時期接受尼采“超人”哲學和強力意志的后果。

“洎夫今茲，大勢復變，殊異之思，諔詭之物，漸漸入中國，志士多危心，亦相率赴歐墨，欲采掇其文化，而納之宗邦。凡所浴顥氣則新絕，凡所遇思潮則新絕，顧環(huán)流其營衛(wèi)者，則依然炎黃之血也。榮華在中，厄于肅殺，嬰以外物，勃焉怒生。”[魯迅：《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學出版社，2005年，第24頁。]域外文明是刺激魯迅這類知識分子覺醒的主要動力。日本是魯迅開眼看世界的中介和橋梁，他人生中兩次重大的思想轉變之一就是在留日時期奠定的。作為歷史上師法中國的日本現(xiàn)在一躍成為世界軍政強國，并且對中國形成步步緊逼態(tài)勢，許多有良知的知識分子紛紛慷慨激言，發(fā)泄情緒，指陳藥方。對于魯迅而言，重要的是域外文明如何改變國民性，而“立人”無疑是他一生中最重要的使命。“最主要的指標，還是看有無高度發(fā)展的健全的人文環(huán)境，能否讓人享有充分的精神獨立與自由。只有‘立人才能最終‘立國?！盵溫儒敏：《魯迅對中國文化轉型的探求與焦慮》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2001年第4期。]在日本學者竹內好看來，“作為文學家的魯迅，同時也始終是一個啟蒙者。”[＼[日＼]竹內好：《近代的超克》，李冬木等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第143頁。]拋開“五四”的囿限，人本身是一種歷史性的存在，魯迅不可能擺脫歷史的語境而選擇一種沒有歷史延續(xù)性的生活?！爸卸尽碧畹聂斞副旧砭褪窃谌寮以妼W的傳統(tǒng)中濡染成長的，由此，魯迅的批判傳統(tǒng)與反抗虛無和黑暗，實質是站在啟蒙視角上的“立人”來拯救民族的危亡?！白鳛闁|亞知識分子，正是從魯迅自反式的‘批判與‘反抗中，從中發(fā)現(xiàn)了‘希望和‘未來的建構。”[魯迅博物館：《韓國魯迅研究論文集》，鄭州：河南文藝出版社，2005年，第191—192頁。]

阿契貝和魯迅都通過社會實踐和文學實踐來開展自己的啟蒙活動。二者都曾經(jīng)為民族的解放事業(yè)而積極奔走。在文學實踐上，阿契貝通過構建黑人主體和“小寫英語”后殖民文學一般將逆寫的帝國英語即“大寫英語”（English）用“小寫英語”（english）來表述，這是殖民地文學在英語語言運用上的一種本土化策略。]的途徑來達到反抗殖民主體的目的。而魯迅通過激烈反傳統(tǒng)來樹立“立人”理想，二者殊途同歸地指向了一個民族本位的家國或家園建設。阿契貝認為，“藝術不是某種純凈的高高在上的空氣，認識植根于我們所生活的地方?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.166.]面對傳統(tǒng)即將消失或被視而不見的現(xiàn)實，阿契貝能夠做的就是從非洲內部書寫自己的民族傳統(tǒng)文化，建立非洲人的文化自信。而民族傳統(tǒng)的書寫一個重要的問題就是語言的使用問題，使用非洲本土語言還是外來英語，在阿契貝看來，這不是一個“非此即彼”的問題，而是“兩者皆可”?！拔抑蕴岢褂米儺惖闹趁裾Z言，不是為了豐富殖民語言。我們使用是因為這是表達我們自己故事的唯一方式，這是我們慶祝自身新的歷史的方式以及表達殖民主義的新體驗，甚至其他任何事情。我們必須發(fā)明一種通行的語言以便它能傳達我們要講述的故事。”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.175.]而魯迅的種種懷疑與絕望、批判與否定都是和“立人”觀念緊密相連的。批判封建舊人形象，是為了批判封建文化，而批判封建文化，是為了新人建設。新人建設，終歸是為了建設新文化，使中國自立于世界優(yōu)秀民族之林。

魯迅吸取西方啟蒙理性和進化論思想，尤其是尼采張揚個性文化的“超人”姿態(tài)啟發(fā)他去決絕孤憤地反擊民族傳統(tǒng)。而阿契貝身處一個被殖民意識形態(tài)包裹的時代，更多地是需要抗擊來自外部文明的壓力和歪曲，他所呈現(xiàn)的主體更在于包融放大了的部落整體。在此，魯迅更多在意于民族的個體，由此顯出了二者相異之處。但他們看取域外文明精髓的敏銳是不約而同的。此外，阿契貝并未一味為部落文明唱贊歌，而魯迅在某種程度上也是一個深層的傳統(tǒng)文化中人?！拔易约嚎傆X得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能?！盵魯迅：《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學出版社，2005年，第453頁。]這既是他們的“中間”文化觀和“個”文化觀[秦鵬舉：《阿契貝與魯迅詩學比較》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2018年第8期。]的體現(xiàn)，同時也構成了他們的文學理想和文化觀念。

文化的轉型和個人的豐富經(jīng)歷促成阿契貝和魯迅思想的復雜性和深邃性，這是他們深切體味時代弊癥和充當啟蒙者的痛苦心靈的掙扎體現(xiàn)。他們都具有超前意識，把對民族文化前途的探索指向人的精神問題和人性的高度。從而以極具個性化的創(chuàng)作和藝術審美的敏銳感知實現(xiàn)了對政治話語和啟蒙話語的超越。

三、文化反思：超越啟蒙主義與文明互鑒

阿契貝與魯迅的創(chuàng)作實現(xiàn)了對啟蒙理性至上的超越，他們的抵抗文學是對西方啟蒙主義反叛的另一種啟蒙思維。在他們身上，永遠保持著文化的開放性與自我批判的精神。文明必須突破“我族中心主義”的轄限，才能形成文明的互鑒與互補。在構建“中非命運共同體”的時代契機下，阿契貝與魯迅為中非文化交流提供了經(jīng)典比較范例。

（一）對西方啟蒙理性至上的超越

阿契貝與魯迅的文學創(chuàng)作盡管有著濃厚的家國情懷和啟蒙心態(tài)，但卻并不拘囿于啟蒙主義，而是超越了啟蒙主義。西方啟蒙理性使人類走出懵懂的蒙昧世界，但也帶走了一個詩意和信仰的空間。而非洲人的世界，可視為是對當前物化的西方白人世界的心靈救贖。非洲人無所不在的宗教信仰、豐富發(fā)達的口述文化、鮮活生動的藝術門類、面目各異的民俗傳統(tǒng)、人與自然和諧一致的哲學思想、個人與集體融為一體的倫理道德觀深刻啟示著世人，其宗教文化在當世有著鮮明的救贖祈盼，這是對西方啟蒙理性至上的一種反撥和超越。

在魯迅駿急的文風中，也同樣有著對故事神秘性的期待和人類浪漫情懷的抒發(fā)，他的《野草》散文系列和《故事新編》神話故事就是其中的代表。魯迅以啟蒙理性的態(tài)度造就了《吶喊》《彷徨》等一批寫實主義的作品，但他內心早年接受的拜倫式浪漫主義的精神影響也潛在地發(fā)揮著作用。當歷史的時機成熟，便會化孕為筆端的現(xiàn)實與浪漫交織的神話小說與充滿象征性的心靈獨語。這歸結為人類本身就是理想與現(xiàn)實交織的事實，嚴峻的理性現(xiàn)實并不能湮沒人類對烏托邦的審美想象。從社會層面來說，一個物欲橫流的當代社會尤其是西方社會亟需來自非洲社會的精神文化反哺。

當然，阿契貝本身來自一個宗教信仰彌漫的社會，而魯迅處身在一個歷史理性成熟的社會，顯示浪漫情懷并升華凝練為深刻的藝術精品尤顯不易，而他的浪漫心態(tài)與他戰(zhàn)斗式的啟蒙精神是合為一體的。對于阿契貝與魯迅而言，啟蒙的政治性是他們身為知識分子不可推卸的責任。

文學的政治抵抗當然不等于政治文學，魯迅在這個問題上有著清晰的認知：“離開人生說藝術，固然有躲在象牙塔里忘記時代之嫌;而離開藝術說人生，那便是政治家和社會運動家的本相，他們無須談藝術了?！盵魯迅：《魯迅全集》第4卷，第79頁。]魯迅從不屬于某一個政黨，也不信仰主義，更不愿意做主義的奴才，即便作為左聯(lián)的將領，他也有自己獨立的思想和個體式經(jīng)驗。阿契貝對文學家的政治身份也保持著理智的態(tài)度，藝術家與他的政治身份并不能完全劃等號。一旦作家思想上傾向于某種意識團體，就等于拋棄了自由的身份。而作為作家，即使他因各種因素加入到一個團體中，他所言說的也并不代表這個團體，而是這個作家自己，這才是真正的藝術家。從抵抗的哲學態(tài)度上，“我所抵抗的是我們統(tǒng)治生活的一種方式。因此，我認為抵抗永遠不會結束。抵抗的需求將永遠不會結束。我以為，問題不在于抵抗歐洲還是抵抗本土傳統(tǒng)。抵抗是一種藝術家眼中的處理社會最大的可能性和更好地選擇的一種方式。”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.72.]

（二）永葆文化的開放性與自我批判的精神

現(xiàn)代性的反思一個重要的表現(xiàn)就是對自我的批判。由此，阿契貝的批判精神與魯迅的自我懷疑和否定精神形成了對現(xiàn)代性的反思，這來源于他們開放的文化態(tài)度。

“五四”是一個“重估一切價值”的時代，對傳統(tǒng)文化形成了激烈的懷疑和否定，包括對自我的凝視與批判?！拔业拇_時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己?！濒斞福骸遏斞溉返?卷，第300頁。]魯迅的國民性批判和自我批判共同構成了其“立人”思想的基礎，由此，他的國民性批判獲得了現(xiàn)代性反思的立足點，與“立人”思想一道組成了極具個人式的中國文學現(xiàn)代性的探索。作為策略的國民性批判中，掩藏著魯迅的大愛胸懷。而阿契貝對西方的批判中，也客觀理性看待西方文明對非洲文明的滋養(yǎng)和補充，在民族文化的頌歌聲中時時發(fā)出“不和諧”的聲音。他以為，西方真正的個性自由和民主精神值得非洲人學習，部落的習俗必須根據(jù)時代的發(fā)展有所揚棄。

他們在創(chuàng)作中都不指出方向，否認自己作為精神導師的作用，只揭示存在的問題。魯迅終其一生都是一個徹底的懷疑論者，他不相信任何人給定的價值觀，尤其是官方給定的價值觀。從一個藝術家的本質來說，他需要尊崇于屬于藝術的特殊規(guī)定性，完全按照藝術的特殊要求來作出獨屬于自己的客觀和冷靜判斷，而不是膚淺地人云亦云。阿契貝認為，“任何作家和藝術家如果不能做到這一點，那么他就會背叛藝術的本質。這就是為什么我不會接受某類人的價值觀，他們往往看不到世界的復雜性：這些人有些是或左或右的狂熱者，有些是各種原教旨主義者?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.143.]“不管作家寫什么，如果他們是藝術的真正操持者，在本質上就一定會是存在的抵抗者，抵抗一切?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.67.]這種自我懷疑和獨立的藝術精神與他們對文化的開放態(tài)度密切相關。

魯迅對域外文明的開懷容納自不必說，這源于國族的危亡感和知識分子的道義擔當，有其歷史契機和傳統(tǒng)文化的特殊性。阿契貝深受非洲伊博族人多元世界觀的影響，其民族文化節(jié)日慶典“姆巴里”[非洲盛大的文化藝術節(jié)，表明了個人對神靈的多元信仰和個人服從集體的原則。]就鮮活地呈現(xiàn)了這種開放性的態(tài)度。不管是非洲人的神靈，還是歐洲人的神靈，都在這座供奉非洲人祖先的神秘屋子里享受著尊榮，這種尊重差異的多元思想就是非洲人日常信仰多元神靈的體現(xiàn)?！拔艺J為我們有責任既保持傳統(tǒng)社會的聯(lián)系，又要置身于世界關系之中。這是一個挑戰(zhàn)——是十分令人興奮且珍貴的事情。”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.80.]阿契貝形容自己是“一只腳站在傳統(tǒng)的門檻，另一只腳站在現(xiàn)代的門檻”的“轉變”當中的人。對文化要保持開放性，“但你明白，文化是曲折發(fā)展和易變的，因為不如此，文化就不可能存在。文化對你說必須強勢，必須這樣那樣，一旦這種絕對強勢的文化對你這樣說的時候，‘千萬不要這樣做，要把持住自己！……文化是一個矛盾體，在他強勢的同時馬上就會體現(xiàn)充滿愛、充滿溫柔的女性化的一面……”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.118.]非洲文化中的男性氣質與女性氣質要共同維持在一個平衡的狀態(tài)，這才是問題的關鍵，也是文化取得健康發(fā)展的前提。具體在非洲社會現(xiàn)實中，非洲的歷史和現(xiàn)實是一個整體，既不能對歷史視而不見，也不能對西方的影響采取逃避策略。這是阿契貝通過自己的創(chuàng)作告誡世人的。

（三）文明互鑒與“中非命運共同體”

近年來，中非合作交流如火如荼地開展，習近平提出：“中國的發(fā)展離不開世界、離不開非洲，世界和非洲的繁榮穩(wěn)定也需要中國?！盵2013年3月25日，習近平在坦桑尼亞尼雷爾國際會議中心的演講：《永遠做可靠朋友和真誠伙伴》。]“中非是休戚與共的命運共同體和合作共贏的利益共同體。”2017年9月4日，習近平在廈門會見時任南非總統(tǒng)祖馬時強調。]良好的國際合作環(huán)境為兩國的文化文學的健康發(fā)展奠定了堅實的基礎。作為兩國的“現(xiàn)代文學之父”，阿契貝與魯迅正是在這樣的文化背景中凸顯了文化比較的意義和價值。

“我對兩種文化的價值判斷不感興趣，但是作為一位藝術家，我的首要工作就是要展示和告知個人在社會中的悲劇產(chǎn)生，以及常規(guī)是如何發(fā)生變化的。這反映了他們深層的心靈問題——簡而言之，就是人類生存困境中的諷刺、悲劇與輝煌。”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.88.]阿契貝與魯迅反西方啟蒙主義的啟蒙文學，既是時代落差和文化差異造成的，同時也是他們極為豐富的個體心靈選擇的結果。當然，由于中國和非洲的社會發(fā)展錯位，造成二者對文學現(xiàn)代性認知的不同與現(xiàn)代性道路探索即文學實踐的不同。但顯然的是，中非之間的文化文學具有歷史和現(xiàn)實的共通性?！爸蟹窍嗑噙b遠，但相似的歷史遭遇、渴望共同發(fā)展的理念，使中非人民具有天然的親近感。中非友好是歷史的選擇，是雙方幾代領導人精心培育和中非人民共同努力、不斷傳承的結果，是我們共同的寶貴財富。維護好、發(fā)展好中非世代友好，是我們的共同責任，是中非人民的共同期待?！?015年12月3日，習近平在南非約翰內斯堡出席中非合作論壇峰會歡迎宴會時指出。]

非洲研究學者李安山先生認為，“中國的儒家傳統(tǒng)與非洲傳統(tǒng)有著諸多相似之處。雖然兩者也有不同之處，但相同點甚多，主要表現(xiàn)在對于個人與集體的社會關系以及強調和諧的理念上?！盵李安山：《文化交流雙向性的重要意義》，《中國非洲研究評論2016·總第六輯）》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第7頁。]文化偏見源于“我族中心主義”，這“是一種將自己民族的文化和價值觀特別是語言、行為、風俗或宗教作為參照系來衡量或評判其他民族的態(tài)度和行為?！盵李安山：《釋“文明互鑒”》，《西北工業(yè)大學學報（社會科學版）》2018年第4期。]文化高低之別的文化偏見可導致文化的剿滅和同化，而文化包容視野下的文化偏見可形成文化的交融互補與文明互鑒。文明互鑒的形成必須以文化自信為前提、以文化平等為原則、以虛心學習為方式，從而保持雙方文化的共贏，更好地推進“中國夢”與“非洲夢”的實現(xiàn)。

中非文化交流可以形成中國更為均衡的全球文化視野、更包容的文化心態(tài)、提升國家道德形象與感召力、豐富中國傳統(tǒng)文化[劉鴻武：《非洲文化與當代發(fā)展》，北京：人民出版社，2014年，第311—316頁。]。中非之間的文化交流勢頭正好，但任重道遠。阿契貝與魯迅無疑為我們提供了很好的文化文學比較范例。