胡翠娥

摘?要：哲學社會科學術語涉及精神領域概念，是“形式”的形式，譯名尤其要注意控制詞義的不良延伸。術語翻譯的首要原則是“名副其實”。白璧德的新人文主義思想是通過對諸如人文主義/人道主義、低級自我/高級自我、生命沖動/生命控制、人性法則/自然法則等二元對立體的解說，而逐漸闡述成形、區(qū)別于其他思想流派的。然而，正是在這些最顯豁、最具主題意義的關鍵術語的翻譯上，白璧德著作的中譯本出現(xiàn)了實質性的錯誤。

關鍵詞：人文主義;人道主義;白璧德

中圖分類號：H083; B5文獻標識碼：ADOI：10.3969/j.issn.1673-8578.2020.04.013

Abstract：Terms in philosophy and social sciences deal with intellectual realm， and are therefore forms of “form”. Term translation should beware of bad philological extension. The primary principle for term translation is that the term should convey faithfully the connotation it entails. Irving Babbitts Neo-humanism is developed in relation to such dualisms like humanism vs humanitarianism， inferior self vs superior self， life impulse vs life control， and law of human law vs natural law. However， it is when translating these key terms that the Chinese version blundered.

Keywords：humanism; humanitarianism; Irving Babbitt

引?言

自20世紀80年代以來，中國學術界開始了一輪至今勢頭不衰的國外學術著作譯介浪潮，極大地推進了新時期思想解放和人性解放。西方的各種學術思想，如人文主義、存在主義、結構主義、解構主義、女性主義、后殖民批評等在國內先后被翻譯介紹。相比不絕流水般的學術翻譯，學術翻譯批評和研究無論是數(shù)量還是質量都遠遠不能跟上步伐。從1990年至今，國內發(fā)表的相關論文不過百余篇，相關的研究多數(shù)是對學術翻譯質量的個例批評，例如陳樂民[1]和顧驍南[2]分別對《中國文化與基督教的沖撞》中譯做了對比研究，魏良弢對湯因比的《歷史研究（修訂插圖本）》中譯進行了批評研究[3]，劉訓練討論了《自由主義之前的自由》中譯本的規(guī)范問題[4]，高金嶺和華志全對朱光潛譯黑格爾《美學》進行了批評研究[5]。陳應年和徐式谷[6]、相華利和侯晶晶[7]、陳巨擘[8]、陳生梅[9]等人從宏觀角度回顧和檢討了中國的學術翻譯歷史和困境。一些研究則探討了學術翻譯的一般規(guī)則，例如陳才俊[10]、馬正義[11]等。也有的論文專門探討術語翻譯問題，例如辜正坤對一些流行的外來術語進行了考察，提出一些術語被嚴重誤譯，致使國內學界的研究出現(xiàn)方向失誤[12]。劉亞猛指出當代西方不存在單一而固定的學術語境，要克服在單一學科框架內追求正確的術語譯名，將術語翻譯置于廣闊的西方學術大背景下[13]。姜望琪呼吁譯名的準確性、可讀性和透明性，面臨同一術語的不同譯文，他認為沒有必要要求統(tǒng)一[14]。本文試圖通過對白璧德著作中“人文主義”和“人道主義”的翻譯評析，建立學術著作術語翻譯的一般原則。

一?學術著作術語翻譯的一般原則

術語翻譯是否需要統(tǒng)一標準？對這個問題的回答，國外評論界似乎也未達成一致。伊曼努爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）主張建立標準譯名，他認為社會科學文本同其他文本的不同之處在于前者通過概念傳遞信息，作者對概念進行了清楚的界定和運用，認為譯者須遵循一些翻譯規(guī)則[15]。約書亞·普賴斯（Joshua M. Price）則批評了社會科學翻譯中這種“普遍性”和“規(guī)定性”做法，認為沃勒斯坦過于強調社會科學著作中的“概念通用貨幣”，似乎學者的主要任務是販賣概念，因而表現(xiàn)出高度的規(guī)定性。他認為譯者對概念“全球一致性”的追求暗示出翻譯中的保守、僵化。他認為好的社會科學學者不是在販賣概念，而是在尋求對概念的理解。概念本身不是一成不變的，翻譯是對“原概念”的補充和繁榮[16]。何塞·奧特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）則認為好的寫作就是對語法、既定的語言使用和語言規(guī)范的持續(xù)入侵，它是對社會環(huán)境的永久性叛逆和顛覆。自然科學文本容易翻譯，是因為作者本人把他賴以生活、行動、作為自我的真實語言翻譯為由技術術語構成的人工語言，這種人工語言在各個國家都一樣。而社會科學寫作與僵化、缺乏熱情的寫作的不同之處在于，它是創(chuàng)造性的。好的翻譯是交流思想，而不是交換技術語言[17]?！懊绹鴮W術團體聯(lián)合會”在“福特基金”的資助下，發(fā)起了“社會科學翻譯項目”。參加該項目的包括社會科學著作譯者、大學社會科學研究人員以及編輯和記者，他們商討擬定了主要針對出版編輯的《社會科學文本翻譯指南》。該指南探討了如何尋找出版資金、如何物色譯者、如何建立與譯者的有效聯(lián)系、如何評價譯本等問題，當然它對譯者也是有用的指南，因為它還分析了社會科學文本與自然科學文本和純文學文本的不同之處、翻譯誤區(qū)、如何處理技術術語等問題，是一個既全面又詳細的社會科學翻譯工作指導[18]。國內對術語標準化的呼聲也很高，但同時也有學者提醒譯者從概念內涵的準確性出發(fā)，甄別、校正，而不宜一味追求約定俗成[12]。同國內偏重實踐指導的規(guī)定性研究相比，國外研究更富于認識論上的批判性和理論思辨性，研究立足點更高，研究思路更新穎，思想更活躍。

在對術語翻譯進行批評時，首先應該確立一個一般原則。嚴肅的學術著作術語翻譯的首要原則應為“名副其實”，術語的譯名要同術語所包含的概念和內容相符，不會引發(fā)歧義，更不會有反義。這樣的翻譯，才能做到傅斯年提出的兩個主張，一是“譯書人對于作者負責任”，二是“譯書人對于讀者負責任”[19]。對作者負責，就要有研究精神。傅斯年曾舉例說《國民公報》的張東蓀約他翻譯詹姆斯的《實際主義》，雖然他原來就有翻譯和研究這本書的意愿，但是仔細想想還是放棄了。因為他認為要翻譯該書，必須對實際主義以及實際方法論——實際邏輯有研究，而要研究實際邏輯，必須先研究技能行為兩派的心理學。還不止這些，想知道實際主義的是，不可不知康德以后各派哲學的失;想知道實際主義的效用，不可不知實際主義的倫理學——人生哲學。因此，若不想做詹姆斯的罪人，只得按部就班地研究，這是對作者負責任。為讀者負責就是不讓讀者誤入歧途，這和魯迅等人提倡直譯的目的是共通的。

哲學社會科學思想術語還不同于科技術語，后者通常有具體指涉，是“內容”的形式，譬如機器各部件名稱或者煉鐵過程，就算術語表達不是很準確，熟悉操作的人按圖索驥也不至于產(chǎn)生誤解。但是哲學社會科學思想術語涉及精神領域概念，是“形式”的形式，理解起來本來就很困難，一旦誤譯，就會失之毫厘，謬以千里。翻譯不同于自著，也不同于介紹。自著或介紹時，每遇到新術語，可以給出一個粗略的定義，然后引證各種解說，以喚起人們對源語詞的注意，解說越具體，術語的對譯就越準確，能夠控制住詞義的不良延伸。而且，即使在最壞的時候，也就是當某個術語的對譯詞有可能產(chǎn)生嚴重的誤解時，作者可隨時回到源語詞。例如，英國漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）在《中國的兩位哲學家：二程兄弟的新儒學》中，以“principle”來翻譯理學的核心概念“理”，但是卻不斷提醒讀者：“這只是一個約定的對譯詞，我們一直使用它，希望能逐漸地擺脫它的一些英文含義，更多地吸附中文里的含義。凡遇到有可能產(chǎn)生誤解的嚴重危險時，我們有權回到原來的中文詞?！盵20]翻譯哲學社會科學著作，雖然不可能沒有某種程度的失真，但是譯者還是必須具有可能產(chǎn)生誤解或失真的意識自覺，并隨時保持警惕。在翻譯時，由于缺少這種隨時解說的自由，譯者唯一能做的，就是在術語翻譯的準確性上下功夫，做到“名副其實”。對關鍵術語理解的準確程度取決于譯者對術語背后的哲學社會科學思想整體理解的程度。以“人文主義”為例，人文主義是通過對諸如人文主義/人道主義、低級自我/高級自我、感情直覺/意志直覺、生命沖動/生命控制、人性法則/自然法則等二元對立體的解說，而逐漸闡述成形并區(qū)別于其他思想流派的。然而，正是在這些最顯豁、最具主題意義的關鍵術語的翻譯上，白璧德著作的中譯本出現(xiàn)了實質性的錯誤。

二?白璧德的新人文主義

人文主義源自西方文化的原點——古希臘，是西方觀照人和宇宙的三種傳統(tǒng)模式之一：“第一種是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種是自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。第三種是人文主義的模式，集焦點于人，以人的經(jīng)驗作為人對自己、對上帝、對自然了解的出發(fā)點?！盵21]

歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）是崛起于20世紀初的美國新人文主義的主要代表。他在1908年出版的《文學與美國的大學》（Literature and the American College）一書中，最早確立了其新人文主義思想，其后陸續(xù)出版《新拉奧孔》（The New Laokoon，1910）、《法國現(xiàn)代批評大師》（The Masters of Modern French Criticism，1912）、《盧梭與浪漫主義》（Rousseau and Romanticism，1919）和《性格與文化：論東方與西方》（Character and Culture： Essays on East and West，1940）等著作，奠定了他作為新人文主義大師的不朽地位。白璧德的新人文主義，傳承自古希臘羅馬時代的古典主義，或曰人文主義。從其精神實質上判斷，仍然屬于古代人文主義。他并不希望自己的學說被稱作“新人文主義”，“對于他而言，并無所謂的‘新人文主義，而只有自然主義與人文主義之間亙古不變的對立。”[22]在白璧德看來，厘清人文主義一詞的含義，最重要的是辨明人文主義與人道主義（humanism and humanitarianism）的區(qū)別。在第一部闡發(fā)其思想主張的著作《文學與美國的大學》中，白璧德用兩章分別討論“什么是人文主義”和“兩種類型的人道主義”，分析了人文主義和人道主義的區(qū)別。白璧德首先批評了西方對“人文主義”這一術語的濫用和誤用，“在沒有解釋清楚人文主義這個詞之前，便對其進行辯論，將會引起無窮無盡的誤解”。格萊斯頓論述過奧古斯特·孔德的人文主義，赫福德論述過盧梭的人文主義，德國人談論過赫爾德的人文主義，然而在白璧德看來，“孔德、盧梭與赫爾德這三個人并不是人文主義者，而是人道主義的熱心人”[23]3-4。對于什么是人文主義，他的第一個參照點就是蘇格拉底。他首先探究了人文主義一詞的拉丁詞源humanus、humanitas的本來意義，指出這個詞最初的意義包括了信條和紀律，“它并不適用于蕓蕓大眾，而只適合于一小部分挑選出來的人，簡而言之，它的含義是貴族式，而不是平民式的”[23]5-6。但是，后來這個詞的使用日漸寬泛，到后期拉丁作家的筆下，有人開始抱怨這個詞已經(jīng)背離了其真實的意義，被用來指稱一種泛濫的善行，即希臘人所謂的“博愛”。一個人如果對全人類富有同情心、對全世界未來的進步充滿信心，也渴望為未來的進步這一偉大事業(yè)貢獻力量，那么他就不應被稱作人文主義者，而應被稱作人道主義者，同時他所信奉的就是人道主義。白璧德認為人道主義可分成理性的人道主義和情感的人道主義。理性的人道主義者希望通過修補制度來改變世界，情感的人道主義者則希望通過傳播友愛精神來改變世界。相對于人道主義者，人文主義者所關懷的對象更具選擇性。相比較人道主義者希望全人類都得到提高的偉大愿景，人文主義者更注重個體的完善。當然，人文主義者在很大程度上考慮到了同情，但他堅持同情必須用判斷來加以制約和調節(jié)。真正的人文主義者在選擇和同情之間保持著一種正當?shù)钠胶狻?/p>

白璧德對人道主義的批判是同他對自然主義的批判聯(lián)系在一起的。他認為，自然主義違背了基督教和人文主義兩者的自律傳統(tǒng)，并代之以新的德行基礎，即普遍的同情。他批評這種自然主義的人道主義，“只強調人類為了物質的進步和福利而進行的集體斗爭，同時卻低估了發(fā)生在個人內心的善惡掙扎”。他認為人道主義者把同情這種美德當作所有美德的總和。由于美德不再以自我控制為基礎，人道主義者將美德重新定義為擴張性的同情，由此而“創(chuàng)造了一種內心的反叛和外在的善心組成的不穩(wěn)定的混合物”[24]。

白璧德最后以他特有的方式定義“人文主義”：“人文主義者在極度的同情與極度的紀律與選擇之間行動，因其在極端之間保持平衡而成為人文的。這一真理更通俗的表達是：正如帕斯卡爾所說，一個人卓越的真正標記，是在自身協(xié)調相反的德行并且占有中間所有空間的能力。正是在這種把對立品格和諧統(tǒng)一于自身的能力中，人獲得了區(qū)別于動物的本質優(yōu)越性?！盵23]22

三?白璧德“新人文主義”的中譯

然而，白璧德中譯本對“人文主義”和“人道主義”的翻譯出現(xiàn)了嚴重混亂。在《盧梭與浪漫主義》一書中，白璧德對盧梭的浪漫主義、天才觀、情感的沖動以及浪漫主義的姊妹自然主義和人道主義都進行了批判，因為它們都違背了人文主義精神。但是，在中譯本《盧梭與浪漫主義》中，譯者從一開始就對“人文主義”和“人道主義”的區(qū)別掉以輕心，致使白璧德在人文主義/人道主義之間的鮮明立場變得含混不清、意義不明。在原序中，白璧德把人的生活經(jīng)驗由低到高分成三個層面：自然主義層面、人文主義層面和宗教層面，而他所欣賞的則是人文主義和宗教層面。然而，在中譯本中，這一表述成為“我喜歡將人的生活經(jīng)驗分成三個層面——自然主義層面，人道主義層面和宗教層面”，又說“不僅在佛教中包含著一種偉大的宗教運動，在儒教中包含著一種偉大的人道主義運動，而且在早期的道教中也包含著一種致力于找到與人道主義和宗教認識相等的自然主義對應物的運動”，“但在這里我至少可以給出一個理由解釋我為什么傾向于人道主義解決辦法”，“畢竟做一個好的人道主義者只是要做一個溫和的、明智的和體面的人”，“過去并非沒有實證的和批判的人道主義的例子。我已經(jīng)提到過亞里士多德”。這些引用處所有的“人道主義”都是“人文主義”的誤譯。在第二章“浪漫主義的天才”中，白璧德探討了浪漫主義的天才和人文主義的模仿之間的沖突，也就是盧梭和伏爾泰的沖突。按照伏爾泰的觀點，天才就是審慎的模仿;按照盧梭的觀點，天才的主要標志就是拒絕模仿。人文主義尊重傳統(tǒng)，因此重視模仿;浪漫主義推崇創(chuàng)新，因此拒絕模仿。白璧德追溯了在盧梭和伏爾泰之前，起源于英國的擺脫模仿傳統(tǒng)的運動。首先是17世紀英國已經(jīng)出現(xiàn)了偉大的富有創(chuàng)造力的文學，想象的自由和自發(fā)性并沒有因為新古典主義對傳統(tǒng)的嚴格模仿而受到束縛。另一種運動是在英國興起的主張通過科學觀察和實驗的實證主義。科學點燃了人們的想象之火和無限進步的前景，通過自己的實證主義和批判的方法，科學正在削弱每一種傳統(tǒng)信仰。由此，白璧德得出結論：“The fact is indubitable in any case that the discrediting of tradition has resulted in a progressive lapse from the religious and the humanistic to the naturalistic level.”[25]36 （“一個不容置疑的事實是，對于傳統(tǒng)的懷疑造成了從宗教和人文主義層面向自然主義層面的持續(xù)墮落?！保┤欢谥凶g本中，白璧德的結論是：“對于傳統(tǒng)的懷疑造成了從宗教和人道主義層面向自然主義層面的持續(xù)墮落?！盵26]24要知道，“人文主義”與“人道主義”的對立不僅僅是白璧德這本書的立足點，也是他整個新人文主義思想的根本，一字之差，白璧德的邏輯顯得混亂。又如在第十章“當前的面貌”中，白璧德提出了人性法則和自然法則。人性法則又叫道德法則，自然法則以科學和個人情感為基礎。他說，人類可以按照人性法則或自然法則取得進步。按照自然法則的進步自培根主義運動出現(xiàn)以來如此迅猛，以至于完全吸引住了人的想象，使人們看不到按照人性法則所取得的進步。白璧德認為對任何術語都要進行蘇格拉底式的二分法，比如，把進步分成物質的進步和道德的進步，把想象區(qū)分為兩種：一種是賦予獨創(chuàng)性作品以高度嚴肅性的道德想象，一種是沒有超越娛樂層次的阿卡狄亞式或游戲性的想象，這兩種想象分別與人性法則和自然法則相關聯(lián)。白璧德認為定義的藝術離不開分析，只有分析才能使我們在一個非傳統(tǒng)的時代拯救我們，避免把思想或情感的幻象當作燦爛的理想主義來接受;我們急需蘇格拉底式的辯證法，以驅逐詭辯，為智慧提供積極的支撐。而盧梭等浪漫主義者和自然主義者卻極其不喜這種藝術。顯然這里倡導的通過蘇格拉底式辯證分析得到的“智慧”是基于人性法則的人文主義。因此，他寫道：“I have raised the question in my Introduction whether the wisdom that is needed just now should be primarily humanistic or religious. The preference I have expressed for a positive and critical humanism I wish to be regarded as very tentative.”[25]379（“我在導言中已經(jīng)提出了這一問題：現(xiàn)在所需要的智慧應當主要是人文主義的還是宗教的？我已經(jīng)表達了對一種實證的、批判的人文主義的偏愛，我希望你們把它看作一種暫定的觀點?！保?/p>

但是，在中譯本中，這段話是：“我在序言中已經(jīng)提出過現(xiàn)在所需要的智慧主要應該是人道主義的呢，還是宗教的。我已經(jīng)表示出對一種實證的和批判性的人道主義的偏愛。”在白璧德的論述中，人文主義是拯救當今情感泛濫、自然主義流行的良方，然而，本章凡出現(xiàn)“人文主義”的地方，中譯本都變成了“人道主義”。例如譯文有：“禮，人道主義者最高貴的美德，就面臨著墮落為某種裝模作樣的藝術的危險。這常常是法國客廳里的禮，據(jù)說也一直是中國人道主義者的禮。然而，孔子本人的禮不僅是真實的，而且他還常常以自己慣有的犀利將這一問題交給其他人道主義者來回答?！盵26]227我們當然不能說孔子沒有人道主義精神，但是孔子以及他創(chuàng)立的儒家最決定性的思想標志是人文主義。白璧德所贊賞的人文主義者就包括了西方的亞里士多德和東方的孔子與佛[25]xix。正如另一部著作《性格與文化：論東方與西方》（同一譯者）中所言：“遠東偉大的人文主義者孔子曾說過：‘君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！盵27]129-130

白璧德的《性格與文化：論東方與西方》仍圍繞著人生和社會的基本問題，也即人文主義和人道主義的分歧和戰(zhàn)爭。在其中的“人文主義者與專家”中，白璧德開篇就以蒙田為例，贊揚他為新古典主義時期風行法國的人文主義法則奠定了基礎，并指出新古典主義人文主義者最突出的特點是不喜歡專門化[23]183。而在中譯本中，蒙田被描述成“為新古典主義時期在法國流行的人道主義法則鋪平了道路。新古典主義人文主義者最顯著的特點就是不喜歡專門化”[27]125。從譯本來看，這里的論述是自相矛盾的。前一句還是新古典主義時期的人道主義，后一句又變成了新古典主義人文主義，譯者似乎忽略了“humanistic”“humanist”和“humanism”之間一脈相承的語義，一字之差，毫厘千里。類似的混淆在譯文中比比皆是。例如，忠誠的基督徒兼人文主義者、《沉思錄》的作者帕斯卡成了“人道主義紳士”。又如，譯文中說：“人道主義觀念的真正威脅注定不是來自宗教，而是來自自然主義的進步?！备鶕?jù)上面對白璧德思想的介紹，自然主義是人道主義的姊妹，顯然，自然主義進步所威脅到的不是人道主義，而是人文主義。白璧德在書中指出，古希臘和羅馬的經(jīng)典著作因為被現(xiàn)代專家四處講授而受到損害。現(xiàn)代經(jīng)典也在以同樣的方式經(jīng)常遭受損害。此外，現(xiàn)代的人文主義者還需面對他的古代同道未曾面對的困難：他不僅要對付單個作家，而且還要對付生活觀與人文主義相對立的整個文學時代。而且，以人文主義精神研究現(xiàn)代文學的人必須面對另一個困難：所有這些文學時代都經(jīng)歷了近親繁殖。最后，他指出，自己能做的只是提出一些建議，即在研究現(xiàn)代語言時能最好地發(fā)展一種更人文主義的態(tài)度[28]192-195。原著中的論述和邏輯是清晰的，具有意義的連貫一致性。但是，在中譯本中，以上三處“人文主義”全被翻譯成“人道主義”，實在是一種莫大的遺憾。

詩歌必須由詩人來譯的精英主義論調在現(xiàn)在這個多元、民主的時代確實不中聽了。同樣，哲學社會科學著作只能由哲學家或者相關專家來翻譯的主張也無法滿足當今知識界的龐大需求。盡管如此，我們也不能否認，任何譯者如果沒有對詩歌的熱情，沒有對人類知識的渴望，尤其在翻譯哲學社會科學著作時，沒有去偽存真的精神與態(tài)度，必不能貢獻合格的譯本，也羞于承擔溝通人類文化的重擔。挑錯式的翻譯批評在當代似乎不怎么受歡迎，也許正是因為它容易引起紛爭，這種形式在當代幾乎銷聲匿跡了。對個別單詞和語法錯誤的吹毛求疵，顯然不合乎學術中正的宗旨，但是涉及重要思想乃至一書核心思想的術語錯誤，是亟須指明的，這是為原作負責，也是為讀者負責，更是為中國的學術譯介負責。正如魯迅所說：“翻譯的路要放寬，批評的工作要著重?！盵29]我們的翻譯批評，不是因為翻譯錯誤之不可原諒，而是因為所譯著作對中國學術和讀者的重要性。誠然，從較寬泛的角度看，人文主義和人道主義之間存在交叉，例如對人的生存權利的關注。但是，就白璧德的新人文主義思想而言，他從一開始就站在了以泛濫的同情心為特點的感性人道主義對立面，而他的著作大部分都是在闡述人文主義與人道主義的區(qū)別，因此，這兩個術語在白璧德處是絕對不能互換的。

參考文獻

[1]?陳樂民.難哉譯事[J].讀書，1991（2）： 17-23.

[2]?顧驍南. 從《中國文化與基督教的沖撞》譯瑕看翻譯的難度[J]. 沈陽工程學院學報：社會科學版， 2010 （2）： 230-232.

[3]?魏良弢. 亟待重視的學術名著翻譯質量問題[J]. 江海學刊， 2002 （3）： 197-202.

[4]?劉訓練.《自由主義之前的自由》中譯本規(guī)范問題商榷[J]. 博覽群書， 2004 （10）： 67-69.

[5]?高金嶺，華志全. 主流意識形態(tài)對黑格爾《美學》翻譯的操縱[J]. 齊魯師范學院學報， 2011 （6）： 77-81.

[6]?陳應年，徐式谷. 哲學社會科學翻譯的回顧與現(xiàn)狀[J]. 中國翻譯， 1992 （2）： 2-6， （3）： 3-5.

[7]?相華利，侯晶晶. 試論近30年中國學術翻譯的形態(tài)嬗變[J]. 南京師大學報， 2007 （5）： 151-155.

[8]?陳巨擘.學術書籍翻譯市場的困境[EB/OL]. （2009-05-24）. http：//www.docin.com/p-20409678.html.

[9]?陳生梅. 中國學術翻譯研究20年[J]. 蘭州大學學報：社會科學版， 2011 （4） ： 149-154.

[10]?陳才俊.學術著作翻譯原則芻議[J].學術研究， 2006 （9）： 130-134.

[11]?馬正義. 學術著作翻譯的三維透視[J]. 社會科學論壇， 2010 （11）： 174-189.

[12]?辜正坤. 外來術語翻譯與中國學術問題[J]. 北京大學學報：哲學社會科學版， 1998 （4）： 45-52.

[13]?劉亞猛. 風物常宜放眼量：西方學術文化與中西學術翻譯[J]. 中國翻譯， 2004 （6）： 44-48.

[14]?姜望琪. 論術語翻譯的標準[J]. 上海翻譯， 2005 （S1）： 80-84.

[15]?Wallerstein I. Concepts in the Social Sciences： Problems of Translation[M]// Rose M G. Translation Spectrum： Essays in Theory and Practice. Albany： State University of New York Press， 1981： 88-98.

[16]?Price J M. Translating Social Sciences： Good Versus Bad Utopianism[J]. Target，2008，20（2）： 348-364.

[17]?José O y G. The Misery and the Splendor of Translation[M]//Venuti L. The Translation Studies Reader. London： Routledge， 2000： 49-64.

[18]?Heim M H，Andrzej W T. Guidelines for the Translation of Social Science Texts[M]. American Council of Learned Societies， 2006.

[19]?傅斯年. 譯書感言[J]. 新潮， 1919 （3）.

[20]?葛瑞漢. 中國的兩位哲學家：二程兄弟的新儒學[M]. 程德祥，等譯.鄭州： 大象出版社， 2006： 36.

[21]?布洛克. 西方人文主義傳統(tǒng)[M]. 董樂山，譯. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1997： 2.

[22]?Minute on the Life and Service of Professor Irving Babbitt[C]// Records of Harvard Faculty of Arts & Sciences at the Meeting of October 3， 1933， 轉引自張源. 從“人文主義”到“保守主義”：《學衡》中的白璧德[M]. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2009： 44.

[23]?Babbitt I. Literature and the American College[M]. Boston and New York： Houghton Mifflin Company， 1908： 3-4， 5-6， 22， 183.

[24]?甘博. 國際主義的“致命缺陷”：白璧德論人道主義[M]//三聯(lián)書店編輯部，美國人文雜志社.人文主義：全盤反思. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2003： 54-55.

[25]?Babbitt I. Rousseau and Romanticism[M]. Boston and New York： Houghton Mifflin Company， 1947： 36， 379， xix.

[26]?白璧德. 盧梭與浪漫主義[M]. 孫宜學，譯. 石家莊： 河北教育出版社， 2003： 24， 227.

[27]?白璧德. 性格與文化：論東方與西方[M]. 孫宜學，譯. 上海： 上海三聯(lián)書店， 2010： 129-130， 125.

[28]?Babbitt I.Character and Culture： Essays on East and West[M]. Boston and New York： Houghton Mifflin Company， 1940： 192-195.

[29] 魯迅.再論重譯[M]//黎照.魯迅梁實秋論戰(zhàn)實錄.北京：華齡出版社，1997：638-639.