王 軍

(南京曉莊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211171)

人們通常將孟子的人性思想等同于性善論，這過(guò)于片面。因?yàn)椤懊献硬⒉环裾J(rèn)人有不善的性質(zhì)?！盵1]184也許是性善論過(guò)于耀眼，孟子關(guān)于人性陰暗面的認(rèn)識(shí)與反思并未引起學(xué)界足夠的重視。本文即擬對(duì)孟子的性惡思想作一初步的探討，以揭示其人性思想的另一面相。

一、何謂性惡思想

本文的性惡思想的提法深受顏世安先生的啟發(fā)。顏先生指出，“性惡思想”“性惡意識(shí)”與“性惡論”并不相同：

性惡思想：對(duì)人性之惡的認(rèn)識(shí)，雖未判定人性為惡，客觀上卻對(duì)人性中內(nèi)在的黑暗傾向有真實(shí)的觀察。[2]5

性惡意識(shí)：對(duì)人性黑暗的認(rèn)識(shí)，……未必提出性惡的論斷，卻對(duì)人性之惡或者說(shuō)人性的黑暗傾向有某種獨(dú)到的觀察。[3]63

性惡論：把人性判定為惡的理論，這樣的理論先秦諸子中只有荀子一家。[2]5

顏先生的區(qū)分很有見(jiàn)地，但對(duì)三者的關(guān)系并未進(jìn)行更為仔細(xì)的辨析，特別是沒(méi)有厘清“性惡思想”與“性惡意識(shí)”的關(guān)系：從定義看“性惡思想”(未判定人性為惡)不同于“性惡意識(shí)”(未必提出性惡的論斷)，但從文章的內(nèi)容看，兩者基本相同。

在顏先生工作的基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為：“性惡思想”即對(duì)人性之惡的認(rèn)識(shí)與反省，包括明確斷言人性為惡的“性惡論”和雖未明確斷言人性為惡卻對(duì)人性之惡有所認(rèn)識(shí)與洞察的“性惡意識(shí)”。簡(jiǎn)言之，“性惡思想”“性惡意識(shí)”與“性惡論”是三個(gè)不同的概念，關(guān)系如下：

范圍是否明確判定人性為惡有無(wú)體系性惡思想(記作A)大(A,A=B∪C)可是可否可有可無(wú)性惡意識(shí)(記作B)小(B,B?A)否無(wú)性惡論(記作C)小(C,C?A)是有

再看“性惡”。其一，“性”取其古義“生”，即人與生俱來(lái)的屬性與傾向。之所以如此，是因?yàn)椤耙陨孕浴蹦酥袊?guó)“古代人性論的大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)又可概括為‘生之謂性’”[4]38。其二，“惡”?！皭骸迸c“善”相對(duì)?！吧啤钡墓抛譃椤白i”?！墩f(shuō)文》云：“譱，吉也。從誩，從羊。此與義、美同意?！盵5]122“義”即“宜”，[6]28所以“惡”有“過(guò)”[5]529、不當(dāng)之義。而“美”既可指外表漂亮，又可指道德高尚，因此“惡”也兼有外表丑陋和道德卑劣之義。而“性惡”之“性”兼有屬性和傾向之義，因此，所謂“性惡”即：與生俱來(lái)的陰暗面、缺陷和墮落為惡的傾向。

綜上，可以將“性惡思想”界定如下：思想家對(duì)人與生俱來(lái)的屬性與傾向中陰暗面的洞察、警惕與反省，此陰暗面不僅包括人與生俱來(lái)的黑暗，缺陷，而且包括墮落為惡的傾向；“性惡思想”又可分為明確斷言人性為惡的“性惡論”和雖未明確斷言人性為惡卻對(duì)人性之惡有所認(rèn)識(shí)與洞察的“性惡意識(shí)”。

類似地，所謂“性善思想”即：思想家對(duì)人性之善的認(rèn)識(shí)與反省，包括明確斷言人性為善的“性善論”和未明確斷言人性為善卻對(duì)人之善性有所認(rèn)識(shí)的“性善意識(shí)”。

顯而易見(jiàn)，“性惡論”與“性善論”是排斥關(guān)系，但“性惡意識(shí)”與“性善論”“性善意識(shí)”與“性惡論”并非排斥關(guān)系。既然“性惡意識(shí)”不排斥“性善論”，那么性善論者可以有“性惡意識(shí)”；又因?yàn)椤靶詯阂庾R(shí)”屬于“性惡思想”，所以性善論者可以有“性惡思想”，進(jìn)而孟子可以有性惡思想。但這只是邏輯上的可能性，孟子性惡思想的提法要成立，需要更多的證據(jù)。

二、孟子性惡思想的提出

且從孟子論證性善的思路入手：

孟子“道性善”[7]112的依據(jù)是人有“善端”。在孟子看來(lái)，“善端”乃人禽之異所在：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！盵7]80然而，孟子又?jǐn)嘌裕骸叭酥援愑谇莴F者幾希?！盵7]191此論斷必然意味著“人之所以同于禽獸者極多”。事實(shí)上，孟子也確實(shí)認(rèn)為“人禽之異”與“人禽之同”并存：

體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。[7]268-269

所謂“大體”即“人禽之異”，是人之善性；“小體”即“人禽之同”，是人的不善的一面。從“幾?！钡摹叭饲葜悺币簿褪恰按篌w”，孟子得出了“性善”的結(jié)論；(1)在孟子，“人禽之異”即人之特性或人優(yōu)于禽獸之性。但孟子的這種處理方法并不完全成立，因?yàn)槿水愑谇莴F之處并非都是人優(yōu)于禽獸之處，恰恰可能是人比禽獸更為惡劣之處。比如，人比禽獸更貪得無(wú)厭，不僅更會(huì)通過(guò)陰謀詭計(jì)獲取利益，而且可能僅僅為了滿足變態(tài)心理而傷害、虐殺同類，而這些都是人禽之異。相應(yīng)地，“人禽之同”也就是人同于禽獸之處也未必就是惡。如果將“人異于禽獸”改為“人優(yōu)于或善于禽獸”則更為恰當(dāng)。那么，從“極多”的“人禽之同”也就是“小體”，當(dāng)然可以得出“性有不善”的結(jié)論。從語(yǔ)義上看，“不善”應(yīng)該包括“樸”與“惡”。在孟子看來(lái)，“小體”也就是“人禽之同”部分顯然有“惡”成分：如“飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”[7]125“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”[7]263此處，“近于禽獸”或“違禽獸不遠(yuǎn)”乃典型的負(fù)面評(píng)價(jià)，否則孟子斥楊、墨為“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”[7]155就不可理解了。由此可得出，孟子認(rèn)為“人禽之同”部分有“惡”的內(nèi)容，進(jìn)而，“性有不善”可收縮為“性有惡”。

然而，要從“性有惡”推出“孟子有性惡思想”，必須有一個(gè)前提：孟子認(rèn)為或者至少默認(rèn)“人禽之同”部分是“性”。此一前提是否存在？楊澤波先生認(rèn)為，在《孟子》中，“性”的基本含義即“原本即有的屬性、資質(zhì)，也包括趨向，可合稱為性向”[8]297，亦可稱之為“生之謂性”，相當(dāng)于英文的humannature，如“形色，天性也”[7]319中的“性”。在人與生俱來(lái)的屬性中，既有人同于禽獸之處，又有人異于禽獸之處。人禽之異即“人之所以為人的特性”[1]187，又可稱之為“人之特性”，相當(dāng)于英文的humanity，如“牛之性猶人之性與”[7]255中第二個(gè)“性”，此乃孟子性善論所論之性。易言之，“人之特性”只是“生之謂性”的一部分，其關(guān)系如下：

從文本上看，《孟子》并不否定人禽之同部分為性，因此，可以初步判斷孟子性惡思想的提法成立。

但是，孟子性惡思想的提法與常識(shí)相背，很容易遭到質(zhì)疑，試回應(yīng)如下：

質(zhì)疑之一：《孟子》中的“性”包括人禽之同部分，并不意味著孟子認(rèn)同人禽之同部分為性，因?yàn)槊献用鞔_指出“性”乃“人禽之異”的善性，何來(lái)性惡思想？這是對(duì)“性”的窄化而造成的誤解，涉及兩個(gè)方面：第一，孟子在何種意義上否定人的生理欲望為性。孟子云：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。[7]333

這段話很容易給人一種錯(cuò)覺(jué)：孟子所謂的“性”排斥人的生理欲望。然而，如果仔細(xì)體會(huì)這段話，可以發(fā)現(xiàn)，孟子將“口之于味”等生理欲望排斥在“性”之外是有條件的，即“君子不謂性也”。為什么“君子不謂性”？趙岐如此解釋：“口之甘美味，目之好美色，耳之樂(lè)五音，鼻之喜芬香……此皆人性之所欲也，得居此樂(lè)者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則觸情從欲，而求可樂(lè)；君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而茍求之也，故君子不謂之性也?！盵9]990易言之，人的生理欲望是否能夠得到滿足不取決于人力，且無(wú)法體現(xiàn)人的道德屬性，所以并不值得提倡。但是，“君子不謂之性，但這絕不意味著它不是性”[10]174：因?yàn)楸染訑?shù)量更大的“小人”可“謂之性”。

第二，孟子是否反對(duì)“生之謂性”?！睹献印じ孀由稀份d：

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[7]254-255

有論者據(jù)此認(rèn)為，孟子反對(duì)“生之謂性”。[11]17這在邏輯上說(shuō)不通：如前所述，“人之特性”乃“生之謂性”的一種形態(tài)，如果反對(duì)“生之謂性”，必然反對(duì)“人之特性”，這與孟子凸顯“人之特性”的做法矛盾。事實(shí)上，孟子并不是簡(jiǎn)單地反對(duì)“生之謂性”，而是反對(duì)“僅僅從生理欲望來(lái)理解性”[4]41，或者說(shuō)，是通過(guò)凸顯“人之特性”來(lái)淡化“生之謂性”中人禽之同的部分。換言之，孟子是在“以生言性”的前提下，“將天生材質(zhì)分為好壞兩個(gè)部分或種類”，并將“好的部分……單獨(dú)提煉出，叫作性?！劣趬牡牟糠?，孟子似乎也不否認(rèn)?！盵12]25總之，孟子并未背離“以生言性”的傳統(tǒng)，而是“超越、發(fā)展了‘以生言性’傳統(tǒng)?！盵4]42其具體的做法就是將“性”的所指“收縮到心官之性上”進(jìn)而將人性理解為“除了是自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有的欲求，更必須是人能自主掌控的欲求”[13]112，凸顯了“人禽之異”或者更確切地說(shuō)是“人優(yōu)于禽獸之處”，并將其作為人的本質(zhì)；而對(duì)人性中生俱來(lái)的、不優(yōu)于禽獸部分并不否認(rèn)其存在。既然孟子“不否定人的肉體存在也是人性的重要內(nèi)容或組成部分”[10]173，那么我們就可以將孟子人性思想置于“以生言性”的大傳統(tǒng)中：此“性”既包括人優(yōu)于禽獸的善性，又包括人與生俱來(lái)的缺陷、陰暗以及人性中可能墮落為惡的傾向，因此孟子性惡思想的提法就有了思想史的依據(jù)。

質(zhì)疑之二：孟子性惡思想的提法過(guò)于牽強(qiáng)，是否有任意解釋之嫌疑？這涉及到經(jīng)典詮釋中“如何處理現(xiàn)代詮釋與古代經(jīng)典可能之本義的關(guān)系”[14]60的議題。此議題的實(shí)質(zhì)即“何種詮釋才是有效且有價(jià)值的詮釋”。劉笑敢先生概括了中國(guó)哲學(xué)研究中的兩種詮釋取向：“現(xiàn)代人閱讀古代經(jīng)典都有了解古代經(jīng)典究竟意含的愿望或沖動(dòng)，同時(shí)，現(xiàn)代人也會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地將古代經(jīng)典的意含(meaning)和意義(significance)轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代社會(huì)，尋求古典經(jīng)義在現(xiàn)實(shí)生活中的意義，進(jìn)而會(huì)有人希望借用古典經(jīng)義創(chuàng)造現(xiàn)代社會(huì)所需要的理論體系和精神營(yíng)養(yǎng)?！奔础敖?jīng)典詮釋中的兩種定向，可以簡(jiǎn)單地概括為歷史的、文本的取向和現(xiàn)實(shí)的、自我表達(dá)的取向?！盵14]61這兩種取向大體等同于通常說(shuō)的“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”。從絕對(duì)的意義上講，任何詮釋都不可能是對(duì)文本徹底的還原，況且這種還原也是沒(méi)有意義的。真正有效且有價(jià)值的詮釋?xiě)?yīng)該是創(chuàng)造性的詮釋。創(chuàng)造性的詮釋，首先要有文本的依據(jù)，而不是任意發(fā)揮；其次要有創(chuàng)造、有發(fā)展，而非簡(jiǎn)單的還原。傅偉勛先生認(rèn)為，詮釋活動(dòng)包括“實(shí)謂、意謂、蘊(yùn)謂、當(dāng)謂、必謂(創(chuàng)謂)”五個(gè)層次。[15]10詮釋的最高層次創(chuàng)造，因此，在不違背文本主旨的前提下，揭示出文本隱含的意蘊(yùn)是詮釋活動(dòng)的題中應(yīng)有之義。事實(shí)上，孟子也是對(duì)“以生言性”傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋才有了“性善論”。既然孟子的“性善論”之“性”是在“以生言性”基礎(chǔ)上的收縮，那么，只要不違背“性善論”的根本立場(chǎng)——將“善性”作為人之本質(zhì)，將被孟子排除出“性”之外的部分重新引入，可以行得通。

綜上所述，孟子性惡思想的提法可以成立，其內(nèi)涵即：孟子對(duì)人生而具有的屬性與傾向(生之謂性)中陰暗面的洞察、警惕與反省，此陰暗面不僅包括人與生俱來(lái)的黑暗，缺陷，而且包括墮落為惡的傾向。

三、孟子性惡思想之內(nèi)容

依據(jù)上文的界定，孟子性惡思想涉及以下幾個(gè)方面：其一，人性中與生俱來(lái)的黑暗面，可稱之為根本的惡；其二，人性中與生俱來(lái)的缺陷或不足；其三，人性中與生俱來(lái)的可能墮落為惡的傾向。

(一)人性的黑暗

厚顏無(wú)恥。人應(yīng)當(dāng)由正道實(shí)現(xiàn)正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，如果不得正道，孟子則提倡“不為茍得”[7]265。但現(xiàn)實(shí)中，人們往往“安于茍得”，這從“齊人有一妻一妾”[7]203的寓言可見(jiàn)一斑。寓言中齊人的行徑，“由君子觀之”[7]204是猥瑣的，因此會(huì)“羞而泣”，但“由小人觀之”則十分平常，所以會(huì)沾沾自喜(“施施”)甚至炫耀其所得(“驕其妻妾”)。由于小人遠(yuǎn)多于君子，所以“安于茍得”是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。孟子對(duì)此深惡痛絕，斥之為“鉆穴”“踰墻”之行[7]143。在孟子看來(lái)，小人之所以有“鉆穴”“踰墻”之行是因?yàn)闊o(wú)恥：

恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉。不恥不若人，何若人有？[7]303

趙岐注：“恥者，為不正之道，正人之所恥為也。今造機(jī)變宑陷之巧以攻戰(zhàn)者，非古之正道也。取為一切可勝敵也，宜無(wú)以錯(cuò)于廉恥之心?！盵9]886正因?yàn)椤安粣u不若人”，所以才會(huì)厚顏無(wú)恥乃至以恥為榮，故孟子感嘆：“人不可以無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣?！盵7]302

迷信暴力。齊宣王曾向孟子炫耀其討伐燕國(guó)的戰(zhàn)績(jī)[7]44，并坦率承認(rèn)“寡人有疾，寡人好勇”[7]31。齊宣王“好勇”的實(shí)質(zhì)即崇尚甚至迷信暴力，雖然承認(rèn)是“疾”，但潛意識(shí)里也許覺(jué)得是優(yōu)點(diǎn)。這也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期君主普遍的心態(tài)：暴力是解決問(wèn)題的最直接、最根本、最有效、也最可靠的手段。所以梁惠王才會(huì)“糜爛其民而戰(zhàn)之，……驅(qū)其所愛(ài)子弟以殉之”[7]324。國(guó)君迷信暴力，所以“善戰(zhàn)者”[7]293最受歡迎，“爭(zhēng)于氣力”[16]551成了時(shí)代的風(fēng)氣。迷信暴力最極端的情況是嗜殺成性：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。”[7]13嗜殺顯然“不是出于無(wú)奈的權(quán)宜之計(jì)，也不只是精明的功利計(jì)算，而是植根于人心的陰暗。”[17]46這種人性自身的黑暗，不僅限于君主，普通人亦如此，所以“善戰(zhàn)者”被很多人視為成功的典范。但孟子認(rèn)為“以力服人者，非心服也，力不贍也”[7]74，因此暴力并非解決問(wèn)題的良方，帶來(lái)了很多惡果：在國(guó)家之間“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”[7]175，對(duì)個(gè)人而言“好勇斗很，以危父母”[7]200。迷信暴力，則是因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)能力之欠缺，并且迷信暴力也使人無(wú)法真正認(rèn)識(shí)善的價(jià)值。

欲壑難填。首先，欲壑難填表現(xiàn)為人的生理欲望無(wú)法徹底滿足。在孟子，人的生理欲望乃人之“小體”。人的生理欲望與生俱來(lái)，并且，基本生理欲望的滿足乃人得以生存的必要條件，因此無(wú)所謂善惡。但人的生理欲望極易泛濫、過(guò)度，位高權(quán)重者尤其如此：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”[7]9統(tǒng)治者的窮奢極欲剝奪了普通百姓最基本的欲望，此時(shí)，統(tǒng)治者的欲就成了許慎所言的“貪欲”[5]426、造成了惡。其次，有雄心的統(tǒng)治者更熱衷于追求“大欲”。何謂“大欲”？孟子云：“然則王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷也?！盵7]16與口腹之欲相比，“大欲”更難滿足，如果采取通常是手段——暴力，其造成的結(jié)果更為惡劣。再次，欲壑難填更直接的表現(xiàn)即對(duì)“利”的無(wú)休無(wú)止的追逐。梁惠王問(wèn)孟子：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”[7]1國(guó)君如此，士人亦如此。陳代云：“不見(jiàn)諸侯，宜若小然；今一見(jiàn)之，大則以王，小則以霸。且志曰：‘枉尺而直尋’，宜若可為也?！盵7]138孟子則認(rèn)為：“枉尺而直尋者，以利言也”，既然可以“枉尺直尋而利”，那么也可以“枉尋直尺而利”。[7]138前者(枉尺)“表現(xiàn)為對(duì)權(quán)貴的奴顏媚骨”，后者(枉尋)則“表現(xiàn)為對(duì)百姓的敲骨吸髓”，這是當(dāng)時(shí)“泛濫猖獗的市儈哲學(xué)(枉尺)和極權(quán)主義(枉尋)”。[18]104重利，尤其是“枉道”以“逐利”，必然輕義，所以孟子才會(huì)感嘆：“上下交征利而國(guó)危矣?！垶楹罅x而先利，不奪不饜?！盵7]1一個(gè)“不奪不饜”，極為深刻地揭示了人們對(duì)利的貪婪乃根植于人性，是人性中最黑暗的部分之一。所以，孟子提倡“寡欲”[7]339，其目的即防止欲的泛濫、過(guò)度，避免惡之結(jié)果。

(二)人性的缺陷

貴賤不分。孟子云：“體有貴賤，有小大?！盵7]268朱子注：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！盵6]334因此，正確的做法是“從其大體”[7]270，也就是重心志而輕口腹。事實(shí)恰恰相反，很多人貴賤不分，舍大體而取小體：“今有無(wú)名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也?！盵7]268顯然，“心不若人”比“指不若人”的問(wèn)題嚴(yán)重得多，但人們卻舍大而取小，其原因就在于“不知類”，也就是不知輕重、貴賤。為什么會(huì)如此？孟子云：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐梓哉？弗思甚也?！盵7]268所謂“弗思”就是不動(dòng)腦筋、沒(méi)有思考。因?yàn)椤案ニ肌?，所以“不知類”，進(jìn)而會(huì)舍大取小、舍貴取賤。如果說(shuō)“不知類”屬于能力(理智)上的缺陷，那么“弗思”則是惰性，屬于意的缺陷。

不愿為善。道德修養(yǎng)的實(shí)質(zhì)即發(fā)揚(yáng)善、遏制惡，因此需要充分調(diào)動(dòng)主體的自覺(jué)性?！睹献印ち夯萃跎稀份d：齊宣王問(wèn)孟子齊桓、晉文之事，孟子說(shuō)之以王道。當(dāng)齊宣王表現(xiàn)出信心不足時(shí)，孟子指出了另一層原因：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見(jiàn)，為不用明焉；百姓之不見(jiàn)保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！盵7]15在孟子看來(lái)，王天下并非“能不能”而是“為不為”的問(wèn)題：“挾太山以超北海，語(yǔ)人曰，‘我不能?！钦\(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰，‘我不能?！遣粸橐玻遣荒芤病９释踔煌?，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”[7]15-16有能力為善(行王道)卻不愿意為善，這主要屬于意層面的缺陷。為什么會(huì)不愿意為善？還是因?yàn)闆](méi)有真正認(rèn)識(shí)到善的價(jià)值，只是將善作為手段而非目的，這又涉及到知的問(wèn)題。

意志薄弱。意志薄弱也是人性的缺陷，它不僅表現(xiàn)為“知其當(dāng)行卻未行”或“知其當(dāng)止而未止”，而且關(guān)乎理性與意欲的關(guān)系。[19]98戴維森認(rèn)為：“如果一個(gè)當(dāng)事人不遵循自己的較佳判斷去做事，并且是有意這樣做的，那么我們說(shuō)他的意志是薄弱的?！盵20]462在孟子，意志薄弱至少表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。其一，信心不足、自甘墮落：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣?！盵7]272。在“為仁”的過(guò)程中，如果收不到立竿見(jiàn)影的效果，人們就會(huì)懷疑“仁”能否實(shí)現(xiàn)，甚至自暴自棄。對(duì)自暴自棄之人，孟子也無(wú)可奈何：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。”[7]172其二，猶豫不決、不夠徹底。在和戴盈之關(guān)市之征的對(duì)話中，孟子就批評(píng)了這種情況：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道?！唬骸?qǐng)損之，月攘一雞，以待來(lái)年，然后已?！缰浞橇x，斯速已矣，何待來(lái)年？”[7]153其三，有始無(wú)終、一曝十寒：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見(jiàn)亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”[7]264因?yàn)橐庵静粓?jiān)定、不徹底，所以常常是畫(huà)虎類犬：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣?！盵7]273

(三)墮落的傾向

孟子曾以“水之就下”喻“性之向善”[7]254其目的是揭示人性有向善的傾向。但是，猶如物理學(xué)上的力一樣，作用力與反作用力往往是相伴而生的，人性向善的傾向與墮落為惡的傾向也同時(shí)存在，最終，性表現(xiàn)為善還是惡，取決于哪種“力”更大。對(duì)此，孟子深有體會(huì)。在孟子，人的善性乃由“善端”成長(zhǎng)而來(lái)：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]80

焦循注：“端”通“耑”[9]234，“耑”的本義即“物初生之題”[5]351，“題”即“頭”[9]234。物初生之時(shí)的“頭”是非常微弱的，因此微弱的“善端”要成長(zhǎng)為現(xiàn)實(shí)的“善性”極為困難，丟失卻很容易。丟失了“善端”，人就墮落為小人乃至禽獸，所以孟子提倡做大丈夫：

富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。[7]141

趙岐注：“淫，亂其心也。移，易其行也。屈，挫其志也?！盵9]419做大丈夫就要堅(jiān)持原則，但現(xiàn)實(shí)中人常常放棄原則。其一，富貴亂其心。為了獲得經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位上的優(yōu)勢(shì)，人們常常會(huì)放棄原則。比普通人放棄原則更可怕的是像公孫衍、張儀這樣的精英也會(huì)選擇“以順為正”的“妾婦之道”[7]140-141。這才最讓人絕望：如果一個(gè)社會(huì)的精英都只關(guān)注自身的一己之私，都滿足于做一個(gè)精致的利己主義者而不愿意承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任，那么，這個(gè)社會(huì)還有什么希望？這個(gè)社會(huì)豈不早晚墮落為人間地獄？其二，貧賤易其行。貧多指經(jīng)濟(jì)上困難，賤多指社會(huì)地位低下，身處貧賤之境，人們不是“人窮志短”，就是“貧賤起盜心”，所以孟子極力表彰顏?zhàn)拥陌藏殬?lè)道：“當(dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)?！盵7]199其三，威武挫其志。面對(duì)權(quán)勢(shì)和暴力的威壓，人們常常沒(méi)有堅(jiān)持原則的勇氣?！坝隆笔侨寮姨岢摹叭_(dá)德”之一。之所以稱之為“達(dá)德”，就是因?yàn)椤坝隆睒O為難得，所以孟子才會(huì)特別表彰曾子之勇：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！盵7]61總之，在遭遇貧賤、面臨威逼利誘之時(shí)，只有極少數(shù)的圣賢能做到“不降其志，不辱其身”[21]197，多數(shù)人都選擇放棄原則、隨波逐流、甚至助紂為虐，這也暗合了《古文尚書(shū)》中“人心惟危，道心惟微”[22]132之論斷，顯示了人性的缺陷或不足。

有論者會(huì)說(shuō)：此處所舉多是“惡之表象”，如何證明這些“表象”根源于人性之惡而非善之流失？此問(wèn)題涉及兩個(gè)方面：(1)表象與本質(zhì)的關(guān)系。本質(zhì)通過(guò)表象而呈現(xiàn)，“性之本質(zhì)”也只能通過(guò)“性之表象”而呈現(xiàn)。換言之，“惡之表象”呈現(xiàn)的即“性”中“惡”的一面。(2)惡的來(lái)源。通常認(rèn)為，“在孟子，惡并沒(méi)有獨(dú)立的來(lái)源，僅僅是良心本心的流失?！盵8]315此論大致不錯(cuò)，但面臨著無(wú)法擺脫的困境。其一，在理論上無(wú)法自圓其說(shuō)。如果惡只是良心本心流失的結(jié)果，那么：人的良心本心為什么會(huì)流失？是良心本心過(guò)于脆弱且有墮落的傾向，還是受到環(huán)境的影響而流失？如果良心本心過(guò)于脆弱且有墮落的傾向，這是否也是人性的缺陷？如果是受到環(huán)境等外在因素的影響而流失，那這些因素是否為惡又來(lái)自哪里？孟子主張?zhí)烊撕弦?，因此性源自天；但世間萬(wàn)物有不源自天的嗎？如果使人的良心本心流失的外在因素為惡且來(lái)自天，那么必然意味著天有不善的因素，那為什么源自天的人性只能是純善的呢？這在理論上說(shuō)不通。其二，與《孟子》的文本不合。孟子關(guān)于人性的黑暗內(nèi)容的論述還勉強(qiáng)可以用“良心本心迷失”解釋，但關(guān)于人性缺陷與墮落的傾向的論述，根本無(wú)法用“良心本心的流失”解釋，而只能將其解釋為根源于人自身的屬性或傾向。

四、孟子性惡思想之評(píng)價(jià)

揭示孟子性惡思想不是為了否定其性善論，而是為了提供一個(gè)新的理解孟子思想的視角，并且，從性惡入手，可以更好地理解中國(guó)哲學(xué)思想史、發(fā)掘傳統(tǒng)思想的當(dāng)代價(jià)值。但是，受儒家德治主義的局限，孟子性惡思想也存在許多不足之處。

第一，在孟子思想體系中的地位。其一，性惡思想與性善論是孟子人性思想的陰陽(yáng)兩面。人們通常將孟子的人性思等同于想性善論，這不僅將復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化，而且很難解釋惡之來(lái)源問(wèn)題，而承認(rèn)孟子性惡思想的存在，不僅有助于更好地認(rèn)識(shí)其人性思想的全貌，而且較好地解決了惡之來(lái)源問(wèn)題。換言之，性善論是孟子人性思想的陽(yáng)面，是其價(jià)值皈依——人性應(yīng)善、有善、能善，揭示的是人性的光輝、高貴的一面，是人不斷提升自己、完善自己的內(nèi)在根據(jù)；性惡思想是其陰面——人性中有惡的一面、且容易墮落，這不僅用惡的背景襯托善的存在，而且用惡的存在與危險(xiǎn)凸顯了善的可貴與困難。如此，也符合孟子思想的復(fù)雜性。正如老子云：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。”[23]60這也是人類共同的智慧，黑格爾說(shuō)：“純粹的光明就是純粹的黑暗。”[24]108馬丁·布伯也指出：“有一樣事物，就必有另一樣事物?！盵25]2其二，性惡思想是孟子的倫理學(xué)和政治學(xué)的隱形的根基。人性思想往往是倫理學(xué)和政治學(xué)的起點(diǎn)與根基，儒家尤其如此。儒學(xué)的本質(zhì)是人學(xué)，其“立腳點(diǎn)是人”[26]153，個(gè)人層面的目標(biāo)就是“教人成賢作圣”[27]10，社會(huì)層面的目標(biāo)則是王道；在孟子就是做“君子”“大丈夫”“圣人”，最終實(shí)現(xiàn)“仁政”。人為什么可以成為君子乃至圣人？仁政為什么可以實(shí)現(xiàn)？孟子給出的依據(jù)就是性善。易言之，性善論解決了孟子倫理學(xué)、政治學(xué)目標(biāo)的可能性問(wèn)題。但是，單純地強(qiáng)調(diào)性善，很容易引起質(zhì)疑：既然人性是善的，人做君子、圣人，仁政等目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)不是很自然的嗎？如此，孟子關(guān)于道德修養(yǎng)、政治措施等似乎就不那么緊迫了。承認(rèn)人性有惡，人性的陰暗面與生俱來(lái)，其目標(biāo)卻是善、是仁政。要實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，就必須遏制人性之惡，因此孟子極為重視修養(yǎng)，嚴(yán)辨義利、王霸等問(wèn)題。易言之，性惡思想解決了孟子倫理學(xué)、政治學(xué)目標(biāo)的必要性問(wèn)題。

第二，在儒家思想史上的價(jià)值。其一，承認(rèn)孟子性惡思想的存在，有利于重新理解孟荀關(guān)系。同為儒家大師，孟子主性善，荀子主性惡，這很容易給人造成孟荀對(duì)立的錯(cuò)覺(jué)。事實(shí)上，孟荀并非截然對(duì)立、水火不容：“(孟荀)于性之取舍角度相反，故表面上排斥，而實(shí)際上可以互容。”[28]83這也是學(xué)界的共識(shí)。孟子性惡思想的存在，無(wú)疑為孟荀相通提供了新的證據(jù)：孟荀都立足于“以生言性”的大傳統(tǒng)，孟子更重視善性而不否定不善之性，荀子更重視人性的陰暗面而不否認(rèn)人有向善的潛質(zhì)與需求，因此二人只是側(cè)重點(diǎn)之不同。其二，承認(rèn)孟子性惡思想與性善論共存，可以更好地解釋宋明性二元論的來(lái)源問(wèn)題。孟子區(qū)分體之大小、貴賤，這顯然是一種“生命二元論”[29]16。此二元論開(kāi)創(chuàng)了宋儒性二元論之先河。張載云：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！盵30]23此處“氣質(zhì)之性”大體相當(dāng)于孟子所謂“小體”“賤體”，其態(tài)度也與孟子“君子不謂性也”如出一轍：“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者也。”[30]23性二元論“精煉于程頤，大成于朱熹”[1]211，也是宋儒關(guān)于人性的基本看法。性二元論顯然有調(diào)和孟荀的色彩。但是，宋明儒者大多崇孟而抑荀，那么，這種調(diào)和孟荀的做法是否有些不合情理？但孟子性惡思想承認(rèn)人性有惡，而性善論又主張人性有善，這也為宋儒調(diào)和孟荀找到了更為充足的理由——宋儒調(diào)和孟荀在孟子那里已經(jīng)種下了種子。

第三，孟子性惡思想的潛在價(jià)值。其一，孟子性惡思想有望解決過(guò)分重視性善論造成的泛道德主義和道德虛無(wú)主義的負(fù)面效果。孟子的性善論造就了中國(guó)講道德、重教化的風(fēng)氣和傳統(tǒng)。這是其優(yōu)點(diǎn)。但是，當(dāng)性善論成為不可置疑的真理時(shí)，泛道德主義也隨之而來(lái)。然而，道德并非萬(wàn)能，一旦道德無(wú)法解決問(wèn)題，泛道德主義往往變?yōu)榈赖绿摕o(wú)主義。于是乎，假道德泛濫、偽君子橫行。孟子性惡思想正視人性中的陰暗面，有助于防范人性陰暗面的制度設(shè)計(jì)，靠相對(duì)文明的制度，保證人不墮落為惡，然后再提倡善、提倡做君子、賢人、圣人，可以提升儒家倫理學(xué)說(shuō)和政治理論的可操作性。其二，孟子性惡思想可以更好地促進(jìn)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)思想要煥發(fā)新的生命力，必須找到內(nèi)在的生長(zhǎng)點(diǎn)和現(xiàn)代思想的對(duì)接點(diǎn)。與性善論相比，孟子性惡思想被長(zhǎng)期忽視，因此生長(zhǎng)的空間巨大，因此是孟子乃至整個(gè)儒家思想一個(gè)極具潛力的生長(zhǎng)點(diǎn)。此外，近代西方倫理學(xué)、政治學(xué)對(duì)人性陰暗面有充分的認(rèn)識(shí)，這與孟子性惡思想有暗合之處，因此，由惡思想入手，可以促進(jìn)儒家思想和西方倫理學(xué)、政治學(xué)之互動(dòng)，使中國(guó)傳統(tǒng)和現(xiàn)代思想對(duì)接。

第四，孟子性惡思想的不足之處。其一，孟子對(duì)人性之惡的認(rèn)識(shí)并不徹底，而且其性惡思想一直被性善論壓制，對(duì)人性的整體看法過(guò)于樂(lè)觀。在孟子看來(lái)，人性之惡雖然與生俱來(lái)，但可以通過(guò)努力加以遏制甚至轉(zhuǎn)化為善。顯然，孟子對(duì)人性的看法過(guò)于樂(lè)觀，并未認(rèn)識(shí)到人性之惡根本無(wú)法徹底消除。但是，孟子的性善論實(shí)在太耀眼了，以至于其性惡思想很難引起人們足夠的重視，這也是整個(gè)儒家人性思想的狀況。其二，為了遏制人性的陰暗面，孟子過(guò)于依賴主體的道德自覺(jué)，在制度設(shè)計(jì)上十分欠缺，這也是整個(gè)儒家人性思想需要更新的內(nèi)容。