姜 生

與服牛乘馬的現(xiàn)實人生經(jīng)驗不同，乘蹻乃是漢代道教描繪神仙之能的特有宗教話語，并作為尸解和 “太陰煉形”成功者的飛升方式，大量出現(xiàn)在墓葬畫像和器物中。墓中的乘蹻升仙圖，往往作為墓葬畫像系統(tǒng)中的符號 “組件”之一出現(xiàn)。煙臺市毓磺頂東坡發(fā)現(xiàn)的東漢末期 “殉鹿”墓，則以死者遺骸與鹿骸構(gòu)成 “人乘鹿”組合方式，將 “乘蹻”升仙信仰在墓中直接予以物化呈現(xiàn)，成為整個葬儀中最為突出、直觀的思想焦點。這種以實物在墓中布設死者乘鹿的 “鹿蹻葬”，實乃首見。其思想背景是，漢魏之際面對新道教 “舉形升虛”的長生不死、得道成仙信仰，古老的“先死后蛻”尸解信仰淪為下品，信仰者置身新舊矛盾處境之中，必須尋求墓葬信仰的折衷形態(tài)。

自古墓葬信仰以保守傳統(tǒng)為其主要特征，轉(zhuǎn)變尤難。該墓突破并 “約減”了舊道教的死后變仙象征體系，暗示著墓葬意義結(jié)構(gòu)變化的新趨勢，提供了東漢末期道教墓葬儀式信仰變遷研究的珍貴史料。

一、漢代舊道教的乘蹻符號及與墓葬信仰結(jié)構(gòu)之關系

戰(zhàn)國兩漢的尸解信仰中，乘蹻升仙為其敘事話語之一部分，以各種方式呈現(xiàn)于漢晉文獻和墓葬畫像中，并成為道教信仰傳統(tǒng)之一部分。《說文解字》卷2“足部”：“蹻，舉足行高也。從足，喬聲?！?〔1〕所謂 “舉足行高”者，登高之意。在古人心目中，神仙都具有超自然的特異之能；所謂乘蹻飛行乃仙化之人獲得的超越凡人局限性的特殊能力。不過現(xiàn)有資料表明，最初流行的似乎主要是乘龍模式?！吨芤住でゅ琛酚校骸按竺鹘K始，六位時成，時乘六龍以御天?！蓖蹂鲎ⅲ骸吧禑o常，隨時而用。處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時乘六龍也。” 〔2〕《山海經(jīng)》和 《楚辭》都出現(xiàn)了乘龍神話。《莊子·逍遙游》的描繪更為生動：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，馭飛龍，而游乎四海之外。”〔3〕《大戴禮記·五帝德》則說：“黃帝黼黻衣，大帶黼裳，乘龍扆云，以順天地之紀，幽明之故，死生之說，存亡之難?！薄?〕《史記·封禪書》：“公孫卿曰：‘……黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯，下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去?！薄?〕可見戰(zhàn)國秦漢描繪神人飛行之法主要是 “御龍”①這正是王充《論衡》專設“龍?zhí)撈迸兄T神乘龍說的時代背景。。由此晁天義提出，乘蹻術并非史前巫術的遺留，而是秦漢間好事者以戰(zhàn)國時期黃帝乘龍飛升神話作為原型，綜合歷史上眾多神話要素形成的文化現(xiàn)象，其路徑是由乘龍神話造成乘蹻巫術。 〔6〕

西漢中前期，騎龍升天為世人所不可企及之夢想。漢武帝亦悲嘆：“嗟乎！誠得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳！”〔7〕而仙騎天馬說，以其龍翼馬身有關乎人間經(jīng)驗，因而給人更多的 “可期待性”。故武帝時樂府 《十九章之歌》慕仙之情洋溢，渴望天馬來而陟仙。如 《日出入》：“吾知所樂，獨樂六龍，六龍之調(diào)，使我心若。訾黃其何不徠下！”〔8〕元狩四年 （前120）作 《天馬歌》：“太一況，天馬下，沾赤汗，沫流赭。志倜儻，精權(quán)奇， 浮云，晻上馳。體容與，迣萬里，今安匹，龍為友?！碧跛哪?（前 101）又作 《天馬歌》：“天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服。天馬徠，出泉水，虎脊兩，化若鬼。天馬徠，歷無草，徑千里，循東道。天馬徠，執(zhí)徐時，將搖舉，誰與期？天馬徠，開遠門，竦予身，逝昆侖。天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺。” 〔9〕夢想得太一神賜天馬下，乘如飛龍，陟昆侖上九天。

繼而乘蹻之術得到了拓展。成帝鴻嘉元年（前20）桓譚 （前36—35年）作 《仙賦》曰：

仙道既成，神靈攸迎。乃驂駕青龍，赤騰為歷，躇玄厲之擢嶵。有似乎鸞鳳之翔飛，集于膠葛之宇，泰山之臺。吸玉液，食華芝，漱玉漿，飲金醪。出宇宙，與云浮，灑輕霧，濟傾崖。觀倉川而升天門，馳白鹿而從麒麟。周覽八極，還崦華壇。泛泛乎濫濫，隨天轉(zhuǎn)璇，容容無為，壽極乾坤。 〔10〕

其所言 “驂駕青龍”“馳白鹿”，表明西漢后期，乘龍、乘鹿 （及下文所見漢墓圖像亦有乘虎），已經(jīng)成為仙家乘蹻信仰話語并與仙道修煉宗旨連接在一起；昔日只有黃帝這種 “文化英雄”一類的神人才能擁有的乘蹻飛行之能，現(xiàn)在也下降成為孜孜修行仙道成功者的福祉和證明。進而，東漢初期班彪 《覽海賦》，再度印證了這一點：

余有事于淮浦，覽滄海之茫茫。悟仲尼之乘桴，聊從容而遂行。馳鴻瀨以縹騖，翼飛風而回翔。顧百川之分流，煥爛漫以成章。風波薄其裔裔，邈浩浩以湯湯。指日月以為表，索方瀛與壺梁。曜金璆以為闕，次玉石而為堂。蓂芝列于階路，涌醴漸于中唐。朱紫彩爛，明珠夜光。松喬坐于東序，王母處于西箱。命韓眾與岐山，講神篇而校靈章。愿結(jié)旅而自 ，因離世而高游。聘飛龍之驂駕，歷八極而回周，遂竦節(jié)而響應，勿輕舉以神浮。遵霓霧之掩蕩，登云涂以凌厲。遂虛風而體景，超太清以增逝。麾天閽以啟路，辟閶闔而望余。通王謁于紫宮，拜太一而受符。 〔11〕

古以海天相通①《博物志》卷3：“舊說云天河與海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎，去來不失期，人有奇志，立飛閣于查上，多赍糧，乘槎而去。十余日中，猶觀星月日辰，自后芒芒忽忽，亦不覺晝夜，去十余日，奄至一處，有城郭狀，屋舍甚嚴，遙望宮中多織婦，見一丈夫牽牛渚次飲之。牽牛人乃驚問曰：‘何由至此？’此人見說來意，并問此是何處。答曰：‘君還，至蜀郡訪嚴君平則知之?！共簧习?，因還如期。后至蜀，問君平，曰：‘某年月日，有客星犯牽牛宿。’計年月，正是此人到天河時也?！眳⒁姟参鲿x〕張華：《博物志》卷3，北京：中華書局，1985年，第19頁。，故可理解何以觀滄海想乘桴而思輕舉。其變仙話語中的自 、離世、飛龍、太清、天閽、閶闔、紫宮、太一、受符，構(gòu)成一個人從 故離世到飛升天宮受符為神真的完整過程，而其關鍵一步則是駕乘飛龍，以辟天地之隔。漢代人宗教信仰話語的形成，由此亦可見一斑。

漢代人的信仰中，從黃帝騎龍拓展到仙人亦得騎龍，在王充的批判文本中有所記述?！墩摵狻?zhí)撈罚骸叭缫蕴焐癯她埗?，神恍惚無形，出入無間，無為乘龍也。如仙人騎龍，天為仙者取龍，則仙人含天精氣，形輕飛騰，若鴻鵠之狀，無為騎龍也。世稱黃帝騎龍升天，此言蓋虛，猶今謂天取龍也?！辈贿^，根據(jù)已知的文獻和圖像證據(jù)，可以判明，漢代形成了系統(tǒng)的乘蹻信仰并實踐于墓葬禮儀之中?！侗阕觾?nèi)篇》卷15《雜應》有較系統(tǒng)的記述：

或問登峻涉險、遠行不極之道。抱樸子曰：“……若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻，道有三法：一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿盧蹻?；蚍?，若欲行千里，則以一時思之。若晝夜十二時思之，則可以一日一夕行萬二千里，亦不能過此，過此當更思之，如前法?！搜猿鲇谙扇?，而留傳于世俗耳，實非凡人所知也。又乘蹻須長齋，絕葷菜，斷血食，一年之后，乃可乘此三蹻耳。雖復服符，思五龍蹻行最遠，其余者不過千里也。其高下去留，皆自有法，勿得任意耳。若不奉其禁，則不可妄乘蹻，有傾墜之禍也?！?〔12〕

作為漢人的信仰傳統(tǒng)，得仙者可望駕乘 “龍蹻”“虎蹻”“鹿蹻”等三蹻 “周流天下，不拘山河”，獲得徹底的自由?！侗阕觾?nèi)篇·雜應》引《仙經(jīng)》：“用四規(guī)所見，來神甚多?；蚩v目，或乘龍駕虎，冠服彩色，不與世同，皆有經(jīng)圖?！薄?3〕《神仙傳》亦稱：“仙人者，或竦身入云，無翅而飛；或駕龍乘云，上造太階；或化為鳥獸，游浮青云；或潛行江海，翱翔名山……” 〔14〕變仙意味著超越世間的一切局限，這也正是一切成熟宗教必有的承諾。

乘蹻信仰的更多表現(xiàn)形式出現(xiàn)于墓葬圖像之中，不勝枚舉。較早的畫像，見于西漢墓。如鄒城臥虎山西漢M2石槨東板內(nèi)側(cè)龍蹻仙人畫像②參見胡新立：《鄒城漢畫像石》，北京：文物出版社，2008年，第13頁。，廣西貴縣羅泊灣一號西漢墓出土的提梁漆繪銅筒③參見廣西博物館：《廣西貴縣羅泊灣漢墓》，北京：文物出版社，1988年，第37頁圖33。，由上向下第三欄左三騎虎騰躍者，應即仙人乘虎蹻之例。又如洛陽出土西漢彩陶所繪乘龍、乘虎飛行圖、金谷園村新莽時期壁畫西壁從南向北依次畫胡人騎虎、羽人騎龍、羽人騎虎④參見王繡、蘇?。骸堵尻枬h代彩畫》，鄭州：河南美術出版社，1986年，第45、46、87頁。，飛行于云氣之中，都是很好的例證。東漢墓葬所見乘蹻之例，如江蘇徐州⑤參見江蘇省文物管理委員會：《江蘇徐州漢畫像石》，北京：科學出版社，1959年，圖51、52、53、57。、河南南陽⑥參見牛天偉、朱青生主編：《漢畫總錄》22（南陽），桂林：廣西師范大學出版社，2013年，第292頁。、新鄭⑦參見薛文燦、劉松根：《河南新鄭漢代畫像磚》，上海：上海書畫出版社，1993年，第66、67、70、71頁。、永城⑧參見王建中主編：《中國畫像石全集6·河南漢畫像石》，鄭州：河南美術出版社，2000年，圖64。、山東微山⑨參見馬翰國：《微山漢畫像石選集》，北京：文物出版社，2003年，第139頁。、陜西綏德⑩參見李林等：《陜北漢代畫像石》，西安：陜西人民出版社，1995年，第102、103、136、152頁。等各地漢墓。這些漢墓以更為豐富、系統(tǒng)的畫像石、畫像磚，見證了不同地區(qū)共有的尸解變仙、乘蹻飛升信仰。

“才高八斗”的曹植，一些詩作亦以乘蹻為主要話題。如 《升天行》：“乘蹻追術士，遠之蓬萊山。靈液飛素波，蘭桂上參天。玄豹游其下，翔戲其顛。乘風忽登舉，彷佛見眾仙。” 〔15〕《桂之樹行》：“桂之樹，桂之樹，桂生一何麗佳。揚朱華而翠葉，流芳布天涯。上有棲鸞，下有盤螭。桂之樹，得道之真人，咸來會講仙：教爾服食日精，要道甚省不煩。淡泊無為自然。乘蹻萬里之外，去留隨意所欲存。高高上際于眾外，下下乃窮極地天?！?〔16〕

其后一些道書也保存了有關乘蹻信仰的論述，并賦予仙真乘飛龍游九宮的資格。《正統(tǒng)道藏》正一部所收 《洞真上清太微帝君步天綱飛地紀金簡玉字上經(jīng)》（約出東晉南朝），按其所論，“乘蹻”乃是修煉得仙者所獲飛行之資：“王君曰：吾經(jīng)周時也，涉戰(zhàn)國之間，游強秦之中，出大漢之世，履地源，游九宮，見諸仙人，問諸真官，始求此道，無不步天元，行紀綱者，得其道，速成而不難也……善卷步綱，乘蹻龍燭……諸尸解地下主者，按四極真科，一百四十年乃得補仙官，復一千三百年，乃得補真官，于是始得飛華蓋，乘群龍，登太極，游九宮也?！薄?7〕《無上秘要》卷27引述東晉道書 《洞真金虎真符》亦曰：“佩此符者，威制天地，訶叱群靈，控景駕龍，位司高仙?！雹佟兜啦亍返?5冊，上海：上海書店等，1988年影印本，第80頁。按《洞真太微金虎真符》今存于《正統(tǒng)道藏》正一部。《云笈七簽》卷6《三洞經(jīng)教部·三洞并序》引早期道經(jīng) 《四極盟科》曰：“昔黃帝于峨嵋山詣天真皇人，請靈寶五芽之經(jīng)。于青城山詣寧封真君，受靈寶龍蹻之經(jīng)?！雹凇兜啦亍返?2冊，上海：上海書店等，1988年影印本，第32頁。不過《正統(tǒng)道藏》洞真部戒律類所收現(xiàn)存東晉南朝道經(jīng)《太真玉帝四極明科經(jīng)》未見此說。宋代道門造作《太上登真三矯靈應經(jīng)》稱“凡學修仙道，遇三矯經(jīng)能入妙道，與諸法不同，與諸術不同，用之如石火，立之于煙霞，施之于電光，速游仙島矣。夫三矯經(jīng)者，上則龍矯，中則虎矯，下則鹿矯”，“上古真人，皆須此符經(jīng)而登真矣”。 參見《道藏》第 5 冊，第 2、4 頁。 按：“矯”應作“蹻”。

除了龍虎鹿之蹻，仙家尚有其他駕乘以資飛行，如 “鶴蹻”亦其一種。漢墓之例，如徐州漢畫像石藝術館藏銅山縣苗山漢墓前室前壁下門西畫像石：月宮下一人，右手持耒耜、左手牽繩御鶴 （所謂 “炎帝升仙圖”）。③參見江蘇省文物管理委員會編：《江蘇徐州漢畫像石》，北京：科學出版社，1959年，圖版貳陸，圖31。仙人王子喬亦以乘鶴飛升而證道。《列仙傳·王子喬》云：“王子喬者，周靈王太子晉也。好吹笙，作鳳凰鳴，游伊洛之間，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年，求之于山上，見柏良，曰：‘告我家，七月七日，待我于緱氏山巔?！習r，果乘白鶴駐山頭，望之不得到，舉手謝時人，數(shù)日而去?！?〔18〕故晉何劭 《游仙詩》曰：“羨昔王子喬，友道發(fā)伊洛，迢遞陵峻岳，連翩御飛鶴?！?〔19〕《云笈七簽》卷64《金丹訣·金華玉女說丹經(jīng)》中亦有鶴蹻飛行之說：“太極元真帝君自洞庭陟王屋，登天壇，周覽以極。天老相，風后侍，方明、力牧常戒先，昌宇從。時六玄宮主悉以天眾會于云臺，觀龍軒鶴騎，仙仗森列，駐于空界。時帝命天老乘龍蹻詣六玄女修敬④原注：“帝者，即軒轅黃帝也，證位曰太極元真君矣。天老為丞相，故敕之往六宮，問說起居六玄女也?！敝煸嚼甲C此處“天老”當指老子，緯書《論語·摘輔象》將天老列為黃帝七輔之一；《論語·摘輔象》的問世，至少約早于《老子變化經(jīng)》六七十年。參見朱越利：《天老考》，《宗教學研究》1986年第2期。，六宮主亦各遣仙女，乘鶴蹻詣帝君修敬?！?〔20〕可見蹻的形式容有不同，但作為仙家的神奇坐騎，具有超乎想象的神力，可致送得仙之人進入神仙世界，則為其共性。

綜觀墓中所見，漢末以前，乘蹻符號是一種“準備性”的象征態(tài)，是復雜的 “先死后蛻”信仰的構(gòu)成元素，相比于 “煉形”、圣賢忠孝節(jié)義等仙資要素，并未上升為思想的焦點。

二、煙臺毓璜頂漢墓：實物組合鹿蹻葬儀

乘蹻術中，龍蹻自是上品，且其行最遠。漢代緯書保存的一些相關記述，稱乘龍才能上到昆侖。 《河圖括地象》：

昆侖之弱水中，非乘龍不得至。

昆侖之山有弱水焉，非乘龍不得至也。 〔21〕

以黃帝升仙為代表的龍蹻，固為上品，然而在世人心目中，畢竟是傳說中為偉大人物所享用，世間修道慕仙之徒焉能企及？這就必然推動漢代宗教家尋求更為接近現(xiàn)實經(jīng)驗、可期待而又不失神性的乘蹻方式。

由此可以理解，何以 《藝文類聚》所存一段《列仙傳》佚文，出現(xiàn)了 “指鹿為龍”的宗教敘事：

圖1 陜北東漢墓門楣畫像石上的鹿蹻仙人之例 2018年5月26日攝于綏德縣博物館

蘇躭與眾兒俱戲獵，常騎鹿，鹿形如常鹿，遇險絕之處，皆能超越。眾兒問曰：“何得此鹿騎而異常鹿耶？”答曰：“龍也。” 〔22〕

依此邏輯，仙家所乘的鹿，并非凡物，而是化身為鹿的龍；這正是漢墓畫像中常見鹿與龍比翼齊飛 （如新鄭①參見薛文燦、劉松根：《河南新鄭漢代畫像磚》，上海：上海書畫出版社，1993年，第66頁。等地所見）的原因所在。

在 “龍鹿”思想背景下，乃可理解漢人的種種奇特描繪?！洞呵锩鼩v序》曰：“神駕六飛鹿，化三百歲。” 〔23〕漢樂府 《長歌行》：“仙人騎白鹿，發(fā)短耳何長。導我上太華，攬芝獲赤幢。來到主人門，奉藥一玉箱。主人服此藥，身體日康強。發(fā)白復更黑，延年壽命長?！?〔24〕《太平御覽》卷361《人事部二·產(chǎn)》引曹魏時期崔玄山 《瀨鄉(xiāng)記》曰：“老子者，道君也，始起乘白鹿下， 于李氏胞中，七十二年產(chǎn)于楚國淮陽苦縣瀨鄉(xiāng)曲仁里。” 〔25〕《神仙傳》卷2《衛(wèi)叔卿》：“衛(wèi)叔卿者，中山人也，服云母得仙。漢元鳳二年八月壬辰，武帝閑居殿上，忽有一人乘浮云駕白鹿，集于殿前……”卷10《魯女生》：“時故人與女生別后五十年，入華山廟，逢女生乘白鹿，從后有玉女數(shù)十人也?！薄?6〕關于鹿的神性，《太平御覽》卷906《獸部十八·鹿 》：“《抱樸子》：‘《玉策篇》曰：鹿壽千歲。滿五百歲，則其色白?！?〔27〕可見漢代人信仰中，老君、神真、仙人，均可駕乘飛鹿出行或升仙。是知鹿蹻升仙在漢代自亦崇高，具備了無異于龍蹻的神圣性。葛洪 《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》記載當年從其師鄭隱所存眾多道書中，著錄有 《龍蹻經(jīng)》與 《鹿盧蹻經(jīng)》，道符則有 《禹蹻符》。 〔28〕所謂 “鹿盧蹻”即鹿蹻。

漢墓中描繪鹿蹻的畫像甚多而精美。相對于其他地區(qū)，陜北漢墓墓門畫像對鹿蹻的中心化特征比較突出 （圖1）。畫面中往往刻畫羽翼仙人乘鹿蹻飛行于日月之間的云氣之上 （如中間兩圖所見）。這些乘蹻飛仙作為神仙世界的代表，暗示死者變仙之后將乘鹿蹻往謁西王母 （如上方兩圖所見）。這些畫像中仙人乘騎的鹿，都是仙家的 “龍鹿”。

陜北漢墓畫像的典型模式是在墓門外表刻畫仙界之象，及死者在鬼神世界可能要拜謁的各種神祇。然而在墓門畫像空間有限的情況下，鹿蹻的表現(xiàn)卻相當突出，多見于門楣，引人注目。

基于以上的背景，再來觀察分析如下一套奇特的 “殉鹿”漢墓資料。

圖2 煙臺市毓磺頂山東坡“鹿殉”墓平面圖

1983年11月，煙臺市博物館清理了毓磺頂山①毓璜頂山是煙臺市芝罘區(qū)偏南的一座小山（今毓璜頂公園），因原有玉皇廟而名玉皇頂，后改毓璜頂；海拔72米，東可俯望大海，其山去海岸線直線距離今亦不過1.2公里。東坡一處漢墓群中的一座。發(fā)掘報告提供了該墓的平面圖 （圖2），其描述引人注目：

墓為磚壙，平面近方形，墓壁外弧。東西兩壁略長，為2.9米，北壁長2.8米。南壁及墓上部為近代建筑破壞，墓頂情形不明……墓壁磚絕大多數(shù)側(cè)面有雙菱形花紋，墓底磚則全為素面。

墓底置人骨架二具，東西并排。西面一具骨架已經(jīng)擾動，僅部分軀干、盆骨和一條股骨在原位，其它大部分骨骼已散亂，見于墓底各處，可知此墓早期被盜。東面一具骨架保存完整，面向東微側(cè)，身長約1.66米，仰身直肢，雙腳踝部以下，被一鹿骨架所壓。根據(jù)盆骨與頭骨分析，屬男性。

鹿骨架，頭東向，側(cè)身放置，身長1.26米、高1米。頭骨稍有破壞，鹿角與牙齒未動。其它部分保存完好，前后肢皆雙雙并攏伸直，安放規(guī)矩，應為處死后葬入的。鹿的脊背中部壓在東部的人骨架腳上。人腳踝與鹿背相交處，有漆皮，已朽壞，黑底、朱彩。從這種現(xiàn)象看，鹿原是作為祭品放在棺上的，棺木朽坍，故鹿壓在人架上。……

漢墓中以鹿殉葬，這還是國內(nèi)首次發(fā)現(xiàn)。東漢以來，尊崇讖緯之學，神仙鬼符一類的迷信思想因之十分流行。羊、鹿作為祥瑞之物，象征著吉祥福祿，成為一般士庶崇信的對象。 〔29〕

先須考訂該墓之年代。根據(jù)墓中出土的40余枚東漢晚期五銖錢 （其中四枚為剪輪五銖），發(fā)掘者判斷該墓屬東漢晚期。墓中出土的剪輪五銖，可提供斷代上限參考。但魏晉甚至更晚的時代，人們?nèi)钥赡軐h五銖 （包括剪輪五銖）用于葬儀，寓意死者所去乃 “九泉之下”①事實上，至遲到1970年代，民間仍在入殮儀式中向棺內(nèi)施用古錢和清代的“大錢”（即銅錢）；至今民間給死者最后穿用的冥衣上仍綴有塑料仿制的“銅錢”。這些銅錢或銅錢紋飾寓意“九泉之下”，有關討論參見拙著《漢帝國的遺產(chǎn)漢鬼考》，北京：科學出版社，2016年，第78-85頁。。僅依靠墓葬中出土的錢幣特征，往往不足以證明墓葬的時代下限。因此，在討論 “如何判斷發(fā)掘的墓葬屬于漢墓或魏晉墓葬”問題時，鄭同修提出：“煙臺殉鹿?jié)h墓除出土漢代五銖錢外，從墓葬形制上來看，也有可能屬于魏晉時期的墓葬而非漢墓?！?〔30〕其判斷的出發(fā)點是墓壁向外弧凸的墓室形制，類似魏晉墓葬。

確實，煙臺殉鹿?jié)h墓的形制特征是弧形外凸結(jié)構(gòu)，墓壁主要用雙菱形花紋磚砌成。不過更多的考古發(fā)現(xiàn)表明，膠東半島東部尚有使用此種紋飾墓磚建造的同類形制的漢墓之例，如煙臺福山東留公村漢墓②參見山東省文物管理處：《山東福山東留公村漢墓清理簡報》，《考古通訊》1956年第5期。、濰坊后埠下墓地M14等③參見山東省文物考古研究所：《山東濰坊后埠下墓地發(fā)掘報告》，《山東省高速公路考古報告集（1997）》，北京：科學出版社，2000年。，均屬東漢晚期；而這種墓室形制和墓磚紋飾，亦多見于遼東和樂浪地區(qū)。 〔31〕王培新認為，這種弧壁磚室墓源自遼東，因著東漢末年公孫氏勢力的擴張而帶到了山東半島和樂浪地區(qū)。 〔32〕李梅田認為，從弧壁磚室墓在樂浪地區(qū)的流行程度看，它很可能是一種興起于樂浪的墓葬形制。盡管樂浪墓葬的其他傳統(tǒng) （如木槨墓、隨葬品、墓磚圖案等）大多來自中國內(nèi)地，但也不能排除如弧壁磚室在本地滋生發(fā)展起來并傳入遼東和內(nèi)地的可能。 〔33〕總之，這種形制的弧壁磚室墓在東漢晚期膠東半島東部已經(jīng)成為一種模式，魏晉則普遍出現(xiàn)于各地。由此推斷，弧壁磚室形制的煙臺 “殉鹿”漢墓，同樣可能造于東漢晚期，發(fā)掘者的斷代應較合理。

問題的核心是墓中死者遺骸與鹿骨架的關系。根據(jù)發(fā)掘者提供的墓底平面圖及報告描述，東面的男性骨架保存完整，面向東微側(cè)；推測其西面的應為女性，其部分軀干、盆骨和一條股骨尚在原位；同時，鹿的骨架，除了頭骨稍有破壞外，鹿角與牙齒未動，其它部分保存完好，前后肢皆雙雙并攏伸直，骨架主體完好。根據(jù)這一描述和公布的圖片，可以判斷，墓主人初死即由主事者按生前預定的方案，將其遺體頭部預處理為面部朝左 （東）的形態(tài)。同時，發(fā)掘者所猜測的如下情形并不存在：鹿原本作為祭品放在棺上，因棺木朽坍，遂致鹿的脊背中部壓在東邊人骨架腳上?；蛟S較為合理的解釋是：家人按照死者生前對喪事的遺囑，獵獲一頭鹿；葬儀中將死者遺骸面朝東安放妥當后，擊打鹿頭致死，頭朝東安放在死者腳下位置，作 “人乘鹿”平面組合。因年久朽壞及坍塌重壓，鹿脊骨難免與人腳骨架有所重疊。至于死者腳踝與鹿背相交處發(fā)現(xiàn)的朽壞的黑底朱彩漆皮，應來自葬儀所施器物。

圖3 長安張家坡西周墓鹿殉情況

關于墓室布設，據(jù)報告描述，墓室的東西兩壁長2.9米；A：東面的男性骨架身高約1.66米；B：鹿骨架身高1米；A+B=2.66米。加之尚有西邊的女性骨架與東邊男性骨架并排、兩死者骨架與鹿骨架比較完好的組合布設形態(tài)，以及墓室空間的局限情形，進一步推測，該墓似乎并未用棺；①漢代無棺而葬的情況，最著名者當屬西漢武帝時期“學黃老之術”而堅持“裸葬以反吾真”的楊王孫，以及東漢末年“志有所慕”堅持薄葬而“貴于速變”的趙咨。相關研究參見拙著《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學出版社，2016年，第370-373頁。發(fā)掘者提出的鹿原是作為祭品放在棺上、棺木朽坍致使鹿壓在人架上的推測無法成立。

關鍵是 “鹿殉”這種罕見的葬式何以出現(xiàn)在漢墓中。墓葬自古多忌諱，進入墓室的任何一件器物，均須合乎禮法傳統(tǒng)；明器在墓中亦不可無規(guī)則、無目的地任意擺放，而有其特定的分布邏輯 （支配器物及圖像話語符號的 “語法”），以實現(xiàn)特定功能意指。②參見拙作《長沙金盆嶺晉墓與太陰煉形——以及墓葬器物群的分布邏輯》，《宗教學研究》2011年第1期。而周禮并無鹿殉之制，墓中用鹿的情形比較罕見。

毓璜頂漢墓中鹿骸與人骸構(gòu)成密切的乘騎式平面組合，顯然是由死者生前信仰傳統(tǒng)所決定。因此對該墓之性質(zhì)，應從同時代宗教信仰的視角重新認識。根據(jù)上文，則不難看出此墓并非 “鹿殉”葬，而是乘蹻升仙信仰在墓葬中的直觀物化呈現(xiàn)，應準確表達為 “鹿蹻葬”，是乘蹻信仰支配下形成的鹿蹻實物組合葬的最早實例。

在物質(zhì)層面，葬儀用鹿蹻的實物組合，除了上述鹿蹻信仰在東漢的流行外，還因為鹿可獵獲，故其實施比較現(xiàn)實可行③當然，從漢晉文學對鹿的高貴與神化描述可以推知，漢晉時期獵鹿似乎亦非易事。蓋鹿本山獸，天性機敏而畏人，飛奔之速亦人所不及。，相比之下得虎更難，龍則存在于想象的世界中。這應是該墓在象征死者乘蹻升仙的葬儀中用鹿體與死者遺體相組合的真實原因，這種物化表達使其儀式之思想特征非常突出。

更重要的是，以鹿為龍的 “龍鹿”思想背景，使死者不僅最接近黃帝騎龍的升仙方式，而且獲得了更為接近黃帝超越死亡 “舉形升虛”的直升仙界模式，暗含著對不死而仙的執(zhí)著。

應當指出，鹿殉與鹿蹻，除了鹿骨架與死者遺骸在平面關系上的明顯不同外，更重要的是，鹿蹻是死者之終極意義這個最重大問題的實現(xiàn)方法，且有深厚的信仰依據(jù)、文本證據(jù)和豐富的墓葬圖像史跡；而鹿殉葬則缺乏禮制傳統(tǒng)、文本證據(jù)和實踐表現(xiàn)等方面的依據(jù)支持，葬例鮮見，思想依據(jù)尚不明確?？少Y參考者，1967年發(fā)掘的西安張家坡西周墓地M36，東端高出槨室約0.1米的二層臺填土中，有一具完整的鹿骨架，全身蜷曲呈伏臥狀，而墓主人亦頭向東 （圖3左）。①參見張長壽：《1967年長安張家坡西周墓葬的發(fā)掘》，《考古學報》1980年第4期，第461頁圖5。1984—1985年清理的張家坡西周墓地M17東部二層臺上，亦有一具鹿骨架，墓主人為南北向 （圖3右）。②參見盧連成：《1984-85年灃西西周遺址、墓葬發(fā)掘報告》，《考古》1987年第1期，第19頁圖5。這兩例西周鹿殉之墓，均將整鹿置于東邊，與人殉同在圍繞棺槨的二層臺上，未與死者構(gòu)成人騎鹿組合，或另有用意，待考；因其與毓璜頂漢墓死者和鹿朝東這個特征有一致性，值得進一步關注和探討。據(jù)悉2019年山東濟陽三官廟村漢墓發(fā)現(xiàn)一不完整鹿角 （根部主干），尚待考古部門正式公布。這種鹿角應非鹿蹻之象征，而是上古以來尤其是楚文化關于鹿及鹿角崇拜之孑遺。春秋晚期至戰(zhàn)國的長沙、襄陽、隨州、江陵、枝江、信陽、棗陽、云夢等地楚墓，均發(fā)現(xiàn)許多以鹿角或木雕鹿、鹿角形器為墓葬禮器的情形。③參見黃瑩：《楚文化中鹿形象的文化考釋》，《殷都學刊》2017年第4期。人類學資料同樣支持這一判斷。自古以來，鹿角被認為有通天神性，是薩滿庇護神的儲藏所。按鄂倫春族 《鹿神的傳說》，鹿神那多枝的鹿角一直伸展到天上，人們循著它巨大的角，能到天上過美好的生活。鄂倫春英雄故事 《喜勒特根》則說，高山上終年臥著一只巨鹿，兩角伸展上天，天神們以它為天梯下到人間。④參見王松林、田佳訓：《薩滿文化與中華文明（六）》，《群文天地》2013年第6期。張家坡的兩座西周殉鹿墓，是否與此信仰有關，待考。

漢傳統(tǒng)的墓葬畫像表明，生前不同德行、不同身份的死者，在冥界可能經(jīng)歷的程序不同。包括 都六天宮 （如 《真誥·闡幽微》言 “人初死，皆先詣紂絕陰天宮中受事”）、三官府、鬼圣項橐、地斗君、老君、西王母甚至地獄等等方面，以接受冥界的管理與考謫；針對厲鬼則行嚴攝之法，如洛陽東郊史家灣永壽二年漢墓鎮(zhèn)墓文中稱，天帝使者以其術 “攝錄百鬼名字，無合得桃 （逃）亡”〔34〕。更甚者如江蘇高郵縣邵家溝漢代遺址出土的木簡上繪朱符及朱書咒文三行：“乙巳日死者，鬼名為天光。天帝神師已知汝名，疾去三千里。汝不即去，南山給□，令來食汝。急如律令”〔35〕。

然而東漢后期思想和信仰領域發(fā)生巨變，儒生夢想破滅，同時面臨佛教信仰之征服改造，儒生和讖緯為主導的神仙信仰結(jié)構(gòu)走向解體，黃老道復為主導，甚至形成黃老浮屠同祀現(xiàn)象。⑤參見拙著《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學出版社，2016年，第4頁。在東漢末期儒生文化生態(tài)破敗、新舊道教信仰矛盾作用、佛教浸潤和其他外來信仰的多重交相作用下，漢人信仰世界錯亂蕪雜⑥這一問題從漢末魏晉長期延宕不結(jié)。漢亡之后，舊道教亦失其生存環(huán)境，天師道面臨外來挑戰(zhàn)而生，接著進入佛教大肆擴張以及道佛論戰(zhàn)階段。歷史上，作為文化應對，道門思想較突出的宗教家如葛洪、陸修靜、寇謙之、陶弘景等先后出而“清整”及重建道教。，信仰者面臨思想沖突，既不愿違背傳統(tǒng)又難免現(xiàn)行信仰之壓迫，導致葬儀結(jié)構(gòu) “約減”以避 “死”的話語，毓磺頂漢墓堪稱 “極致”之例：略去以往漢墓常見的以大量符號象征死者在冥界須經(jīng)歷的種種程序，而徑乘鹿蹻升仙，從而折中兼顧了 “先死后蛻”（漢魏之際舊道教的尸解術已淪為下品）和 “舉形升虛”（漢末新道教以長生不死即身成仙為上品）的矛盾。⑦葛洪引古《仙經(jīng)》述仙術三品曰：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！眳⒁娡趺鳎骸侗阕觾?nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第20頁。

作為一套嚴謹?shù)哪乖醿x式的遺存，這種 “約減”以其強烈的思想沖擊力，突出而鮮明地反映了這樣一種思想圖景，即突破和摒棄以往儒生主導時代葬儀中繁復的 “煉形”之類科儀結(jié)構(gòu)，通過葬儀重構(gòu)，排除了冥府機構(gòu)對死者可能的羈留考謫等任何可能性，許其入冥即飛升?？梢哉f，毓璜頂漢墓標志著思想史的一個節(jié)點。

墓中死者應為道教信徒，循其信仰，生前必有所依而謹為之備。其所采者，正是漢魏之際流行的乘蹻信仰。而上引 《抱樸子內(nèi)篇》警告，“乘蹻須長齋，絕葷菜，斷血食，一年之后，乃可乘此三蹻也……不奉其禁，則不可妄乘蹻，有傾墜之禍也”，可見即令墓主人身為道教信徒，亦未可兀然為之，況涉墓葬死生大事。考漢末道教已有種種戒律，五斗米道 《想爾九戒》或當其先；①已知最早的道教戒律或是五斗米道《想爾九戒》的“三品九行”之戒：“行無為，行柔弱，行守雌，勿先動（原注：此上最三行）。行無名，行清靜，行諸善（原注：此中最三行）。行無欲，行知止足，行推讓（原注：此下最三行）?！苯翊妗短侠暇?jīng)律·道德尊經(jīng)想爾戒》，《道藏》第18冊，上海：上海書店等，1988年影印本，第218頁。相關研究可參見饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第103-105頁。《想爾注》系中平元年（184）黃巾發(fā)難之前為五斗米道教主張修所造，相關研究參見拙作《〈老子想爾注〉三題》，饒宗頤主編：《華學》，上海：上海古籍出版社，2008年，第9-10輯合刊，冊4，第1514-1527頁。按，《想爾》本有“注”與“戒”，但“戒”乃據(jù)“注”而出，有關研究參見李養(yǎng)正：《〈老子想爾注〉與五斗米道》，《道協(xié)會刊》1983年第12期。乘蹻屬道教秘傳之術，戒律更嚴，必入道門歃血盟誓委質(zhì)為約奉師受術長齋守戒乃得行之。鑒之以此，則毓璜頂漢墓死者生前之修道持戒，亦可想見矣。

該墓選址在毓璜頂山東坡，男性遺骸居右在前，面部向東微側(cè)，女性緊隨其后，鹿亦頭部向東，整體觀之，其意乃朝向東方海上神山仙島，夫婦得尸解仙，共乘鹿蹻飛升，可謂至哉妙矣。而海上神山仙島傳說和尸解之術密切相連，戰(zhàn)國以來流行于燕齊濱海地區(qū)?！妒酚洝し舛U書》：“自（齊）威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云；及到，三神山反居水下；臨之，風輒引去，終莫能至云?！?〔36〕又，“宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高最后皆燕人，為方仙道形解銷化依于鬼神之事”②司馬遷：《史記》卷28《封禪書》，北京：中華書局，1959年，第1368-1369頁。其“為……之事”句讀經(jīng)作者調(diào)整。。在戰(zhàn)國兩漢的思想文化背景下，只有接受 “先死后蛻”的信仰，才有可能登上海上神山仙島，獲得仙藥而成尸解仙，這是從齊魯?shù)桨褪窨缭綍r空歷經(jīng)傳播而一脈相承的信仰邏輯，也是合理理解煙臺這座漢墓的歷史文化基礎。③神山仙島與尸解信仰的聯(lián)系，相關研究參見拙著《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》第四章，北京：科學出版社，2016年。慮及宗教信仰 （以及依托于宗教信仰的葬儀）之群體性保守性特點，更可判斷，毓璜頂東坡漢墓群中，采用這種 “鹿蹻”葬式的墓，應非僅此一家。

結(jié)語：漢墓葬儀信仰結(jié)構(gòu)之變遷

古代中國，生死迎送皆有禮度；生命之終極意義，亦藉此得以表達，是號文明禮儀之邦?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“凡治人之道，莫急于禮?！彼郎笫?，須蹈循禮制?！抖Y記·喪服大記》： “君松槨，大夫柏槨，士雜木槨”之制；〔37〕以及 《孝經(jīng)·喪親》孝子葬親 “為之棺槨、衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之；擗踴哭泣，哀以送之”〔38〕，“求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣！喪矣！不可復見已矣！故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉、愴焉、惚焉、愾焉，心絕志悲而已矣。祭之宗廟，以鬼饗之，徼幸復反也。成壙而歸，不敢入處室，居于倚廬，哀親之在外也；寢苫枕塊，哀親之在土也。故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也”〔39〕。況且古人 “以為死人有知，與生人無以異” 〔40〕，故 《禮記·祭義》有 “事死者如事生，思死者如不欲生”之說 〔41〕，成為教化和評判世人孝與不孝的思想基點。盡管如此，仍須嚴格按等級規(guī)定造作棺槨與墳墓。故 《禮記·月令》曰，孟冬之月有專門的官員負責 “飭喪紀，辨衣裳，審棺槨之薄厚，塋丘壟之大小，高卑厚薄之度，貴賤之等級”。是皆古禮之核心，至戰(zhàn)國時期已形成為禮儀制度，成為中國傳統(tǒng)喪葬禮儀的基本形態(tài)。《周禮》：“冢人掌公墓之地，辨其兆域而為之圖。先王之葬居中，以昭穆為左右。凡諸侯居左右以前，卿、大夫、士居后，各以其族。凡死于兵者，不入兆域。凡有功者居前。以爵等為丘封之度與其樹數(shù)。”鄭玄注：“別尊卑也。王公曰丘，諸臣曰封?！辟Z公彥疏：“《春秋緯》云：‘天子墳高三刃，樹以松；諸侯半之，樹以柏；大夫八尺，樹以藥草；士四尺，樹以槐；庶人無墳，樹以楊柳。’”〔42〕可見其規(guī)制之嚴格，但均屬 “事死如事生”時代。

兩漢時期，通過 “求諸野”的禮制恢復和重建，墓葬禮儀的制度層面保持了相對穩(wěn)定，故漢末趙咨曰：“棺槨之造，自黃帝始。爰自陶唐，逮于虞、夏，猶尚簡樸，或瓦或木，及至殷人而有加焉。周室因之，制兼二代。復重以墻翣之飾，表以旌銘之儀，招復含斂之禮，殯葬宅兆之期，棺槨周重之制，衣衾稱襲之數(shù)，其事煩而害實，品物碎而難備。然而秩爵異級，貴賤殊等?！薄?3〕但在制度架構(gòu)內(nèi)，西漢中后期以降，與舊道教之興同步，葬儀及意義內(nèi)涵方面發(fā)生了相當大的變化。

然而歷史學不只是對物象簡單、直觀的比較排列，它必須通過對過去的反思和升華，從紛繁的表象中找出那個真實的過程，找出內(nèi)在的聯(lián)結(jié)和支配整個過程的隱線索，而我們需要的則是在已經(jīng)冰冷的哪怕是零碎的符號后面，找出那曾經(jīng)熱烈的連續(xù)的激情，找出那隱藏在所有符號后面的支配邏輯，符號之間原有的 “語法”，從而重新讀出符號聯(lián)結(jié)之語義，看出其中儀式的意義，把握一個完整的精神世界 （吾所謂意義烏托邦）的圖景。墓葬 （包括墓祠）中的畫像，是一套用符號來表達的象征死者之冥界歷程的信仰體系，一套無言之語，需要我們譯解、轉(zhuǎn)換成為世間語。須把握其符號語言背后的 “語法”（語法是符號的連接方式），把握那個時代的死后信仰邏輯 （尸解成仙），才能期待整體把握漢墓符號系統(tǒng)之用意（所指），還原一個完整而真實的漢代思想世界。借用語言學話語，確定的意義存在于統(tǒng)一結(jié)構(gòu)當中；結(jié)構(gòu)的使用，形成意義發(fā)展聯(lián)系的線索。 〔44〕漢墓所施用的種種 “藝術”形式，乃是特定信仰邏輯 （吾所謂 “語法”）支配下具有嚴謹結(jié)構(gòu)的一套思想符號。透過物質(zhì)的、符號的甚至“粗陋迷信”的表象，去揭示從愚夫愚婦到廟堂之士共有的最原本最執(zhí)著的意義訴求，是思想史必須回答的問題。

煙臺漢墓出現(xiàn)鹿這種非常的 “殉”物，及其與死者遺骸的奇特組合，看似奇怪，然而掌握其信仰背景，便不難理解。對于信仰迷霧籠罩的戰(zhàn)國漢晉墓葬儀式研究，應更多地運用宗教研究的視角去觀察和思考墓葬表象背后的信仰結(jié)構(gòu)，從而獲得對那些真正驅(qū)動墓葬之物理構(gòu)造的思想文化內(nèi)驅(qū)力的清晰把握。歷史上，儒生主導形成的漢代舊道教信仰支配并驅(qū)動了漢墓禮制結(jié)構(gòu)的變遷。為追哀盡孝 “事死如事生”而盡情厚葬的物質(zhì)化儀禮表達，被代之以宗教儀式體系構(gòu)造的終極美好承諾。這種變遷的結(jié)果是，漢墓被建構(gòu)成為 （深受王充質(zhì)疑的①《論衡》卷2《無形篇》：“冶者變更成器，須先以火燔爍，乃可大小短長。人冀延年，欲比于銅器，宜有若爐炭之化乃易形，形易壽亦可增。人何由變易其形，便如火爍銅器乎？”參見黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第60頁。）可望實現(xiàn)生命 “爐炭之化”重鑄夢想的 “熔爐”（如 《想爾注》所謂 “煉形之宮”）；在那里，人將重獲生機，轉(zhuǎn)變成世人無法比擬的不朽仙軀。

漢末，葬儀所依托的信仰結(jié)構(gòu)發(fā)生了重要變化。南朝劉宋時期 《三天內(nèi)解經(jīng)》保存了一些關于張道陵與正一道歷史的回顧性記述：

太上以漢順帝時，選擇中使，平正六天之治，分別真?zhèn)?，顯明上三天之氣。以漢安元年壬午歲五月一日，老君于蜀郡渠亭山石室中，與道士張道陵將詣昆侖大治。 （新出太上。）太上謂，世人不畏真正而畏邪鬼，因自號為新出老君，即拜張為太玄都正一平氣三天之師，付張正一明威之道，新出老君之制，罷廢六天三道時事，平正三天。②《道藏》第28冊，上海：上海書店，1988年影印本，第419頁。漢安元年創(chuàng)教說亦見于680年成書的王懸河《三洞珠囊》卷7引《張?zhí)鞄煻闹螆D》所述張道陵“以漢安元年丁丑，詔書拜應太上方任，遂解官入益州部界”云云?！兜啦亍返?5冊，上海：上海書店，1988年影印本，第331頁。按陳國符認為《張?zhí)鞄煻闹螆D》即唐道士令狐見堯所撰《正一真人二十四治圖》，見陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1964年，第328頁。

盡管這種記述非出史筆，漢安元年 （142）創(chuàng)教說亦未可遽信，但至少內(nèi)含曾經(jīng)的歷史線索，即漢末信仰結(jié)構(gòu)從舊道教所崇 “先死后蛻”向新道教所崇 “舉形升虛”的重大轉(zhuǎn)變，且可由某些漢墓葬儀所存信仰形態(tài)得到一定程度的印證。墓葬成為中介性質(zhì)的 “暫適”之地，初期道教 “事死不得過生”的喪葬思想，正是在這種宗教信仰背景下出現(xiàn)的?！短浇?jīng)》卷36《事死不得過生法第四十六》的思想表達非常突出：

真人復問神人： “孝子事親，親終后復事之，當與生時等邪？復有異乎？事之復過于生時，復不及也？人由親而生，得長大，見親終去，復無還期，不得受其教敕，出入有可反報，念念想象，不能已矣，欲事之過生，殆其可乎？

神人言： “子之言，但世俗人孝之言耳，非大道意也。人生象天屬天，人卒象地屬地。天，父也；地，母也；事母不得過父。生，陽也；卒，陰也；事陰不得過陽。陽，君道也；陰，臣道也；……故陰勝即鬼神為害，與陰所致，為害如此也……

“子欲事死過于生，乃得過于天，是何乎？乃為不敬其陽，反敬其陰，名為背上向下，故有過于天也……其葬送，其衣物，所赍持治喪，不當過生時。皆為逆政，尚為死者得謫也。送死不應本，地下簿考問之失實，反為詐偽行，故得謫又深……厭生人，臣下欺上，子欺父，王治為其不平，而民不覺悟，故邪日甚劇，不復拘制也。是故古者圣賢，事死不敢過生，乃睹禁明也……

“夫天道，當興陽也而衰陰，則致順，令反興陰而厭衰陽，故為逆也。反為敬兇事，致兇氣，令使治亂失其政位，此非小過也。上古之人理喪，但心至而已，送終不過生時，人心純樸，少疾病。中古理漸失法度，流就浮華，竭資財為送終之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物為祟不可止。下古更熾祀他鬼而興陰，事鬼神而害生民，臣秉君權(quán)，女子專家，兵革暴起，奸邪成黨，諂諛日興，政令日廢，君道不行。此皆興陰過陽，天道所惡，致此災咎，可不慎哉！”

毓璜頂漢墓亦可謂漢末這種道教喪葬思想在墓葬科儀中的沉淀遺存。其墓葬禮儀結(jié)構(gòu) （而非意義）的 “約減”也在某種程度上體現(xiàn)了 “理性化”的樣態(tài)。

另據(jù)發(fā)掘報告，毓璜頂漢墓的墓壁磚，絕大多數(shù)側(cè)面有雙菱形花紋。這種菱形紋乃象征山石，《易緯·乾坤鑿度》曰：“艮為鬼冥門?！?〔45〕與上文論及墓中所施五銖錢一起，表示這里是九泉之下的冥界。①關于墓中畫像使用菱形紋象征山石，參見拙著《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學出版社，2016年，第86-98頁。所有這些符號，連同死者乘蹻的組合，亦共同證明，作為舊道教信仰核心的 “先死后蛻”尸解變仙信仰在漢末墓葬中依然占據(jù)意義敘事的功能地位；畢竟，除了傳說中那些幸運的飛升者，世人焉得免死哉。即使是 “有道者”的 “暫死”〔46〕“死過太陰中”〔47〕，亦不免入墓矣。

如此折中約減，乃致乘蹻上升為中心焦點，突破了種種儒德標準、考謫、煉形等宗教神學程序的限制。自古以來，墓葬儀式的任何繁簡處置非可任意為之，而必有其宗教信仰的支持。該墓以這種比較 “極致”的方式表達著東漢末期舊道教 （儒生主導）向新道教 （黃老主導）的過渡，同時透露出那個時代道教所面臨的轉(zhuǎn)折性困境。

唐玄宗開元十年正月下制曰：“嘗覽古典，詢諸舊制，遠則夏、殷事異，近則漢、晉道殊，雖禮文之不一，固嚴敬之無二。” 〔48〕漢末魏晉以降，除了正一道為代表的長生不死舉形升虛新信仰形態(tài)的流行，及相應的尸解仙之仙品地位的下降，漢傳統(tǒng)更受佛教之 “征服”、侵蝕與震蕩，其間思想史之圖景漸形復雜，“漢晉道殊”局面即在這種劇烈的新舊矛盾、外來沖擊和變遷中形成。漢晉之際墓葬信仰結(jié)構(gòu)的變遷、傳播歷程及不同時期不同區(qū)域之實際樣態(tài)②除了儒學，兩漢禮儀制度與禮學思想亦大抵承自齊魯之學，相關研究可參見丁鼎：《齊魯文化與兩漢禮制及禮學》，《齊魯文化研究》第2輯，濟南：山東文藝出版社，2003年。事實上，兩漢喪葬儀禮新形態(tài)之建構(gòu)及其在漢末之變，齊魯儒生的作用同樣舉足輕重。以大量神祇仙鬼畫像及先死后蛻的尸解信仰為主要特征的漢墓新禮制，最濃厚的神學思想主要產(chǎn)生并盛行于滕州—徐州一線的古魯南地區(qū)并向全國傳播，經(jīng)各地儒生介入從而形成更多區(qū)域形態(tài)；遠在西南的蜀地儒生也努力引入齊魯儒生的教化模式：“君改其俗，五教在寬”，“同心齊魯，誘進儒墨；遠近緝熙，荒學復殖?！眳⒁姵啥嘉奈锟脊叛芯克骸冻啥继旄畯V場東御街漢代石碑發(fā)掘簡報》，《南方民族考古》第8輯，北京：科學出版社，2012年，第5頁。東漢《李君碑》的這段文字，揭示了諸多首見于山東漢墓的畫像主題如“孔子拜老子”畫像、“荊軻刺秦王”畫像、明君賢臣忠孝節(jié)義人物畫像等亦出現(xiàn)于蜀地漢墓的歷史背景。，尚需從更多墓葬遺存予以觀察研究。