黃玉順

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

20世紀中葉以來，牟宗三等人所提出的儒家哲學“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)(1)牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，臺北：臺灣學生書局，1974年，第30-31頁?；颉皟?nèi)向超越”(inward transcendence)(2)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，代序“中國軸心突破及其歷史進程”，末章“結(jié)局：內(nèi)向超越”。之說廣為流行；余英時認為中國古代超越觀念的這個轉(zhuǎn)向是由孔子開啟的，稱之為“軸心突破”(Axial Breakthrough)(3)余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》，代序，第1頁。。這種說法確實是可以成立的，盡管有學者提出質(zhì)疑(4)參見安樂哲《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年，第43-48頁；李澤厚《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第133頁；張汝倫《論“內(nèi)在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。。

然而問題在于：孔子、儒家究竟為什么不得不擯棄外在超越之境而走上內(nèi)在超越之路？假如依照傳統(tǒng)的觀點，孔子只是“述而不作”“從周”(5)《論語》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局，1980年影印本。，那么，孔子哪里還有什么“突破”？其實，在超越問題上，孔子所突破的正是周公所崇奉的那個神圣世界。周公的超越世界是純粹外在的，而孔子的超越世界盡管還是外在的，卻開始走向內(nèi)在超越，或者說邁上了內(nèi)在超越之路的第一步，此之謂“突破”，堪稱為“周孔之變”；這種突破的具體路徑，就是以內(nèi)在之“仁”去解釋外在之“禮”乃至外在之“天”(后面這一點并不是孔子本人完成的，而是通過思孟學派、至宋明理學而逐步完成的)。

那么，孔子究竟為什么要以“仁”釋“禮”？后來的儒家為什么要更進一步以內(nèi)在之“性”頂替外在之“天”？其實，形而上的超越問題本質(zhì)上是形而下的政治問題；儒家與諸子百家一樣是“務(wù)為治者”(6)司馬談：《論六家要旨》，司馬遷《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1982年。，其所關(guān)注的正是政治問題。這種政治現(xiàn)實的背景就是在周公之“禮”的宗法秩序下，世俗權(quán)力壟斷了神圣話語權(quán)，神圣超越者喪失了對于世俗權(quán)力的規(guī)訓制約作用。這在《尚書·金縢》中有最為典型的體現(xiàn)，故本文將集中解讀這篇重要文獻。

一、禮與天：周公的兩個世界

談到周公，人們歷來注意其“制禮作樂”，這其實只是世俗世界的事情。實際上，周公那里有兩個同等重要的世界：一個是以“禮”為核心的血緣宗法的世俗世界；另一個則是以“天”為核心的外在超越的神圣世界。簡而言之，周公是以世俗權(quán)力來操控神圣超越者的“天意”，再反過來以神圣超越者的“天命”來論證世俗權(quán)力。

(一)周禮：周公的世俗世界

這里所說的“周禮”并非后來的儒家經(jīng)典《周禮》所建構(gòu)的那一套制度(后者只是后儒的一種理想而已)(7)參見黃玉順《“周禮”現(xiàn)代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術(shù)界》2011年第6期。，而是西周社會實際施行的制度。關(guān)于這個制度，王國維的《殷周制度論》是最經(jīng)典的解說。他指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”(8)王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，“史林二”，北京：中華書局，1959年。下同，不再注明。。 這個論斷是非常深刻的。在中國歷史上，能夠與李鴻章所謂“數(shù)千年來未有之變局”(9)李鴻章：光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》,轉(zhuǎn)引自梁啟超：《李鴻章傳》，北京：中華書局，2012年，第六章。即中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相提并論的，無疑是中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型，即春秋戰(zhàn)國時期的社會形態(tài)轉(zhuǎn)變，亦即從宗法王權(quán)的列國時代轉(zhuǎn)向家族皇權(quán)的帝國時代；然而，伴隨著這個社會轉(zhuǎn)型而發(fā)生的“軸心時代”之諸子百家的爭鳴，其背景無非是西周制度及其“禮壞樂崩”的局面。這個局面迫使人們作出選擇：是回到過去的“周制”，還是走向未來的“秦制”？而這種選擇的背景恰恰是西周制度，也就是周公建立的“周禮”，亦即“殷周之變”的結(jié)果。因此，要理解中國傳統(tǒng)、儒家思想，首先就必須理解西周的制度建構(gòu)。

王國維說：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣?！彼赋觯?/p>

周人制度之大異于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。

這個制度，一言以蔽之，即宗法制度。所謂“納上下于道德”而“以成一道德之團體”，其實就是權(quán)力一元化的“大一統(tǒng)”；這個“團體”是一個宗法性的整體，而“道德”云云則是強調(diào)宗族血緣性的倫理關(guān)系(10)參見黃玉順《孔子怎樣解構(gòu)道德——儒家道德哲學綱要》，《學術(shù)界》2015年第11期。。中國傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”觀念就是在此時奠定的。西周“大一統(tǒng)”與秦漢“大一統(tǒng)”的區(qū)別在于前者是宗族社會的分封制，后者是家族社會的郡縣制，但只是權(quán)力的集中程度有所不同而已。

這種制度在整個一套社會規(guī)范，包括禮儀規(guī)范上的體現(xiàn)，就是所謂“周禮”，即王國維所說的“由是制度，乃生典禮”。但應(yīng)當注意的是：如今人們都知道孔子的“軸心突破”乃在于“以仁釋禮”，然而這是不夠的，似乎孔子所論之“禮”與周公所制之“禮”是一回事，故有所謂“周孔之道”的傳統(tǒng)說法。其實不然，孔子不僅“以仁釋禮”，而且將“禮”的觀念擴展為社會正義論的一個普遍概念，而不是專指“周禮”，即不專指周公的世俗權(quán)力世界(11)參見黃玉順《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年，第107-125頁。。

(二)鬼神：周公的超越世界

一般來說，形而下的世俗世界需要一個形而上的超越世界，這就是哲學上所講的“形上—形下”的“奠基關(guān)系”(12)參見黃玉順《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期。。而在殷周時期，這個超越世界就是“鬼神”或“神祇”的世界。

關(guān)于“神祇”的說法，分言之，“神”指天神，“祇”指地祇(地神)，如《論語》“禱爾于上下神祇”(13)《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印本。；合言之，兩者都是神，即同屬于一個眾神的世界。

關(guān)于“鬼神”的說法，則有兩種：一種是聯(lián)合詞組“鬼與神”；另一種則是偏正詞組“作為鬼的神”，即“鬼”也是一種“神”。人死而為鬼，許慎解釋道：“鬼：人所歸為鬼?！?14)許慎：《說文解字·鬼部》，大徐本，北京：中華書局，1963年。這是以“歸”釋“鬼”，也是中國古代的一種通識，如《爾雅》“鬼之為言，歸也”(15)《爾雅注疏·釋訓》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印本。，《左傳》“子產(chǎn)曰‘鬼有所歸，乃不為厲’”(16)《春秋左傳注疏·昭公七年》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印本。，《禮記》“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”(17)《禮記正義·祭義》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印本。(不過，殷周時代的王者死而為“鬼”，并非“歸土”，而是“歸天”，即成為后代王者的祖先神，他們呆在上帝的“帝庭”(18)《尚書正義·金縢》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印版。以下凡引《尚書正義·金縢》，不再注明出處。)。

《今文尚書》的周公書(19)所謂“周公書”，指《今文尚書·周書》中的下列篇目：《金縢》《大誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》等八篇。參見黃玉順《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，第63-64頁。中，“神”字出現(xiàn)了3次，“鬼”字出現(xiàn)兩次，但都不是單用，而是詞組：除《金滕》兩次提到“鬼神”外，《多方》1次提到“神天”：

惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休……

這里的“神天”就是下一句“天”的意思，是說“天”也是一種“神”。許慎解釋“神”字：“神：天神，引出萬物者也?！?20)許慎：《說文解字·示部》。對于這個解釋，有兩點要注意：一是許慎在這里所采取的是“天神”與“地祇”的區(qū)分；二是許慎所說的“天神”并不是唯一神，但《多方》里的“神天”則是指的唯一的至上神，即“天”或“上帝”(詳下)。孔穎達解釋道：“惟我周王善奉于眾，能以仁政得人心，文、武能堪用德，惟可以主神天之祀，任作天子也。天惟以我用德之故……”(至于這里的“天子”之說，下文將有辨正。)

關(guān)于“鬼神”，《金滕》記載，武王患病，周公祝告先王，請托他們轉(zhuǎn)求于天，希望自己能夠代替武王去死，說道：

惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神?！瓎韬簦o墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。

這里的“三王”指的是周族的三位先王，即祖先神——太王、王季、文王。顯然，這里的“鬼神”應(yīng)當是偏正詞組，即是說的“作為鬼的神”——“歸于天”的神，亦即已故的先王。當時，世俗王者所能直接訴求的，不能是至上神，只能是祖先神(詳下)。所以，孔穎達解釋道：“惟爾元孫某……遇得危暴重疾，今恐其死。若爾三王，是有太子之責于天……請以旦(周公)代發(fā)(武王)之身，令旦死而發(fā)生。又告神以代之狀：我仁能順父，又且多材力，多技藝，又能善事鬼神；汝元孫不如旦多材多藝，又不能事鬼神，言取發(fā)不如取旦也。……嗚呼！發(fā)之可惜如此，神明當救助之，無得隕墜天之所下寶命?！舨粔嬅?，則我先王亦永有依歸，為宗廟之主，神得歸之?！边@里尤其值得注意的是“我先王亦永有依歸，為宗廟之主，神得歸之”，其訴求對象分明是宗廟所祭的祖先神，即先王。

由此看來，周公的神圣超越世界雖然也是一個“眾神”的世界，但其中最重要的是至上神和祖先神。

二、天與祖：周公的神圣超越世界

在周公神圣超越世界的所有天地神祇中，最重要的兩種神，即祖先神和至上神(“上帝”或“天”)是嚴格區(qū)分開來的?！督鹂g》原文“若爾三王，是有丕子之責于天”，孔穎達解釋道：“‘責’謂負人物也?！又熡谔臁?，言負天一太子，謂必須死，疾不可救于天?！涎浴ё又熡谔臁瑒t是天欲取武王，非父祖取之?！蓖ㄋ椎卣f，這番話的意思就是：三王欠上天一條命，而且所欠的乃是太子武王的命。這就是說，并不是祖先神要武王死，而是天要武王死。由此看來，顯而易見，祖先神并非至上神——“天”或“上帝”。

(一)至上神——“上帝”或“天”

整個殷商時代的眾神之中，存在著一個至上神，叫做“上帝”或“天”。西周完全繼承了這個觀念，只不過“上帝”和“天”這兩種稱謂在殷周之際發(fā)生了此消彼長的變化。

1.帝

現(xiàn)今中國人一談到“上帝”，所想到的即是基督教的God。其實，“上帝”原是一個漢語詞匯，甲骨文里即已出現(xiàn)，《尚書》里已經(jīng)很常見，《詩經(jīng)》里亦出現(xiàn)了24次；只是近世基督教傳入中國，人們才用“上帝”去翻譯西語的“God”。僅就《今文尚書》來看，“上帝”一詞就已經(jīng)總共出現(xiàn)了22次；此外亦稱“皇天上帝”“皇天”“皇帝”等；亦單稱“帝”(21)見《洪范》《金縢》《康誥》《多士》《多方》《立政》諸篇。。

漢字“帝”的本義，并無定論。許慎解釋：“帝：諦也，王天下之號也。”(22)許慎：《說文解字·丄部》。意思是說，“帝”乃是世俗之王的稱號。確實，殷商的王者就稱為“帝”，例如《易經(jīng)》兩次提到的“帝乙歸妹”(23)見《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻，《十三經(jīng)注疏·周易正義》本，北京：中華書局，1980年影印本。，“帝乙”即指商朝的第三十代君主。而同時，殷商時期的至上神亦稱為“帝”(詳下)或“上帝”?！吧系邸痹凇渡虝分谐霈F(xiàn)兩次，即《湯誓》“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，《盤庚下》“肆上帝將復(fù)我高祖之德”。徐中舒《甲骨文字典》認為，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號”；“帝為殷人觀念中之神明，亦稱上帝”(24)徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1990年，“帝”字條，第7頁。。這個解釋頗有道理，即“帝”的本義是“祭天”活動；后來發(fā)生分化，而分別指祭天的主體即帝王之“帝”和祭天的對象即“上帝”。

然而，這個“上帝”，殷墟卜辭里更多的卻是簡稱“帝”，諸如：“帝令雨”“帝不令雨”，“帝其令風”“帝不令風”；“帝其降我旱”“帝不我降旱”，“帝其降禍”“帝弗其降禍”； “帝若王”“帝弗若王”；“帝受(授)又(佑)”“伐邛方，帝受我又”“勿伐邛，帝不我其受又”；等等(25)參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第十七章“宗教”。。

但這并不意味著上帝神和祖先神是同一的，因為在另外一些殷墟卜辭中，祖先神和上帝神顯然是分開的。最典型的是卜辭中的“下乙賓于帝”“下乙不賓于帝”這樣的表述，這里的“賓于帝”與《易經(jīng)》所說的“賓于王”是同樣的句法結(jié)構(gòu)，王弼解釋為“居近得位”，孔穎達解釋為“親近而得其位”(26)《周易正義·觀卦》。，表明祖先神只是上帝的臣屬，猶如公卿是世俗王者的臣屬。這說明殷周時代的人們是按照世俗世界的君臣關(guān)系來想象和理解神圣世界中的上帝神和祖先神的關(guān)系。

《金縢》只有一處提到“帝”，構(gòu)成一個復(fù)合詞“帝庭”：

乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方。

孔穎達解釋道：“汝元孫(武王)不如旦(周公)多材多藝，又不能事鬼神?！蝗烁饔心埽l(fā)(武王)雖不能事鬼神，則有人君之用，乃受命于天帝之庭，能布其德教以佑助四方之民。……以此之故，不可使死?！薄暗弁ァ?，孔氏傳直接解釋為“天庭”，即上帝神的居所，同時也是祖先神之所在。這里說武王“受命于天帝之庭”，并不是說武王親自去天庭受命(即孔穎達所說的“非王實至天庭受天命也”)，而顯然只能是由上帝神身邊的祖先神來傳達(這種人神溝通是通過祭祀與龜卜，詳下)。

2.天

上述“上帝”或“帝”，也叫做“天”。甲骨文及金文中的“天”字，是在“大”字(人形)上頭凸出地畫了一個“■”或“●”或“□”或“○”，表示人的頭。但許慎的解釋可能更準確：“天：顛也，至高無上”(27)許慎：《說文解字·一部》。；“顛：頂也”(28)許慎：《說文解字·頁部》。。其實，“天”就是“顛”的古字，但它所指的并不是人的整個頭，而是頭頂。不僅如此，筆者甚至認為，漢字“天”不應(yīng)被理解為象形字，而應(yīng)被理解為指事字，即它所表示的甚至并非頭頂，而是指向頭頂之上的上天。因此，許慎的解釋，重點不是“顛也”，而是“至高無上”，也就是作為至上神的“天”或“上帝”。這也正是“天”字在上古文獻中最常見的用法。

這里需強調(diào)指出的是：上古之所謂“天”，不能說存在著若干個天，只能說唯有一個作為至上神的天；而其他的“天”，包括諸如所謂自然之天、義理之天、人倫之天等，乃至后世所謂“天道”“天理”等，都不過是唯一之“天”的種種“現(xiàn)象”“示象”而已。正如《周易》所說：“天垂象，見(現(xiàn))吉兇，圣人象之?！兑住酚兴南?，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也?！兑住吩唬骸蕴斓v之，吉，無不利?！?29)《周易·系辭上傳》。龜卜、蓍筮則是“天生神物，圣人則之”，即孔穎達解釋的“天生蓍龜，圣人法則之，以為卜筮也”(30)《周易正義·系辭上傳》。。

在《今文尚書》中，表示至上神的“天”頻繁出現(xiàn)。僅就《金縢》來看，共有以下五例：

若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。

孔穎達解釋道：“‘責’謂負人物也。‘太子之責于天’，言負天一太子，謂必須死，疾不可救于天。必須一子死，則當以旦代之?！敝芄磉_的意思是：如果你們?nèi)幌韧醮_實必須將太子(武王)之命償還給上天，我愿意自己替他償命。這就是說，要取武王的性命，乃是上天的意愿，所以孔穎達說：“上言‘丕子之責于天’，則是天欲取武王，非父祖取之?！边@個“欲”表明，“天”是有意志的。

乃命于帝庭，敷佑四方?！瓱o墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。

孔穎達解釋道：“發(fā)(武王)雖不能事鬼神，則有人君之用，乃受命于天帝之庭，能布其德教，以佑助四方之民?！源酥剩豢墒顾??！衩鳟斁戎?，無得隕墜天之所下寶命?！舨粔嬅瑒t我先王亦永有依歸，為宗廟之主，神得歸之。”所謂“天之降寶命”，即“天命”。周公的意思是說：武王受命為王，這原本就是天命；現(xiàn)在如果取他性命，豈不是墜毀天命？這里其實暗含著周公的某種“怨天”情緒：天既然授命于武王，現(xiàn)在卻要取他的性命，這豈不是自相矛盾？

最可能引起爭議的是下面這段文字中的三個“天”字：

秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。王與大夫盡弁，以啟金縢之書，乃得周公所自以為功、代武王之說?！鯃?zhí)書以泣，曰：“其勿穆卜。昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知。今天動威，以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之?！蓖醭鼋?，天乃雨，反風，禾則盡起。

毫無疑問，這三個“天”字，所指的是同一個天。顯然，“天動威”是天的一種意志行為；既然如此，那么，“天大雷電以風”“天乃雨”也同樣是天的意志行為。因此，這里的“天”絕非所謂“自然之天”，而是人格化的天，也就是作為至上神的上帝?？追f達說：“王執(zhí)書以泣，曰：‘其勿敬卜吉兇?！蕴熘庖芽芍?。”這說明他認為“天”有其“意”，即有意志。

(二)祖先神

上文提及《金滕》談到，武王獲授天命，乃是上帝“命于帝庭”，孔穎達直接翻譯為“受命天庭”，這個“天庭”猶如世間的“朝庭”。在殷周時代的“天庭”里，不僅有唯一的至上神——“天”或“上帝”，猶如朝庭的君主；還有若干祖先神，如《金縢》提到的“三王”——太王、王季、文王，猶如朝庭君主身邊的近臣?？追f達說：“假令天意取之，其神必共父祖同處?！边@就是說，祖先神與至上神“同處”于“天庭”之中。

這些祖先神，除王者的祖先以外，還有其他貴族的祖先。大致來講，殷周時代，“天庭”中的神際關(guān)系與世間“朝庭”中的人際關(guān)系是同構(gòu)的。不僅世間的王者死后成為天帝的近臣，而且世間的貴族死后也會成為天上的貴族，正如盤庚對貴族說：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。”(31)《尚書·商書·盤庚上》。這些君臣死后都會成為上帝的臣下，只不過地上的君臣死后去往天庭，卻都是臣，即在他們之上多了一位至上神。

整篇《金滕》中，共有四處提到祖先神：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜?！敝芄唬骸拔纯梢云菸蚁韧??！惫俗砸詾楣?，為三壇同墠?！烁娲笸酢⑼跫?、文王。

孔氏傳說這是周公“因太王、王季、文王請命于天，故為三壇”?？追f達解釋道：“‘請命’，請之于天；而告三王者，以三王精神已在天矣。故‘因大王、王季、文王以請命于天’?！边@就是說，祖先神就在至上神的天庭之中。

惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身?！嗽獙O不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。用能定爾子孫于下地，四方之民，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命。爾不許我，我乃屏璧與珪。

這里的“爾”“乃”“先王”均指“三王”，即太王、王季和文王，也就是西周王族的祖先神。

予小子新命于三王，惟永終是圖。

孔氏傳說：“周公言：我小子新受三王之命，武王惟長終是謀周之道?！边@就是說，世俗的王者接受天命，不是直接受自至上神，而是通過祖先神的傳達。

周公乃告二公曰：“我之弗辟，我無以告我先王?！?/p>

孔穎達解釋道：“周公乃告二公曰：‘我之不以法法此三叔，則我無以成就周道，告我先王?！妊源?，遂東征之?！边@就是說，周公直接報告的不是至上神，而是祖先神。

總之，祖先神與至上神之間的關(guān)系是：祖先神作為近臣而隨侍于至上神的身邊。這種關(guān)系與世俗世界的君臣關(guān)系是同構(gòu)的，正如《詩經(jīng)·大雅·文王》所說：“文王陟降，在帝左右?！泵珎鳌把晕耐跎犹?，下接人也”；孔穎達疏“文王升則以道接事于天，下則以德接治于人，常觀察天帝之意，隨其左右之宜，順其所為，從而行之”(32)《毛詩正義·大雅·文王》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印版。。

(三)關(guān)于“天子”稱謂的困惑

“天子”這個稱謂帶來的一個問題是：祖先神和至上神究竟是同一的還是分離的？從字面上來看，“天子”之名意味著“天”既是至上神，也是祖先神。但筆者傾向于認為，“天子”是殷商時代遺留下來的一個觀念。《尚書·商書·西伯戡黎》記載了殷紂王與祖伊的一番對話：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？大命不摯？’今王其如臺?！蓖踉唬骸皢韬簦∥疑挥忻谔?？”祖伊反曰：“嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天？殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦?！?/p>

祖伊稱紂王為“天子”，即“天”之子，又談到已故的“先王”即祖先神，尤其“先王不相我后人”和“天棄我”是一個意思，看起來“天”與“先王”是一回事。紂王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之為“責命于天”，似乎也都表明紂王與天之間存在著某種特殊的親近關(guān)系，所以紂王才會那么有恃無恐。

但是，根據(jù)上文已有的討論，在殷周時代，祖先神和至上神是嚴格區(qū)分開來的。這就表明殷周時代的天神觀念之中存在著一種矛盾：時而是祖先神與至上神同一，時而又是兩者分離。人們認為是周公割斷了天人之間的血緣關(guān)系，即周人興起了一種新的觀念——“皇天無親”(33)《古文尚書·蔡仲之命》。；然而此語乃是出自偽《古文尚書》，未必可靠。其實，周人仍然繼承了殷人的“天子”這個說法，所以在整部《今文尚書》中，“天子”共出現(xiàn)5次，其中4次都在《周書》中。這是《尚書》在超越觀念上的一個深刻矛盾，造成了至上神與祖先神之間關(guān)系的混亂。

三、祀與卜：神圣世界的權(quán)力話語

殷周之變的一個重要方面，體現(xiàn)在超越問題上。陳夢家指出，殷商時代“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長”(34)陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，《陳夢家學術(shù)論文集》，北京：中華書局，2016年，第91頁。。但到了西周，王者已不再是“群巫之長”，巫史及其長官都是王者的“行政官吏”，接受世俗權(quán)力的管制。這就是說，神圣界的世俗代言人其實并沒有真正的神圣話語權(quán)，因為他們的組織機構(gòu)并沒有自己的獨立生命存在形式，而只是世俗“禮”世界的權(quán)力系統(tǒng)之下的臣屬，必須執(zhí)行權(quán)力的意志。換句話說，神圣界的代言人的神圣話語，其實只是傳達了世俗權(quán)力的權(quán)力話語，或者說只是批著神圣外衣的權(quán)力話語。

既然唯有至上神才擁有對于一切事務(wù)的最終決定權(quán)，那么，世俗權(quán)力最關(guān)心的自然莫過于這個問題：怎樣才能夠影響這個至上神的意志？

在這個問題上，傳統(tǒng)的觀點以為，周公的一大貢獻是提出了“德”的觀念，即至上神會將世俗權(quán)力授予有德者，此即君權(quán)神授的“天命”觀念。但實際上，“德”的概念并不是周公才提出來的，而是一個非常古老的傳統(tǒng)觀念，例如《虞書·堯典》的“克明俊德，以親九族”“否德忝帝位”，《虞書·舜典》的“玄德升聞，乃命以位”“舜讓于德”，《虞書·皋陶謨》的“允迪厥德”“亦行有九德，亦言其人有德”“日宣三德”“日嚴祗敬六德”“天命有德”，《虞書·益稷》的“迪朕德”“群后德讓”，《夏書·禹貢》的“祗臺德先，不距朕行”，《商書·湯誓》的“夏德若茲，今朕必往”，《商書·盤庚上》的“非予自荒茲德，惟汝含德，不惕予一人”“施實德于民”，《商書·盤庚中》的“故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪”，《商書·盤庚下》的“用降我兇德”“肆上帝將復(fù)我高祖之德”，《商書·微子》的“用亂敗厥德于下”，等等。由此可見，說周公提出“德”的觀念，這其實是后世儒家的一種觀念構(gòu)造，如孔子講“為政以德”(35)《論語·為政》。。

其實，殷周王權(quán)賴以影響天意的并不是什么“德”，而是另有手段。世俗權(quán)力的獲得，其所憑借的往往并非什么“德”，而是“力”，即韓非講的“爭于氣力”(36)《韓非子·五蠹》，《韓非子校注》修訂本，南京：鳳凰出版社，2009年。；獲得權(quán)力以后，則主要以祭祀和龜卜的手段來影響甚至操控“天意”。

在殷周觀念中，地上的人，包括王，都不能直接與至上神對話。所以，周公祈天請命，是通過自己的祖先神作為中介，而轉(zhuǎn)請于天，即孔穎達所說的“欲令請之于天也”“欲使為之請命也”，并解釋道：“‘請命’，請之于天；而告三王者，以三王精神已在天矣。故‘因大王、王季、文王以請命于天’?！边@表明周公并不能直接與天對話，而是必須通過自己的祖先神的轉(zhuǎn)達。

那么，如何與祖先神對話呢？通過兩種媒介：祭祀、龜卜。

(一)祭祀

祭祀是古代社會普遍存在的人神溝通方式，大體分為三類——天神之祀、地祇之祭、宗廟之享,通稱“祭祀”之“禮”。如《禮記·禮運》載：“夫禮，必本于天，肴于地，列于鬼神?！薄吨芏Y》亦載：“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮。”(37)《周禮注疏·春官·大宗伯》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年影印版。所以，天、地、祖先乃是禮之“三本”，如《史記》說：“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(38)司馬遷：《史記·禮書》，北京：中華書局，1959年。這“三本”之中，“天”無疑是首要的、最重要的至上神。

關(guān)于祀天，《金滕》記載：

公乃自以為功，為三壇同墠。為壇于南方，北面周公立焉，植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。史乃冊，祝曰：……

這里可注意的是：周公祀天，但并非直接訴諸天，而是訴諸三王，即祖先神，孔穎達解釋道：“‘乃告大王、王季、文王’，告此三王之神也。”這就是上文談到過的：世俗的王者不能直接向至上神請求，而需要通過祖先神的轉(zhuǎn)請。這里一方面體現(xiàn)了至上神的無私，但另一方面也體現(xiàn)了祖先神的偏私。

經(jīng)文“史乃冊，祝曰：……”，孔穎達解釋道：“史乃為策書，執(zhí)以祝之曰：……”然而這篇策書完全是周公的口吻，如自稱“旦”(周公之名)、“予”、“我”等，表明它并非史官所作，而是體現(xiàn)的周公的權(quán)力，表達的周公的意志，史官只是在祭祀儀式上“祝之”(誦禱)，即不過是世俗權(quán)力的工具而已。

西周時期所謂“史”，是掌管文書典冊的官吏。許慎解釋：“史：記事者也?！?39)許慎：《說文解字·史部》。如《周禮·天官冢宰》“史十有二人”，鄭玄注“史，掌書者”；賈公彥疏“史，主造文書也”。又《周禮·天官·宰夫》載：“六曰史，掌官書以贊治?！编嵭ⅲ骸百澲?，若今起文書草也?！弊匀欢?，他們也就兼管祭祀文書、卜筮、歷史記錄之類事務(wù)。《周易·巽卦》“用史巫紛若”，孔穎達疏：“史謂祝史，巫謂巫覡，并是接事鬼神之人也?！?/p>

《金滕》另一處提到“史”的地方：

二公及王乃問諸史與百執(zhí)事，對曰：“信。噫！公命我勿敢言?！?/p>

這就是說，周公命令他們保守秘密。尤其是這里的“勿敢”二字，表現(xiàn)出“諸史與百執(zhí)事”對周公之權(quán)勢的畏懼。

(二)龜卜

龜卜是殷商時代人神溝通的基本方式之一；隨著殷周之變，殷人的龜卜逐漸為周人的蓍筮所取代。西周時期，正是龜卜與蓍筮開始發(fā)生交替的時期，但最基本的方式仍然還是龜卜，《今文尚書·周書》極少蓍筮的記錄(僅見于《洪范》和《君奭》)。至于當時龜卜的具體方法，則如司馬遷所說：“三王不同龜，四夷各異卜?！?40)司馬遷：《史記·太史公自序》。但有一點則無疑是共同的：巫史作為王者的臣仆，必須執(zhí)行王者的意志。

其實，不論殷人還是周人，王者未必真正相信龜卜，而不過以之為表達權(quán)力意志的一種權(quán)力話語工具而已。例如《商書·盤庚下》記載：“非敢違卜，用宏茲賁?！庇秩纭渡虝の鞑琛酚涊d：“祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉?！踉唬骸畣韬?！我生不有命在天！’”孔安國傳：“大龜以神靈考之，皆無知吉?！笨追f達疏：“(人事、靈龜)二者皆無知殷有吉者，言必兇也?！庇秩纭妒酚洝R太公世家》記載：“武王將伐紂，卜龜兆，不吉。風雨驟至，群公懼，唯太公強之。勸武王，武王于是遂行?！庇纱丝梢?，如果龜卜的結(jié)果違背他們的意愿，他們未必信從。

關(guān)于龜卜，《金滕》記載：

二公曰：“我其為王穆卜?！敝芄唬骸拔纯梢云菸蚁韧??！薄瞬啡?，一習吉。啟籥見書，乃并是吉。公曰：“體，王其罔害。予小子新命于三王，惟永終是圖……”

龜卜的結(jié)果，其“體”為“吉”。據(jù)《周禮》載：“凡卜筮，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼?！编嵭ⅲ骸绑w，兆象也。色，兆氣也。墨，兆廣也。圻，兆亹也。……周公卜武王，占之曰：‘體，王其無害?！膊废蠹?，墨大，坼明，則逢吉。”(41)《周禮注疏·春官·占人》。

經(jīng)文提到的是“先王”或“三王”，也就是說，龜卜作為問神的一種媒介，所問之神，是祖先神，而不是至上神。所以，孔穎達解釋說：“我與三王，人神道隔，許我與否不可知。今我就受三王之命于彼大龜，卜其吉兇，吉則許我，兇則為不許我?！碑斎唬敳繁磉_的神意，最終還是天神之意，但是，這必須經(jīng)過祖先神作為中介。

綜上所述，周公的兩個世界，即神圣超越世界與世俗權(quán)力世界之間的關(guān)系，可以總結(jié)如圖1所示。

這就是說，世俗權(quán)力憑借祭祀與龜卜的手段，請托自己的祖先神，而最終影響乃至操控至上神的意志。對于理解中國歷史來說，這一點是非常重要的：上帝崇拜從來沒有成為一個獨立的宗教，而始終是依附于世俗權(quán)力體系的：西周是依附于王權(quán)，而帝國時代則是依附于皇權(quán)。

圖1

最后，回到本文開頭提出的問題：孔子究竟為什么要以內(nèi)在之“仁”去解釋外在之“禮”？后來的儒家為什么要以內(nèi)在之“性”替代外在之“天”？那是因為外在超越的神圣界已經(jīng)為世俗界的權(quán)力所操控而喪失了對后者的規(guī)訓制約作用，所以儒家必須另辟蹊徑，即以孔子為分界而從“圣王合一”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆ネ醴蛛x”(儒家建構(gòu)“道統(tǒng)”譜系的深意乃在于此)(42)參見劉溪《西方科技與康熙帝“道治合一”圣王形象的塑造》，山東大學2017屆博士論文，第二章《“道治合一”：康熙帝的圣王理想》。，并讓外在的超越者內(nèi)在化，成為圣人的德性(此即所謂“內(nèi)在超越”的實質(zhì))，從而使得關(guān)于神圣界的話語權(quán)不再屬于王者，而是屬于圣人，以此突破權(quán)力的壟斷，此即儒家“軸心突破”的政治本質(zhì)。