楊文默

一 Materialismus Practicus[實踐唯物主義]

在恩格斯和盧卡奇[Gy?rgy Lukács]等古典馬克思主義者的著作中，我們總會讀到辯證唯物主義就物質(zhì)存在范疇的基本劃分：無機(jī)自然存在（巖石、礦物）、有機(jī)自然存在（生物）和勞動存在（人）。對于今天的哲學(xué)家，特別是那些致力于認(rèn)識論研究的學(xué)者們，這個陳舊的體系似乎已經(jīng)不再有任何吸引力，職此之故，貝爾納·斯蒂格勒[Bernard Stiegler]晚年的工作才具有了一種孤獨(dú)的、英雄般的先鋒色彩：通過對馬恩著作的批判性再闡釋，他大刀闊斧地更新了物質(zhì)存在范疇，為建立全新的唯物主義認(rèn)識論掃清障礙。

在南京大學(xué)的最后一課中，貝爾納旗幟鮮明地指出：為了全面恢復(fù)并完成誕生自《德意志意識形態(tài)》[Die deutsche Ideologie]的歷史唯物主義，必須徹底摒除那個終結(jié)于《自然辯證法》[Dialektik der Natur]的辯證唯物主義。對人的人類學(xué)本質(zhì)主義規(guī)定被完全廢除，在無機(jī)物質(zhì)和有機(jī)物質(zhì)之外，量子力學(xué)與納米技術(shù)取消了質(zhì)料和形式的二分法，并帶來了第三種物質(zhì)，也就是超物質(zhì)[hyper-matter]，它意味著對無機(jī)物質(zhì)的有機(jī)化；超物質(zhì)顯然不是自在的，它的存在已經(jīng)造成了無機(jī)物質(zhì)的秩序轉(zhuǎn)化，而這種轉(zhuǎn)化只有在超物質(zhì)同有機(jī)物的耦合作用中才真正完成，這一點(diǎn)在起搏器植入和腦機(jī)接口等技術(shù)中不斷得到證實，其后果便是第四種物質(zhì)，即有機(jī)物質(zhì)的解組與重組；知識經(jīng)由思維[noesis]被獲取并肯認(rèn)，而思維已經(jīng)被內(nèi)含在了物質(zhì)的無限運(yùn)動之中，事實上，勞動不過是通往知識的諸種透視法之一，只有借助從亞里士多德到胡塞爾[Edmund Husserl]的全部意識現(xiàn)象學(xué)，知識的物質(zhì)前提才是可理解的。

這項宏偉的計劃有時被命名為一種新型的實踐唯物主義，有時又被命名為超唯物主義認(rèn)識論[hyper-materialist epistemology]——顯然，貝爾納試圖以此反擊時下的唯心主義，也就是那些偽裝成新實在論與新唯物主義的思辨哲學(xué)潮流。1參見齊澤克[Slavoj ?i?ek]、巴迪烏[Alain Badiou]與梅亞蘇[Quentin Meillassoux]等人的著作。換句話說，在人生的最后幾年里，貝爾納替未來的哲學(xué)家們貢獻(xiàn)了一筆風(fēng)險極高的力比多投資：帶著對真理的愛與激情，他重新加入那場貫穿了歐洲哲學(xué)全部歷史的偉大斗爭——貝克萊[George Berkeley]和列寧先后從兩個針鋒相對的立場明確規(guī)定了斗爭的場域2分別參見貝克萊的《人類知識原理》[A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge，1710]和列寧的《 唯物主義與經(jīng)驗批判主義》[Материализм иэмпириокритицизм]?！⒃趹?zhàn)斗中死去。

對唯物主義認(rèn)識論的革新與完成之所以可能，歸根結(jié)底是因為承認(rèn)知識已經(jīng)處在一個全新的情勢之中，那就是熵[entropy]，換句話說，一種不可避免的喪失成為了思想本身的先天條件。這個事實再一次證實了馬西莫·卡奇亞里[Massimo Cacciari]的偉大斷言：現(xiàn)代思想的進(jìn)展步伐從根本上取決于對否定性的認(rèn)識和征用。

在19世紀(jì)的實驗室里，只是無機(jī)物質(zhì)的純?nèi)欢栊砸娮C了對熱力學(xué)第二定律的絕對服從。20世紀(jì)前半葉，弗洛伊德和薛定諤這兩個奧地利人先后把該定律引入自己的工作，3參見弗洛伊德[Sigmund Freud]的《超越唯樂原則》[Jenseits des Lustprinzips,1920]和薛定諤[Erwin Schr?dinger]的《生命是什么》[What Is Life? With Mind and Matter,1943-1944]?？茖W(xué)家和哲學(xué)家們開始把熵當(dāng)作理解生命的前提：生命存在無法逃脫熵增與衰亡的命運(yùn)，因為它總是已經(jīng)承擔(dān)著不可撤銷的物質(zhì)方面，然而生命本身又是一個不斷轉(zhuǎn)化物質(zhì)和能量、不斷更新自身獨(dú)特秩序的過程，也就是說，它是一個同熵增作斗爭的過程，即逆熵[negentropy]。也正是在這一時期，海德格爾[Martin Heidegger]明確提出人的有死性之為有限性形而上學(xué)的全新基礎(chǔ)。到了貝爾納出生的年代，列維－斯特勞斯[Claude Levi-Strauss]在《憂郁的熱帶》[Tristes Tropiques]的結(jié)尾處第一次在“人”[anthropos]和“熵”[entropy]之間劃上了等號，把人類學(xué)[anthropology]稱為“熵類學(xué)”[entropology]，這些段落顯然直接影響了貝爾納日后有關(guān)人類紀(jì)[Anthropocene]和“熵紀(jì)”[Entropocene]的討論。不過，亞洲宗教的悲觀主義世界觀影響了人類學(xué)家的視野：根據(jù)宏觀的宇宙尺度，列維－斯特勞斯斷言人類的多樣化文明終究只能揮霍掉各種秩序和結(jié)構(gòu)，留下混亂和廢墟；他忘記了現(xiàn)象學(xué)與理性主義，那是歐洲思想最寶貴的遺產(chǎn)，曾經(jīng)引導(dǎo)一部分人率先走出了蒙昧主義的世界觀。換句話說，列維－斯特勞斯錯誤地把理解文明的前提當(dāng)成了對文明的判決。的確，正如我們的身體無法避免勞累和衰老，我們的思維也總會遭遇怠惰、厭倦和遺忘。比起種種可見的身體現(xiàn)象，思維的惰性則時常戴著太過人性的面具，不易被察覺：各種習(xí)慣、流行和輿論被它宣布為常識，市儈主義的享樂也被它包裝成唯一的滿足。為了利潤，今天的文化工業(yè)會動用媒介、數(shù)碼、互聯(lián)網(wǎng)與人工智能等一切可以動用的技術(shù)手段，慣養(yǎng)和剝削這種惰性，保證它在統(tǒng)計學(xué)上持續(xù)統(tǒng)治社會，把我們的生存完全限定在勞動－消費(fèi)的自動化循環(huán)當(dāng)中。除了對利益和享樂的持續(xù)計算，思維不再有其他可思之事，它不愿停下腳步，更無法調(diào)轉(zhuǎn)方向——這就是時下像傳染病一樣廣泛盛行的愚蠢，這就是熵增。職此之故，不再僅僅貪圖利益和尋找樂子，這樣一種決斷，哪怕只有片刻，也會被庸人們嘲笑為“腦子瓦特了”，或者被有教養(yǎng)的市儈譏諷為“非理性”。然而，讓自己從自動化社會中暫停并脫離，像巴特比一樣寧愿做些別的事情或者什么也不做，4參見梅爾維爾[Herman Melville]的短篇小說《書記員巴特比》[Bartleby,the Scrivener:A Story of Wall Street]。這種決斷的能力恰恰是貝爾納試圖教給我們的理性。在罷工和造反基本上已經(jīng)成為歷史的那種社會里，對于個體而言，這種中斷和逃逸的潛能也許是通往真理的幾條僅存道路之一：就倫理而言，它非常接近斯多葛學(xué)派所說的“退隱”[anachoresis]；5參見馬可·奧勒留[Marcus Aurelius]的《沉思錄》第四卷第3 節(jié)。就知識而言，它又非常接近胡塞爾所說的現(xiàn)象學(xué)還原——在歐洲思想的歷史中，相隔近二十個世紀(jì)的這兩場哲學(xué)運(yùn)動分別充當(dāng)了理性主義的捍衛(wèi)者。功利主義者或市儈們所說的“非理性”，其實是理性[reason]對合理性[rationality]的懸擱[epoché]，這是理性在功利主義的、合理化的單純計算之外的更高級運(yùn)用。在合理性所造成的持續(xù)熵增循環(huán)中，任何秩序與獨(dú)特性都難以逃脫被瓦解的命運(yùn)，而理性則允諾了一種本己性秩序的重生之可能——理性意味著逆熵。

在同中國方面的最后一次視頻會議直播連線中，貝爾納明確宣稱：“我是一名理性主義者[rationalist]?！倍谀暇┐髮W(xué)的最后一課中，他也告誡過我們必須區(qū)分理性與合理性：“rationality 來自拉丁詞ratio，它意味著可計算性；reason 則是另一回事，比方說，愛屬于理性，因為被愛者對于愛者是無限的、超出計算的。”事實上，同理性相對應(yīng)的德文詞Vernunft 或許更有助于闡明這個問題，它是vernehmen 的動名詞形式，后者有傾聽、追問和檢驗等意思——這不能不讓人想到海德格爾的思想道路。

由此可見，只有回到歐洲思想的問題脈絡(luò)與歷史過程內(nèi)部，我們才有可能真正理解和評估貝爾納·斯蒂格勒的工作。把思想家嵌入思想史，這樣做并不意味著把某個響亮的名字單純地安放進(jìn)先賢祠的名錄，相反，思想史總是已經(jīng)貢獻(xiàn)了跨個體化[trans-individuation]，唯有把自身個體交付其中的人，才有能力獲得作為思想家的個體化[individuation]。唯物主義同唯心主義的斗爭、熱力學(xué)第二定律的效應(yīng)、理性同合理性的差異……直至最后的時日，貝爾納依然沒有放棄對這些偉大主題的理解和探究。反過來，假如今天的讀者們尚未把握作為跨個體化的主導(dǎo)問題和基礎(chǔ)問題，那么他們恐怕也就很難觸摸到他的作品和思想所包含的厚度，無法理解那些拗口的衍生詞與合成詞，以為它們只是故作高深的修辭把戲。實際上，每一個哲學(xué)術(shù)語都是一個褶子，數(shù)量龐大的文本被依照秩序褶疊在了其中，解開褶子的唯一步驟只能是按部就班的閱讀、領(lǐng)會和思考。

最能表明這種必要性的另一個術(shù)語就是organ——這個詞及其各種衍生形式反復(fù)出現(xiàn)在他的著作和演講里。在漢語中，organ 通常被翻譯成“器官”，這很容易讓人聯(lián)想起它在生物學(xué)上的涵義。于是，許多天真的讀者不免想當(dāng)然地以為斯蒂格勒只是一個故弄玄虛的后現(xiàn)代理論明星，通過聯(lián)想和類比等方式把生物學(xué)的術(shù)語挪用到哲學(xué)里，再憑借這種挪用所帶來的新詞描述時下的各種新技術(shù)。然而，就整個歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)來說，organ 其實是一個非常古老的術(shù)語：它最早被用來命名亞里士多德的邏輯學(xué)著作群——Organon（《工具論》）；到了17世紀(jì)初，由于對亞里士多德的思辨形而上學(xué)取向感到不滿，培根[Francis Bacon]撰寫了Novum Organum（《新工具》），這本書對于現(xiàn)代實驗科學(xué)的意義毋庸贅言?；仡欉@些哲學(xué)史和語源學(xué)背景十分必要，這并不是說我們應(yīng)當(dāng)在漢語中把貝爾納所使用的organologie（器官學(xué)）一詞翻譯成“工具學(xué)”，畢竟“工具”這個詞的日常用法和“器官”差不多狹窄。一方面是相對于身體和生命的器官，另一方面是相對于思維和實驗的工具—就知識的可能性而言，也許，其實它們之間本來就有某種同一性？

就存在的模態(tài)來說，人的生存總是一種“體外化”[exosomatization]：盡管任何復(fù)雜的生命存在都已經(jīng)實現(xiàn)了體內(nèi)化[endosomatization]，即身體內(nèi)部器官的發(fā)育和生長，但與此同時，人的身體盡可能不斷向外延伸，它伸展四肢并要求運(yùn)動，發(fā)明并制作了某個技術(shù)對象—唯有那些對象及其痕跡見證了人的欲望—它從一開始就不滿足體內(nèi)化的自足性，想要抵達(dá)某地或?qū)崿F(xiàn)某事。職此之故，思維也從一開始就已經(jīng)是一種體外化思維，任何思想或心靈都不曾是自在的。相對于參與新陳代謝的體內(nèi)器官，物質(zhì)經(jīng)體外化組織而成的工具就是體外器官[exosomatic organs]。無論圖畫、雕刻、書寫，還是音頻和視頻，每一個在綿延中持存并有權(quán)在意識中喚起再現(xiàn)的對象，都屬于第三滯留[tertiary retention]6胡塞爾用retention 一詞表示意識在當(dāng)下對轉(zhuǎn)瞬即逝的“剛才”之把握，在翻譯《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》[Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewu?tseins]等胡塞爾基本著作的過程中，倪梁康等人確立了“滯留”這個譯法，這也是漢語胡塞爾研究當(dāng)中使用最廣泛的一個譯法，可參見倪梁康著，《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第419-420頁。另一個較常用的譯法為“持存”，見于李幼蒸和許煜等，然而就整個漢語現(xiàn)象學(xué)研究的成果現(xiàn)狀來說，在海德格爾〈技術(shù)的追問〉等后期文本中，“持存”往往被用來翻譯bestand和bestehen 等詞，表示客體在時間中相對靜止的持續(xù)存在?？紤]到上文已經(jīng)用“持存”一詞規(guī)定技術(shù)對象在時間中的存在，故采取倪梁康等人的譯法，以保證措辭嚴(yán)謹(jǐn)精確。，因為它總關(guān)乎記憶，或者說它本身就是人工記憶[hypomnesis]。在追溯了幾何學(xué)的起源之后，胡塞爾承認(rèn)幾何學(xué)的發(fā)現(xiàn)不可能先于字母書寫的發(fā)明。正是書寫允許真理被反復(fù)言說，書寫帶來了語法化[grammatization]，一種從綿延中不斷分離出形式和結(jié)構(gòu)的過程。語法化是言語的無意識，被亞里士多德視為思想工具的邏輯和范疇全都是語法化的后果。邏輯從來就不是先驗的，而是跨個體的。我思[Cogito]總是經(jīng)由觀看、傾聽和閱讀被構(gòu)成，構(gòu)成之所以免受歷時經(jīng)驗困擾，并非得益于先驗演繹或先驗圖式[schema]，而是得益于體外化，即技術(shù)。“沒有任何東西是先驗的”，每逢在課上提及康德時，他總會用這句話提醒我們。

顯然，在organologie（器官學(xué)）同technologie（技術(shù)學(xué)）之間劃上等號，這樣做的真正意圖其實是要開辟出一個全新的視角，以便批判性地理解（或者說解構(gòu)）從亞里士多德到20世紀(jì)的全部形而上學(xué)與邏輯學(xué)。事實上，貝爾納并不希望自己被稱為一個“技術(shù)哲學(xué)家”，他認(rèn)為自己所關(guān)心的東西就是哲學(xué)本身。在他看來，今天的許多哲學(xué)工作者與其說貶低或無視技術(shù)，不如說因為智識上的教條和貧乏以致無法理解技術(shù)，所以只能在陳腐的經(jīng)院學(xué)術(shù)或唯心主義里打轉(zhuǎn)，很難帶來任何有益的貢獻(xiàn)。

二 Epimeleia Heautou[關(guān)照自我]

貝爾納曾表達(dá)過自己對蘇格拉底的熱愛。他總是告誡我們，在閱讀柏拉圖的時候一定要小心辨別哪些是柏拉圖夾帶的私貨，比方說，尼采[Friedrich Wilhelm Nietzsche]和海德格爾全然沒有意識到這一點(diǎn)，他們都以為柏拉圖筆下的蘇格拉底就是蘇格拉底本人。不過，在授課之余的往來中，我曾把他比作另外兩個古希臘人：柏拉圖和泰勒斯[Thales]，前者把蘇格拉底當(dāng)作榜樣，后者則被蘇格拉底當(dāng)作榜樣。7有關(guān)蘇格拉底對泰勒斯的敘述與評價，參見《泰阿泰德篇》，174a-175e。

每年春天見到他時，我總會說：“是的，就是那位柏拉圖先生，因為不滿雅典的民主制度，所以再一次奔赴敘拉古找尋理想中的城邦！”這個玩笑總能逗樂他，畢竟反諷始終是歐洲思想最寶貴的財富。而在第一次獨(dú)自乘高鐵去杭州時，他竟坐在候車廳里看書入迷以致忘記乘車，這讓我想起了泰勒斯，后者在夜晚走路時只顧著仰望星空，全然沒留意腳下有坑。后來，每逢他去杭州的前一天，我都會在分別時說：“不要再像泰勒斯一樣。”[Don’t be Thales again.]盡管沒有再因沉迷閱讀而錯過列車，他還是一次又一次地把自己的隨身物品遺落在了杭州的出租車與上海的地鐵里。這些事情令我們感到難過：哲學(xué)家寫書告訴人們“關(guān)照青年和后代”，卻總是過分疏于關(guān)照自己的生活。

從2017年開始，我已經(jīng)能夠理解他在文章、演講與授課中的幾乎每一句話。但這些知識并沒有讓我變得盲目，我自始至終都不曾成為他的崇拜者與追隨者，更不曾自稱“斯蒂格勒主義者”，因為我不可能放棄自己正在從事的研究，以及在研究中所抵達(dá)的觀念、思路及視域。當(dāng)我們的意見出現(xiàn)分歧時，我的態(tài)度往往更接近一個齊澤克、阿甘本[Giorgio Agamben]和卡奇亞里的讀者，或者說，一個海德格爾主義左派。

我們之間最直接、最尖銳的一次觀點(diǎn)沖突發(fā)生于2019年春天。在一次晚餐后的談話中，他提到了阿多諾[Theodor Adorno]與霍克海默[Max Horkheimer]的《啟蒙辯證法》[Dialektik der Aufklarung]，隨后轉(zhuǎn)過頭來問我覺得那本書如何。我說：“我并不喜歡那本書。事實上，我更愿意從病理學(xué)的角度去閱讀它：其中很多看似激進(jìn)的言辭，只不過反映了歐洲知識分子在經(jīng)歷過世界大戰(zhàn)和種族屠殺等一連串駭人暴行之后的無比驚恐和過度焦慮，為了盡快縫合暴行所帶來的創(chuàng)傷，他們把距離自己最近的歐洲思想傳統(tǒng)推上了被告席——如果可能的話，他們甚至?xí)褟暮神R到海德格爾的整個歐洲思想史全部推上被告席，實際上，阿多諾的確在另一本書里指控德國唯心論傳統(tǒng)不過是對吃肉行為的辯護(hù)。我承認(rèn)‘文化工業(yè)’是一份很有意義的研究，對于今天的社會科學(xué)依然發(fā)揮著深遠(yuǎn)影響，其語言風(fēng)格也比本雅明[Walter Benjamin]更簡潔。但是在那本書的其余部分，對啟蒙的聲討從根本上反映了歐洲人的自罪或內(nèi)疚意識，正如尼采曾指出的那樣。事實上，啟蒙是現(xiàn)代歐洲最寶貴的思想遺產(chǎn)，它決不應(yīng)當(dāng)為那些駭人聽聞的暴行與災(zāi)難負(fù)責(zé)，相反，正是憑借它所喚起的理性，遭遇駭人暴行的現(xiàn)代心靈才可能有除宗教激情和道德義憤之外的其他選擇，就連阿多諾與霍克海默也不例外?！?/p>

貝爾納對我的話感到有些費(fèi)解，他向我科普了歐洲歷史教科書里有關(guān)啟蒙的內(nèi)容：從笛卡爾對天主教神學(xué)的偷梁換柱，到當(dāng)代文化工業(yè)所造成的麻痹和厭倦，在這之間我們可以看到工業(yè)革命與大宗商品貿(mào)易、資產(chǎn)階級發(fā)財奪權(quán)、唯心主義思想的發(fā)展、市民階層不再信仰上帝、列寧要求在落后的俄國引入泰勒制……其實這些歷史事實我全都了解過，但我還是安靜地聽他講完了。然后他又問我：“你是如何理解啟蒙的呢？”

有趣的是，在歐洲各國的語言中，表示啟蒙的詞——如德文Aufkl?rung、法文Lumières 和英文Enlightenment——總是包含有一個同光或明亮等意思相關(guān)的詞根。我試圖從這個角度探究啟蒙，于是便引述了文藝復(fù)興時期的建筑師菲拉雷特[Filarete]的觀點(diǎn)，原文如下：

[……]在那里（穹窿）沒有刻畫出任何形式的圣主形象，只是用中間圓窗周圍的圣光作為其意象的比喻。我這么做，是因為沒有一個人能夠用確定的相貌刻畫出上帝的形象，只有那句圣言：上帝說他用自己的形象創(chuàng)造了與他相像的人類。即便如此，也還是不清楚上帝所指的是肉體還是靈魂上的相似。不管怎樣，我把這個意象做成了一個燦爛輝煌的太陽，用它的萬丈金光照亮了整個穹窿[……]8[意]菲拉雷特著，周玉鵬、賈珺譯，《菲拉雷特建筑學(xué)論集》，中國建筑工業(yè)出版社，2010年，第158頁。

的確，光與真理之間的關(guān)系并非基督教思想的專利，例如在《理想國》第七卷的洞穴比喻中，太陽被當(dāng)成了全部事物之所以可見的原因。然而現(xiàn)代思想的一個主導(dǎo)問題在于，光——它既是上帝憑其語詞的第一項創(chuàng)造，也是全部可見性的原因——如何能夠作為靈魂的形象被預(yù)先安放在個體當(dāng)中，也就是說，真理或知識如何可能具有一種內(nèi)在的超越性基礎(chǔ)？職此之故，從笛卡爾開始的現(xiàn)代哲學(xué)，也就是啟蒙理性主義思想，才被命名為主體性形而上學(xué)。

很多人站在歐洲以外的某種傳統(tǒng)價值的立場上，把啟蒙判定為一種“西方化”，這種廣泛流行的意見只是一種停留在感性確定性層面的應(yīng)激反應(yīng)，因為他們對現(xiàn)代西方人的文化、飲食等生活方式多少懷有抵觸情緒。實際上，今天的跨國資本主義完全沒有強(qiáng)迫亞洲人接受歐洲人或美國人的生活方式，它根本就不是蒙昧主義者所咒罵的“普世主義”，相反，為了維持在全球范圍的擴(kuò)張和支配，它非常積極地宣傳和鼓勵多元文化主義。

但是歐洲人不應(yīng)該忘記自己的歷史與命運(yùn)，他們率先經(jīng)受了經(jīng)由主體分娩出理性的痛苦：可以想見，在現(xiàn)代化初期，很多歐洲人也一定認(rèn)為自己正身處“非歐洲化”或“非西方化”的過程——否則，我們就根本無法理解在20世紀(jì)初為何會誕生《西方的沒落》[Der Untergang des Abendlandes]那種著作。從根本上講，在啟蒙之后到來的現(xiàn)代性并不是一種歐洲價值，盡管它最先發(fā)生在歐洲。或許施米特[Carl Schmitt]和卡奇亞里所說的去位置化[Entortung]才是對這個過程最貼切的命名，就現(xiàn)代化而言，只有去位置化才是普遍的。換句話說，普遍性歸根結(jié)底首先是一種否定性。

如果說啟蒙在其現(xiàn)實效應(yīng)中走向了理性的反面，那是因為主體只看到了為理性之光所照亮的各種對象，卻無法認(rèn)識這個光本身。這同奧古斯丁[Augustine]對自由意志的看法十分相似：“上帝賜給我們自由意志是為了讓我們行正當(dāng)”，可人卻令它偏離了對至善的追求。在被光照亮的事物同光本身之間，在意志所轉(zhuǎn)向的對象同意志本身之間，以及在可籌劃的合理性同有待反思的理性之間，我們重新見證了海德格爾所說的存在論差異。9在闡釋里爾克[Rainer Maria Rilke]的《杜伊諾哀歌》時，卡奇亞里也表達(dá)過同樣的意思：“我們的存在是一種‘相對’[gegenüber］存在，總是面對著某物——我們被轉(zhuǎn)向一切事物，卻從未被轉(zhuǎn)向開敞。”見[意]馬西莫·卡奇亞里著、楊文默譯，《建筑與虛無主義》，廣西人民出版社，2020年，第218頁。作為歷史事件的“啟蒙運(yùn)動”也許早就已經(jīng)結(jié)束了，但是那束保有神秘色彩的光亮依然等待我們?nèi)プ穼ず吞骄俊９獠恢故亲置嫔系谋扔?，它是貫穿了整個西方思想的一條根本線索，現(xiàn)代的啟蒙只是直接借用了它的名義，卻難以從根本上窮盡它。在1973年的波蘭電影《靈性之光》[Iluminacja]中，作為導(dǎo)演和編劇的克日什托夫·扎努西[Krzysztof Zanussi]10這也是德勒茲[Gilles Deleuze]非常贊賞的一位導(dǎo)演，在《電影2：時間－影像》[Cinéma 2:L’image-temps]中，他評論過由扎努西擔(dān)當(dāng)導(dǎo)演和編劇的多部影片。已經(jīng)試圖以奧古斯丁的方式在社會主義波蘭重新理解啟蒙。從這個角度來說，為了能在理性的道路上繼續(xù)邁出步伐，我們今天真正需要的是一部“啟蒙的藥理學(xué)”[pharmacology]，而不是什么“啟蒙的辯證法”。

貝爾納露出了難以置信的表情，那就好比是，我們聽到一個外國來的漢學(xué)家把我們耳熟能詳?shù)闹袊显捯话逡谎鄣亟忉尩妹婺咳?。隨后，也許多半是出于慣性，他又重復(fù)了一遍現(xiàn)代資產(chǎn)階級崛起的歷史，這樣做顯然不是為了說服我……而那一刻我也有些無奈：為什么他中止了課堂上的思辨與分析，變成了一個歷史學(xué)家？

一個禮拜以后，貝爾納的女友也來到了中國，在向她介紹我時，貝爾納微笑著說：“這是我的朋友文默，他就像是陀思妥耶夫斯基小說里的人物?！蔽耶?dāng)時嚇了一跳，以為他斷言我是個虛無主義者，因為我首先想到了《群魔》里的恐怖分子和《罪與罰》里的大學(xué)生。后來他說他指的是《卡拉馬佐夫兄弟》，我恍然大悟：那是一部探究宗教信仰的偉大作品！可見，我們此前的爭論所帶來的意義已經(jīng)超出了爭論本身。

相比之下，貝爾納這種有前科的狠角色倒是會被大家拿來跟同時代的著名劫匪雅克·梅林[Jacques Mesrine]相提并論。在無政府主義盛行的年代，梅林通過媒體宣傳某種崇高的動機(jī)，把自己包裝成像羅賓漢一樣的法外英雄。我曾好奇貝爾納在犯罪時是否也會有那種傳說中的崇高激情，他搖了搖頭：“當(dāng)時我腦子里只想著一件事，那就是我需要錢?！蔽艺f：“不需要任何資產(chǎn)階級的意識形態(tài)升華，也許這才是羅賓漢想要的—他并不是為了讓老鄉(xiāng)們不再過苦日子，而是為了讓自己不再過苦日子—沒錯！給巴黎的銀行家們制造麻煩，為了有朝一日能在外省擁有自己的莊園！”于是大家都開心地笑了。他的女友似乎覺得把羅賓漢這個形象安在貝爾納身上格外有趣，我對她說：“如果他是羅賓漢，那么你就是瑪麗安，而我是小約翰。”—為哲學(xué)的對話增添一些新角色，這顯然比單純地模仿蘇格拉底與亞西比德[Alcibiades]的老劇本更有趣。

2019年的春天，那是我們環(huán)繞在他身邊最后的快樂時光。

在課堂之外的交流中，貝爾納對我的博士論文研究計劃非常感興趣，屢次詢問其中的具體內(nèi)容。我逐一向他介紹了我在論文寫作中所涉及的各個主題：波德萊爾[Charles Baudelaire]與大都市的神經(jīng)生活[Nervenleben]，文藝復(fù)興建筑學(xué)同康德先驗哲學(xué)之間的關(guān)系，維特魯威[Marcus Vitruvius Pollio]與勒·柯布西耶[Le Corbusier]就建筑起源問題對原始人的不同想象，還有“納厄斯”[naos]，這是我從使徒保羅和奧古斯丁的神學(xué)中發(fā)展出的全新概念……他聽得津津有味，不時會稱贊我的一些發(fā)現(xiàn)和推論簡直棒極了！[excellent!]在海德格爾后期思想的引導(dǎo)下，以上論題共同指向了對建筑學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)[metaphysical grounds]之探明和解構(gòu)。這項成果當(dāng)然不是要為所謂的“建筑理論”服務(wù)，相反，歷史上那些以建筑及其建造為主題的關(guān)鍵論說[logos]必須經(jīng)受嚴(yán)格的病理學(xué)考察，這是一種兼具批判性和臨床性的工作，其問題意識和研究范式來自哲學(xué)考古學(xué)與解構(gòu)主義。實際上，也只有在發(fā)現(xiàn)并探明了建筑學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)之后，我們才真正有可能從一個更深刻的層面理解康德所說的“純粹理性建筑術(shù)”：“建筑術(shù)”[Architektonik]不是字面上的比喻，而是貫穿了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的根本進(jìn)展機(jī)制，它意味著主體在脫離既有根基的行動之中已經(jīng)實現(xiàn)了為自身奠基的工作。11有關(guān)這個問題的完整論述，最初作為〈棲居與形而上學(xué)〉一文的后半部分發(fā)表在《建筑學(xué)報》，2018年第8期，第102-106頁；同樣的內(nèi)容另見于一份更加激進(jìn)的文本，即本文作者為《建筑與虛無主義》中譯本撰寫的導(dǎo)言〈凝固的意識形態(tài)〉。作為第一個詳細(xì)了解我的整個研究計劃的人，貝爾納對此當(dāng)然心領(lǐng)神會。遺憾的是，我在論文答辯時所面對的教授們卻似乎無論如何都不愿意明白：答辯委員會的主席甚至不肯承認(rèn)我的論文是哲學(xué)研究，或許在他們看來，《悲劇的誕生》只是一部單純的戲劇理論研究、《古典時代瘋狂史》也只是一部單純的精神病理學(xué)研究。

最后一次共進(jìn)晚餐時，貝爾納正式邀請我在2020年春季和他一同前往杭州，要我把自己的研究成果講授給中國美術(shù)學(xué)院創(chuàng)新設(shè)計學(xué)院的學(xué)生們。為了能實現(xiàn)這份約定，我在寒假期間加緊完成了論文的寫作，但是春節(jié)期間爆發(fā)的新冠肺炎疫情迫使我們擱置了這項計劃。在最后一次通信中，貝爾納表示希望能在2021年返回中國并履行我們的約定，他還答應(yīng)在授課結(jié)束后為我撰寫一份評論，作為日后博士論文正式出版時的推薦序。與此同時，我在答辯通過之后也已經(jīng)著手把論文轉(zhuǎn)寫成英文授課綱要，為未來的討論作準(zhǔn)備。

然而，突如其來的噩耗卻令這一切都不再可能。同樣不再可能的，還有他那些尚未完成的工作計劃：在中國的課堂上討論柏格森[Henri Bergson]的生命進(jìn)化思想，以及在批判哲學(xué)的體系中重新閱讀康德的晚年著作《系科之爭》[Der Streit der Fakult?ten，1798]，讓先驗哲學(xué)的枝干上結(jié)出實踐唯物主義的果實……

去年圣誕假期過后，我委托巴黎的朋友把剛剛出版的譯著《建筑與虛無主義》送到了貝爾納手上，這是最后的和最好的禮物——在書的扉頁上，我寫下了那句著名的拉丁文格言：Amicus Bernard,sed magis amica veritas（吾愛吾師貝爾納，但吾更愛真理）。比起那些把大師的名字掛在嘴邊的、亦步亦趨的人，即所謂的斯蒂格勒主義者，也許反倒是我的固執(zhí)與戲謔才真正贏得了他的青睞和贊賞——在南京的課堂上，他曾經(jīng)非常嚴(yán)肅地告誡我們：“在座的各位，你們一定不要信誓旦旦地自稱斯蒂格勒主義者，那簡直太愚蠢了！”

事實的確如此：那些名義上的斯蒂格勒主義者根本不可能壟斷貝爾納的思想遺產(chǎn)。遺產(chǎn)是第三滯留，它們所具有的潛能已經(jīng)超出了我們這些與他熟識之人所獨(dú)占的第二滯留，畢竟，第二滯留只有在被體外化為第三滯留之后，才可能被給予他人，成為跨個體化——于是我寫下了這篇文章。思想家具有一份始終等待被確認(rèn)的權(quán)利，超越了死亡，他總是已經(jīng)用獨(dú)一無二的方式把自己贈予每一個將會閱讀他并在閱讀中回憶他的人。讀者們被賦予了些許微弱的彌賽亞力量，在遭遇那個作為第三滯留、作為幽靈的思想家之際，他們將重新確認(rèn)思想家的權(quán)利。在對蘇格拉底的最后評價中，愛比克泰德[Epictetus]已經(jīng)用最簡潔直白的方式作出過同樣的斷言：

現(xiàn)在，蘇格拉底死了，可是，他對別人的用處一點(diǎn)也不比以前少，而且實際上，人們對他的記憶比他活著的時候說過的話、做過的事對他們的用處還要大。12[古希臘]愛比克泰德著、王文華譯，《愛比克泰德論說集》，商務(wù)印書館，2009年，第495頁。

——這也是我第一次發(fā)自內(nèi)心地把我的朋友比作蘇格拉底。