蕭 馳

區(qū)辨中西景觀文化中的“山水”與landscape[或paysage]可以有多種角度，本文嘗試從一個新角度即對于森林的態(tài)度加以區(qū)辨，并希望藉此進(jìn)一步從歷史語境中理解和界定“山水”。

一 中西傳統(tǒng)藝文中的森林

羅馬時代的老普林尼[Pliny the Elder,23-79]在其百科全書式的巨著《自然史》中說：“樹與森林應(yīng)當(dāng)是自然賦予人的最高恩賜?！?Pliny the Elder, Natural History，轉(zhuǎn)引自[英]查爾斯·沃特金斯著、王揚(yáng)譯，《人與樹：一部社會文化史》，中國友誼出版公司，2018年，第10頁。中國古代的山水藝文，是以大自然景物為內(nèi)容的。然而，在東晉“山水”作為新語詞隨士人游賞山水出現(xiàn)以后，林中之人的視野在以“山水”標(biāo)示的繪畫和文學(xué)中幾乎難得一現(xiàn)。簡單點(diǎn)說，作為大自然予人最高恩賜的森林只是山和水中的附屬部分，而不能成為表現(xiàn)的主體，即如宋人郭熙所說“山以草木為毛發(fā)”2[宋]郭熙撰，《林泉高致》，載沈子丞編，《歷代論畫名著匯編》，文物出版社，1982年，第67頁。，林木如山水畫中的人物、樓觀，皆為山之附件：

山之人物，以標(biāo)道路；山之樓觀，以標(biāo)勝概；山之林木映蔽，以分遠(yuǎn)近。3同注2，第70頁。

韓拙論山水畫中林木時，以下面的文字表達(dá)了類似看法：

其有林巒者，山巖石上有密木也；有林麓者，山腳下林木也；林迥者，遠(yuǎn)林煙暝也。……林木者，山之衣也。如人無衣裝，無儀盛之貌。4[宋]韓拙撰，《山水純?nèi)?，載《歷代論畫名著匯編》，第139頁。

為驗(yàn)證上述兩位論畫者的看法，不妨重溫古人畫筆下凸顯林木的作品：董源的《瀟湘圖》隔水見山麓江渚有數(shù)簇疏林，文徵明《仿米氏云山圖》在云山下江湄上點(diǎn)綴叢林，王鑒《長松仙館圖》在山下溪谷亂石間畫森森林木，是所謂“林麓”；巨然《秋山問道圖》山巖上時見簇簇林木郁茂，沈周《廬山高隱圖》畫山巖懸淌瀑布，兩側(cè)散有林木，王原祈《淺絳山水》畫山巒上下時見林木，是所謂《林巒》；江參《千里江山圖》、王希孟《千里江山圖》、趙孟頫《重江疊嶂圖》、黃公望《富春山居圖》等長卷，皆于遠(yuǎn)山遙水間點(diǎn)綴林木，是所謂“林迥”。在以上所有畫幅中，林木真的不過是“山之衣”，水之垂紳而已。古代畫家中，元四家之一王蒙或許最喜寫林木，其《太白山圖》《夏山高隱圖》《林泉清集圖》等作品竟讓林木占據(jù)了近半畫幅。然即便如此，由于畫家乃自太虛而俯瞰，仍然不是林中人的視野，森林縱深究竟十分有限。

體現(xiàn)中國景觀的又一文化類型園林或園亭，乃以水石和亭榭為主體，花木只是陪襯。自以花壇[parterre]為主的法國花園或以林木為主的英國花園傳統(tǒng)看來，中國造園對植物的興趣顯然有所控制。5參見David H.Engel,Creating a Chinese Garden,Timber Press,1986,p.5。故而，西方讀者讀《紅樓夢》，會感到小說家出于將少女隱喻為花的動機(jī)，令大觀園中的花木構(gòu)成相比真實(shí)的中國園林做了夸張。以花園[garden]來指稱藉迭山理水造就的中國園亭，嚴(yán)格說來并不恰當(dāng)。

那么，作為中國中古文學(xué)主要樣式的詩歌又究竟如何？中古詩人書寫山林不外乎幾種可能的境況。首先是游覽，此時平野之上恐多為田疇，游覽不登山則難入深林。鮑照、謝朓詩作中可歸在“游覽”名目下的游山之作，在沿襲大謝詩風(fēng)之時，約略地寫到林木。如鮑照的《登廬山》有“聳樹隱天經(jīng)”6[南朝宋]鮑照撰、錢仲聯(lián)增補(bǔ)集說校，《鮑參軍集注》，《登廬山》，古典文學(xué)出版社，1958年，第122頁。，《登廬山望石門》有“韜樹必千祀”7同注6，第124頁。，《從登香爐峰》有“青冥搖煙樹”8同注6，第125頁。。謝朓寫到森林的只有《游山》中“傍眺郁篻簩，還望森柟楩”和《游敬亭山》中“交藤荒且蔓，樛枝聳且低”兩聯(lián)。9[南朝齊]謝朓著、曹融南校注集說，《謝宣城集校注》，上海古籍出版社，2001年，第233、240頁。江淹《游黃檗山》在觀賞“金峰”“銅石”之余，見山中“殘屼千代木，廧崒萬古煙。禽鳴丹壁上，猿嘯青崖間”10[南朝]江淹撰，俞紹初、張亞新校注，《江淹集校注》，《游黃檗山》，中州古籍出版社，1994年，第70頁。。孟浩然登臨望楚山所寫《登望楚山最高頂》竟未有一語涉林木。李白游覽東岳所寫《游泰山》六詩，只以偶或出現(xiàn)的“松聲”“捫蘿”“松風(fēng)”令人隱約想到山上或有森林。李白登巫山最高峰題詩于壁，亦只以“積雪照空谷，悲風(fēng)鳴森柯?！缣湓?，松暝已吐月”11[唐]李白撰、[清]王琦注，《李太白全集》，第4冊，《自巴東舟行經(jīng)瞿塘峽登巫山最高峰晚還題壁》，中華書局，2015年，第1191頁。數(shù)語暗示：他可能于攀登之中經(jīng)過了森林。韓愈的《南山詩》這首描繪山景的迭迭千言之作，寫到林木僅有兩處：“夏炎百木盛，蔭郁增埋覆”12[唐]韓愈撰、錢仲聯(lián)集釋，《韓昌黎詩系年集釋》，上冊，《南山詩》，上海古籍出版社，2007年，第433頁。是夏山之概貌；“杉篁詫蒲蘇，杲耀攢介胄”13同注12，第433—434頁。是一瞥冰雪山林之景象。而此詩最后以五十一個“或”字展開的鋪張，卻全然是眾山之形勢。顯然，森林從不是詩人游覽的目的地，不過是為一覽高處勝景而在攀登過程中掠目而過的景象而已。

其次，詩人可能會在行旅經(jīng)過深山時接觸森林而書寫森林。江淹自越入閩路經(jīng)的泉山，即四百多年后黃巢“刊山開道七百里，直趨建州”14[宋]歐陽修、宋祈撰，《新唐書》卷二百二十五下，第20冊，中華書局，1987年，第6454頁。的仙霞嶺，江淹有《渡泉嶠出諸山之頂》記述這次入閩的艱難，詩中寫道：

岑崟蔽日月，左右信艱哉。萬壑共馳鶩，百谷爭往來?！辣诘砼P，嶄石屢盤回。伏波未能鑿，樓船不敢開。百年積流水，千里生青苔。15同注10，第49—51頁。

詩人寫行旅艱險(xiǎn)，關(guān)注的是以“岑崟”“萬壑”“百谷”“崩壁”和“嶄石”指稱的山巖嶺谷地貌，以及“流水”，竟未能有一言涉及遮蔽日月的森郁之林！

詩史上另一組入山行旅的名作是杜甫由秦州經(jīng)同谷入蜀所寫的二十四首詩。這一條入蜀的山中險(xiǎn)路，其時應(yīng)當(dāng)經(jīng)過為原始林莽覆蓋的區(qū)域。詩人盡管以入化之筆繪寫路途景色，但在閣路棧道隨山形水勢延伸之時，其游目始終首先關(guān)注著天―地框架下的山水，即便時或?qū)懙搅帜?，也附著于此，如?/p>

徑摩穹蒼蟠，石與厚地裂。修纖無垠竹，嵌空太始雪。16[唐]杜甫撰、[清]仇兆鰲注，《杜詩詳注》卷八，《鐵堂峽》，第2冊，中華書局，2012年，第677頁。

岡巒相經(jīng)亙，云水氣參錯。林迥硤角來，天窄壁面削?！隹慈哲噦?cè)，俯恐坤軸弱。17[唐]杜甫撰，《杜詩詳注》卷八，《青羊峽》，第2冊，第684頁。

遠(yuǎn)岫爭輔佐，千巖自崩奔。始知五岳外，別有他山尊。仰干塞大明，俯入裂厚坤。再聞虎豹斗，屢局風(fēng)水昏。高有廢閣道，摧折如斷轅。下有冬青樹，石上走長根。西崖特秀發(fā)，煥若靈芝繁。潤聚金碧氣，清無沙土痕。18[唐]杜甫撰，《杜詩詳注》卷八，《木皮嶺》，第2冊，第707—708頁。

棧云闌干峻，梯石結(jié)構(gòu)牢。萬壑欹疏林，積陰帶奔濤。19[唐]杜甫撰，《杜詩詳注》卷八，《飛仙閣》，第2冊，第712頁。

詩人經(jīng)閣路棧道入蜀，盡管一路林木森郁，時而聽到虎豹熊羆的咆號，但他并沒有特別的機(jī)會，更沒有特殊的興趣，去進(jìn)入深林一窺究竟。

古代旅行更多會藉助舟船。近岸舟行之時，深林掠過帆檣，詩人可投驟然一瞥。何遜因而有“硣磟上爭險(xiǎn)，砟崿下相崩。百年積死樹，千尺掛寒藤”20[南朝梁]何遜撰，劉暢、劉國珺注，《何遜集注·陰鏗集注》，《渡連圻二首》其一，天津古籍出版社，1988年，第60頁。。杜甫大歷三年春的出峽舟行之作更為精彩：

窄轉(zhuǎn)深啼狖，虛隨亂浴鳧。石苔凌幾杖，空翠撲肌膚。迭壁排霜剣，奔泉濺水珠。杳冥藤上下，濃淡樹榮枯?！?1[唐]杜甫撰，《杜詩詳注》卷二十一，《大歷三年春白帝城放船出瞿唐峽久居夔府將適江陵漂泊有詩凡四十韻》，第4冊，第1867頁。

詩人是在撲面而來的林木作迅疾一瞥。當(dāng)然詩人更可能是于中流眺望岸上森林，如江淹的“吳江泛丘墟，饒桂復(fù)多楓。水夕潮波黑，日暮精氣紅”22同注10，第49頁。，何遜的“山煙涵樹色，江水映霞暉”23[南朝梁]何遜撰，劉暢、劉國珺注，《日夕出富陽浦口和朗公》，載《何遜集注·陰鏗集注》，第105頁。，孟浩然的“桂楫中流望，京江兩畔明。林開楊子驛，山出潤州城”24[唐]孟浩然撰、佟培基箋注，《孟浩然詩集箋注》，《渡揚(yáng)子江》，上海古籍出版社，2000年，第424頁。……皆是。不用說，隔水遠(yuǎn)眺是更不可能深入到森林內(nèi)部的了。

最后，詩人可能因隱居深山而書寫森林。然而，倘非謝靈運(yùn)所說的“甘松桂之苦味，夷皮葛以頹形”的森林苦行僧人，又非韋應(yīng)物所詠的“澗底束荊薪，歸來煮白石”25[唐]韋應(yīng)物撰、孫望編著，《韋應(yīng)物詩集系年校箋》，《寄全椒山中道士》，中華書局，2002年，第363頁。那樣的山中道士，結(jié)廬亦不在深林。陶淵明自謂“結(jié)廬在人境”26[東晉]陶淵明撰、龔斌校箋，《陶淵明集校箋》，《飲酒二十首》其四，上海古籍出版社，2004年，第219頁。，周邊見“曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙”27[東晉]陶淵明撰，《陶淵明集校箋》，《歸園田居五首》其一，第73頁。；王績“家住箕山下，門枕穎川濱”“朝朝訪鄉(xiāng)里，夜夜遣人酤”28[唐]王績撰，《田家三首》其二、其三，載《全唐詩》卷三十七，第2冊，中華書局，1985年，第478—479頁。；孟浩然自謂其廬“左右林野曠，不聞朝市喧。釣竿垂北澗，樵唱入南軒”29[唐]孟浩然撰，《孟浩然詩集箋注》，《澗南即事貽皎上人》，第337頁。，舊傳隱在漢水東岸鹿門山，其實(shí)在漢水西畔一片灘涂地上30蕭馳著，《詩與它的山河》，三聯(lián)書店，2018年，第235—244頁。；王維嵩山隱居之所是“清川帶長薄，車馬去閑閑”31[唐]王維撰、陳鐵民校注，《王維集校注》，《歸嵩山作》，第1冊，中華書局，1997年，第108頁。，淇上之所是“屏居淇水上，東野曠無山。日隱桑柘外，河明閭井間”32[唐]王維撰，《王維集校注》，《淇上即事田園》，第1冊，第77頁。，居輞川別業(yè)則能見“渡頭余落日，墟里上孤煙”33[唐]王維撰，《王維集校注》，《輞川閑居贈裴秀才迪》，第2冊，第429頁?！炔窂]人境，故也只能在采樵時深入山林了。但這樣的詩作寥寥無幾，王維和孟浩然只各寫過一首：

采樵入深山，山深樹重迭。橋崩臥槎擁，路險(xiǎn)垂藤接。日落伴將稀，山風(fēng)拂薜衣。長歌負(fù)輕策，平野望煙歸。34[唐]孟浩然撰，《孟浩然詩集箋注》，《樵采作》，第329頁。

檀欒映空曲，青翠漾漣漪。暗入商山路，樵人不可知。35[唐]王維撰，《王維集校注》，《輞川集·斤竹嶺》，第1冊，第416頁。

據(jù)以上討論，不難推導(dǎo)出一結(jié)論：中古以后中國士人的主要生命活動已無關(guān)“深林”。即便宦游行旅也基本在水陸?zhàn)^驛之間的驛路和閣道上進(jìn)行，隱居也結(jié)廬于“人境”之中。結(jié)廬之處和行旅之途周邊縱有森林，然如中古時代中土已幾無森林神祗一樣，士人也多無游賞森林之風(fēng)氣。中國士人對自然景觀的主要興趣，即為山/水所概括。

中國傳統(tǒng)敘事文學(xué)中森林也少被述及。《三國演義》中劉備、陸遜間的猇亭、彝陵之戰(zhàn)，《水滸傳》魯智深大鬧野豬林、景陽岡武松打虎這些情節(jié)皆發(fā)生在山林，但作家對此背景只是點(diǎn)到即止?！度龂萘x》為寫陸遜因勢用火攻而有“先主遂命各營，皆移于山林茂盛之地，近溪傍澗”；《水滸傳》為寫魯智深從薛霸、董超水火棍下救林沖而有“早望見前面煙籠霧鎖，一座猛惡林子，有名喚做野豬林”；又為寫武松打虎而有“只聽得亂樹背后撲地一聲響，跳出一只吊睛白額大蟲來”。在這些森林出現(xiàn)的環(huán)境，作家從未有興趣對森林景觀作任何渲染。而且，森林在此皆為災(zāi)難即將發(fā)生，或可能發(fā)生的地點(diǎn)，絕非“喜劇性轉(zhuǎn)變的完成之所”。

然而，森林這個主題或題材，卻在歐洲文化中有著全然不同的位置。倘佯于歐洲藝術(shù)博物館即會發(fā)覺：歐洲近代繪畫的風(fēng)景主題，在文藝復(fù)興之初是從古典神話和宗教主題里輾轉(zhuǎn)出現(xiàn)。古典神話題材中多涉風(fēng)景自然的潘神、寧芙、賽特等都是森林中的自然神；基督教題材常用來表現(xiàn)風(fēng)景的是伊甸園、圣母瑪利亞逃亡埃及、魔鬼誘惑耶穌和林中修道的圣父，背景都是森林，即便《馬太福音》敘寫瑪利亞攜圣嬰逃亡時其實(shí)并未提到森林。36歐洲風(fēng)景繪畫中森林是經(jīng)常的題材，請讀者想到荷蘭畫家克潤科思[Alexander Kerinck]的《獵鹿》[Stag Hunt]、薩夫特列文[Herman Saftleven]的《森林內(nèi)景》[Interior of a Forest]、英國畫家康斯博羅[Thomas Gainsborough]的《有池塘的森林風(fēng)景》[Wooded Landscape with Pool]、康斯太勃的《森林邊緣》[Edge of a Wood]、威爾遜[Richard Wilson]的《孤寂》[Solitude]和法國畫家巴比松畫家柯羅[Camille Corot]的《楓丹白露森林》、迪亞茲.德拉.佩納的《林間小溪》、《楓丹白露森林》……等等數(shù)不清的作品。奧地利風(fēng)景畫家瓦爾德勒姆[Ferdinand Georg Waldmüller]更以一個系列描繪了維也納森林在四季晨昏間的不同景色。

歐洲文學(xué)中的大自然同樣離不開森林。這樣的例子不勝枚舉：羅馬詩人奧維德[Ovidius]《變形記》中，納西修斯墜入自戀的那個清純池塘就在密林深處；他筆下那位最美的寧芙為逃脫潘神追逐，化作一根蘆葦之前先進(jìn)入了森林。維吉爾[Vergilius]的史詩《埃涅阿斯紀(jì)》[The Aeneid]中，“森林與狩獵、戰(zhàn)斗、流放和死亡象征性地聯(lián)系在了一起”37同注1，第24頁。，此書第九卷中，歐律阿魯斯和尼蘇斯被追趕而逃入森林，他們最終都死在森林里。14世紀(jì)佚名文本《戛文先生與格林騎士》中，阿瑟王麾下的戛文騎士為尋找格林騎士進(jìn)入了猛獸出沒的密林。埃申巴赫[Wolfram von Eschenbach]的史詩性作品《帕茲瓦爾》中，圣杯騎士帕茲瓦爾成長于密林。斯賓塞[Edmund Spenser]的《仙后》中，紅十字騎士為解救被巨龍囚禁的尤娜父母，和尤娜進(jìn)入了迷蹤之林；異教騎士賴斯將尤娜帶入有土著居住的密林。桑德斯[Corinne Saunders]故而說：森林是“羅曼史人物的特有領(lǐng)土”，無邊無際的森林成為“可以滿足羅曼史故事的原因”38Corinne Saunders, The Forest of Medieval Romance: Avernus,Boceliande,Arden,Woodbridge,1993,p.10.。更不必說司各特《艾凡赫》中羅賓漢的舍伍德森林，以及格林童話中七個矮人的森林。以弗萊[Northrop Frye]的說法，綠色森林又是莎翁浪漫喜劇的典型場景，39參見Northrop Frye，F(xiàn)ables of Identity: Studies in Poetic Mythology,A Harvest/HBJ Books,1963,p.20。在《仲夏夜之夢》《皆大歡喜》《溫莎的風(fēng)流婦人》《冬天的故事》中一再出現(xiàn)，情節(jié)從一般人間世界經(jīng)過綠色森林再回到人間，森林成為“喜劇性轉(zhuǎn)變的完成之所”40參見Northrop Frye，Anatomy of Criticism: Four Essays,Princeton University Press,1973,pp.182-183。。在抒情詩中，描繪大自然的里程碑式巨著——湯姆森[James Thomson]洋洋數(shù)千行的《四季》中，詩人寫到春日的森林寧靜中，林木在簌簌顫動中生長；寫到他踩著樹葉的各種陰影漫步；寫到森林在暖風(fēng)中膨脹，各種自然的音符蘇醒了，與溪流合成野性的交響樂；寫到獅子在陰郁的林中出現(xiàn)，心靈變得柔順；寫到森林如何邀請他加入百鳥歌聲和林木呼吸組成的愛之旋律；寫到夏日清晨的密林，陽光穿不透枝葉的陰郁，溪水蜿蜒在暗綠的草叢里，又在橡樹的粗根上流淌；寫到晨光中野兔怯生生地跳躍，林中空地上野鹿在張望早來的旅人，寫到剛失去配偶的斑鳩在林中哀鳴；寫到在午間的炙熱空氣中野火如何吞噬成片的巨木，燒枯的樹干下躺臥著烤焦了的成群的野牛。詩人也寫到秋日自欹斜的森林里時不時吹灑的落葉之雨，如何旋轉(zhuǎn)著被卷入山谷……。這些都是詩人所經(jīng)歷或所設(shè)想的身在密林深處的體驗(yàn)，詩中展開的是林中之人的視野。

當(dāng)然，在做以上的比較和概括之時，不應(yīng)忽略例外情況。中國山水詩的開山人物謝靈運(yùn)，在中國詩人中恐為最多地寫到了森林的一位，盡管森林的書寫在其筆下附麗于山、水形勢，遠(yuǎn)未取得山與水在話語中的凸顯位置。謝靈運(yùn)的《石門新營所住四面高山，回溪石瀨，修竹茂林》《登石門最高頂》和《石門巖上宿》諸詩還顯示：他甚至有夜宿森林的經(jīng)驗(yàn)。41[南朝宋]謝靈運(yùn)撰、顧紹柏校注，《謝靈運(yùn)集校注》，《石門新營所住四面高山，回溪石瀨，修竹茂林》，臺北里仁書局，2004年，第174、178頁。相對一般文人，特別是后來的文人，這頗不尋常。然如其《山居賦》所明言，這一切乃為踐行釋氏之教：

山野昭曠，聚落膻腥。故大慈之弘誓，拯群物之淪傾。豈寓地而空言，必有貸而善成。欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山。企堅(jiān)固之貞林，希庵羅之芳言。……42[南朝宋]謝靈運(yùn)撰，《謝靈運(yùn)集校注》，《山居賦》，第327頁。

同賦之中，謝靈運(yùn)更直接透露：他經(jīng)營石門住所、夜宿山林是受到兩位“苦節(jié)之僧”曇隆和法流的感召：

苦節(jié)之僧，明發(fā)懷抱。事紹人徒，心通世表。是游是憩，倚石構(gòu)草。寒暑有移，志業(yè)莫矯。觀三世以其夢，撫六度以取道。乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指東山以冥期，實(shí)西方之潛兆。雖一日以千載，猶恨相遇之不早。謂曇隆、法流二法師也。二公辭恩愛，棄妻子，輕舉入山，外緣都絕，魚肉不入口，糞掃必在體，物見之絕嘆，而法師處之夷然。詩人西發(fā)不勝造道者，其亦如此。往石門瀑布中路高棲之游，昔告離之始，期生東山，沒存西方。相遇之欣，實(shí)以一日為千載，猶慨恨不早。43同注41，第328頁。

這段賦文及后面的作者自注透露：其“往石門瀑布中路”的“高棲之游”是在效法二僧人“倚石構(gòu)草”的苦行?！拔靼l(fā)”和“石門瀑布中路”表明這就是其詩所涉之“石門新營所住”，地點(diǎn)在今嵊州崇仁鎮(zhèn)馬家田，該處至今仍可見“四面高山，回溪石瀨，修竹茂林”44見蕭馳著，《詩與它的山河》，第90頁。的景觀。謝氏篤信釋氏，才會在《臨終詩》中發(fā)出“恨我君子志，不獲巖上眠”45[南朝宋]謝靈運(yùn)撰，《謝靈運(yùn)集校注》，《臨終》，第204頁。的慨嘆。居住山林與佛教的關(guān)系，更可證之以同期佛教僧人居處山林的記載：

帛僧光或云曇光……少習(xí)禪業(yè)。晉永和初，游于江東，投剡之石城山。山民咸云：此中舊有猛獸之災(zāi)，及山神縱暴，人蹤久絕。光了無懼色，雇人開剪，負(fù)杖而前。行入數(shù)里，忽大風(fēng)雨，群虎號鳴。光于山南見一石室，仍止其中，安禪合掌，以為棲神之趣?！饷咳攵?，輒七日不起。處山五十三載，春秋一百一十歲。46[南朝梁]釋慧皎撰、湯用彤校注，《高僧傳》卷十一，中華書局，1997年，第402頁。

竺曇猷，或云法猷，敦煌人。少苦行，習(xí)禪定。后游江左，止剡之石城山，乞食坐禪?！笠剖钾S赤城山石室坐禪。有猛虎數(shù)十，蹲在猷前，猷誦經(jīng)如故。一虎獨(dú)睡，猷以如意扣虎頭，問何不聽經(jīng)？俄而群虎皆去。有頃，壯蛇競出，大十余圍，循環(huán)往復(fù)，舉頭向猷，經(jīng)半日復(fù)去。后一日神現(xiàn)形詣猷曰：“法師威德既重，來止此山，弟子則推室以相奉?！遍嘣唬骸柏毜缹ど?，愿得相值，何不共住？”神曰：“弟子無為不爾，但部屬未洽法化，卒難制語。遠(yuǎn)人來往，或相侵觸。人神道異，是以去爾?！遍嘣唬骸氨臼呛紊?？居之久近，欲移向何處去耶？”神曰：“弟子夏帝之子，居此山二千余年。寒石山是家舅所治，當(dāng)往彼住?！睂み€山陰廟。臨別執(zhí)手，贈猷香三奩，于是鳴鞞吹角，陵云而去。

赤城山山有孤巖獨(dú)立，秀出干云。猷摶石作梯，升巖宴坐，接竹傳水，以供常用，禪學(xué)造者十有余人。47同注46，第403—404頁。

支曇蘭，青州人。蔬食樂禪，誦經(jīng)三十萬言。晉太元中游剡，后憩始豐赤城山，見一林泉清曠而居之。經(jīng)于數(shù)日，忽見一人長大數(shù)，呵蘭令去。又見諸異形禽獸數(shù)以恐蘭，見蘭恬然自得，乃屈膝禮拜云：“珠欺王是家舅，今往韋卿山就之，推此山以相奉。”48同注46，第407頁。

釋法續(xù)，姓混，高昌人。德行清謹(jǐn)，蔬食修禪。后入蜀，于劉師冢間頭陀山谷，虎兇不傷。49同注46，第408頁。

釋僧從，未詳何人。稟性虛靜，隱居始豐瀑布山?！环骞龋D棗栗。50同注46，第417頁。

吾人須留意：以上五位僧人深居林莽，是延續(xù)天竺佛教部派以前的山林居住傳統(tǒng)。五則事跡中，四則發(fā)生在浙江中部，與謝靈運(yùn)隱居的始寧屬同一地區(qū)。又有四則事跡中出現(xiàn)了山林的象征猛獸，其中僅虎就出現(xiàn)四次，此外還有“壯蛇”和“異形禽獸”。曾于石城山中“木食澗飲，浪志無生”51同注46，卷四，第163頁。東晉名僧支遁，也一再以詩吟詠在山林棲禪的僧人：

云岑竦太荒，落落英岊布?；刿謥刑m泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽，崢嶸絕蹊路。中有沖希子，端坐摹太素……52[東晉]支遁撰，《詠禪思道人》，載逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》，中冊，中華書局，1983年，第1083頁。

晞陽熙春圃，悠緬嘆時往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，髣佛巖階仰。泠風(fēng)灑蘭林，管瀨奏清響。宵崖育靈藹。神蔬含潤長，丹沙映翠瀨。芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士。外身解世網(wǎng)。抱樸鎮(zhèn)有心，揮玄拂無想……53[東晉]支遁撰，《詠懷五首》其三，載《先秦漢魏晉南北朝詩》，中冊，第1081頁。

在士人游賞“山水”風(fēng)氣出現(xiàn)后，對“山林”的興趣，皆出于佛教信徒棲處深山苦節(jié)和習(xí)禪的動機(jī)。對唐代王維的《輞川集》中的《鹿柴》《竹里館》，詩僧寒山的《家住綠巖下》《夕陽赫西山》《可重是寒山》《山中何太冷》《山多幽奇》一類詩作亦應(yīng)作如是觀。

謝靈運(yùn)《山居賦》在敘述了其石門山棲的緣由之后，曾討論了道教仙學(xué)與山林的關(guān)系，謂求仙者縱然“未及佛教之高，然出于世表矣”，比之世俗之徒，畢竟是“松菌殤彭，邈然有間”54同注52，第329頁。，故而亦將其納入緬絕世纓而甘松桂之苦的山居之士中。詩史中最能體現(xiàn)仙道之學(xué)與森林關(guān)聯(lián)的人，恐怕是“懷抱道經(jīng)，獨(dú)坐空山”的江淹。其以屈宋筆墨描繪了一幅“深林”圖畫：

桐之葉兮蔽日，桂之枝兮刺天。百谷多兮瀉亂波，雜澗饒兮鶩叢泉。……山巒岏兮水環(huán)合，水環(huán)合兮石重沓。林中電兮雨冥冥，江上風(fēng)兮木颯颯?！?/p>

紲余馬于椒阿，漾余舟于沙衍。臨星朏兮樹闇，看日爍兮霞淺。淺霞兮駁云，一合兮一分。映壑兮為飾，綴澗兮成文。碧色兮婉轉(zhuǎn)，丹秀兮氛氳。深林寂以窈窕，上猿狖之所群。群猿兮聒山，大林兮蔽天。楓岫兮筠嶺，蘭畹兮芝田?！?5[南朝]江淹撰，《江淹集校注》，《雜三言五首》其四《悅曲池》，其五《愛遠(yuǎn)山》，第78—79頁。

仙道之學(xué)和屈宋之辭，又都指向了一個淵源——即聞一多所說的“古道教”或薩滿巫術(shù)。56聞一多撰，〈道教的精神〉，載孫黨伯、袁謇正主編，《聞一多全集》，第1冊，湖北人民出版社，1993年，第143—145頁。

選取我國2016年31個省市的三大產(chǎn)業(yè)占比數(shù)據(jù)，利用統(tǒng)計(jì)分析軟件SPSS 22.0進(jìn)行分析。由于原始數(shù)據(jù)通常處于不同的量綱水平，因此數(shù)據(jù)之間存在較大的差異。選用Z-score標(biāo)準(zhǔn)化法對原始數(shù)據(jù)進(jìn)行處理可以消除原始數(shù)據(jù)由量綱問題帶來的差異，使所選取的指標(biāo)具有可比性。Z-score標(biāo)準(zhǔn)化的公式為標(biāo)準(zhǔn)化值=（樣本值-樣本均值）/樣本方差。經(jīng)Z-score標(biāo)準(zhǔn)化后，原始數(shù)據(jù)化為無量綱的處理數(shù)據(jù)，由此所選取的指標(biāo)數(shù)據(jù)將處于同一個量綱水平。

容本人回到上文所征引的《高僧傳》中竺曇猷和支曇蘭頗具奇幻色彩的事跡。這兩則故事中，赤城山神都將山林最終拱手奉予了僧人。一位山神且自稱是“夏帝之子，居此山二千余年”。這個故事似乎在寓示：縱然釋氏僧人入林修禪，去離俗世，然隨著僧人到來，作為“夏帝之子”的華夏上古山林之神所擁有的“未洽法化”的野性大自然就也消失了。高僧遁入深林坐禪馴化了猛獸的故事，讓吾人聯(lián)想到歐洲中世紀(jì)手持十字架進(jìn)入森林修行的基督教圣徒馴化野獸的事跡。這類成為了高僧或圣徒的佛教僧人的森林，已不再是真正的原始森林了。這讓吾人好奇：中國古代典籍中是否還存留著對“夏帝之子”曾經(jīng)居留的那片深黯綠色世界的記憶？

二 “夏帝之子”的森林世界

搜尋古代典籍中存留的那片深黯綠色世界的記憶，首先想到的是《史記》的“五帝本紀(jì)”，其中記載了五帝之首的黃帝“教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”，又謂黃帝“披山通道，未嘗寧居”和“時播百榖草木，淳化鳥獸蟲蛾”57[西漢]司馬遷撰，《史記》卷一“五帝本紀(jì)”，第1冊，中華書局，1963年，第3—6頁。。太史公之筆令人恍然想到黃帝是一個出入于密林和平野，與猛獸打著交道的氏族首領(lǐng)。同書在敘寫五帝的最后一位舜時又有：

堯使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷。堯以為圣。58同注57，第22頁。

能令常人行而即“迷”的“山林川澤”該是多么深黯幽邃？《史記·楚世家》中析父向楚靈王敘述楚之先王熊繹事跡的話，亦讓吾人想到農(nóng)耕文化如何異常艱苦地自山林草莽中被開辟出來：

昔我先王熊繹辟在荊山，篳路藍(lán)縷以處草莽，跋涉山林以事天子，唯是桃弧棘矢以共王事。59《史記》卷四十“楚世家”，第5冊，第1705頁。

熊繹在位的時間，比公元前一千年稍早，長江以南大部分地區(qū)其時尚被原始密林所覆蓋?！昂`路藍(lán)縷”和“桃弧棘矢”活現(xiàn)了其自山林世界啟建基業(yè)的生存環(huán)境。在此，自森林辟路而出，如孟子敘述的“草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登”唐堯時代“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿”60《孟子·滕文公上》，載《十三經(jīng)注疏》下冊，《孟子注疏》，中華書局，1983年，第2705頁。一樣，是一樁被歌頌的盛舉！《國語·吳語》中申胥諫吳王時曾提到楚靈王的一段遭遇，其中有：

其民不忍饑寒之殃，三軍叛于干溪。王親獨(dú)行，屏營彷徨于山林之中，三日乃見涓人疇。王呼之曰：“余不食三日矣?！蓖跽砥涔梢詫嬘诘?。王寐，疇枕王以撲而去之。王覺而無見也，乃匍匐將于棘闈……61《國語·吳語》，載仇利萍校注，《國語通釋》，四川大學(xué)出版社，2005年，第636頁。

《呂氏春秋》記有一位術(shù)士單豹：

與李少君“死于巖石之間，尸為虎狼狐貍之食”63《論衡·道虛篇》，載《諸子集成》，第7冊，第71—72頁。一樣，這差不多是伯夷、叔齊采薇首陽山，饑餒而死故事的翻版。

以上所有敘述都將“山林”置于人境之外，令人迷茫和恐懼：舜、熊繹和楚靈王“入”山林“其中”，是作為一段考驗(yàn)和苦難加以敘述的；而“不食谷實(shí)，不衣芮溫，身處山林巖堀以全其生”的單豹，則因離開了華夏的農(nóng)業(yè)文明，不得不讓生命終結(jié)于森林之王猛獸之口。

《幽明錄》中一則關(guān)于漢武帝時代的故事比較特別，它透露出其時人類斧斤如何毀滅古老森林：漢武帝一日在宮殿梁上看到長僅八、九寸的小人，須發(fā)皓白，篤老之極。遂召東方朔以問，朔告曰：

其名為“藻兼”，水木之精也。夏巢幽林，冬潛深河。陛下頃日頻興造宮室，斬伐其居，故來訴耳。仰頭看屋，而復(fù)俯指陛下腳者，足也。愿陛下宮室止于此也。64[南朝宋]劉義慶撰，《幽明錄》，載《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海古籍出版社，1999年，第695頁。

這條資料異常珍貴，是中國古籍中罕見的譴責(zé)人類毀林、要求保護(hù)森林的聲音。以上這些古籍對森林世界的描述都是在敘寫人物時一筆帶過，讀者須靠想象，方能從“行迷”“屏營彷徨……三日乃見人”“虎”“篳路藍(lán)縷”和“桃弧棘矢”這些細(xì)節(jié)來展開一幅幅原始密林的景象，的確有點(diǎn)依稀縹緲。能令今人更多也更感性地看到森林的文字，是不避以“荊楚”自稱的楚人文學(xué)文本。屈原《九章》中一章《涉江》如此書寫了詩人進(jìn)入了“深林”之中：

入溆浦余儃佪兮，迷不知吾所如。

深林杳以冥冥兮，猿狖之所居。

山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。

霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇。

哀吾生以無樂兮，幽獨(dú)處乎山中。

吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。65[宋]洪興祖撰，白化文、徐德楠等點(diǎn)校，《楚辭補(bǔ)注》，中華書局，1983年，第130—131頁。

詩人以“杳以冥冥”“蔽日”“幽晦”極力渲染深林的陰暗無光，而這里是他不去“從俗”而“獨(dú)處”的所在，即人境之外的世界。承襲宋玉《招魂》所開啟的將亡魂自地獄般的蠻荒大自然中召回的傳統(tǒng)，《大招》中出現(xiàn)了一個地獄般的山林世界：

魂兮無南！

南有炎火千里，蝮蛇蜒只；

山林險(xiǎn)隘，虎豹蜿只；

鰅鳙短狐，王虺騫只。66同注65，第217頁。

山林世界的恐怖在此是以惡獸體現(xiàn)的?！墩须[士》則對單豹一類隱士離群索居的“深林”環(huán)境，做了更為細(xì)致的描寫：

桂樹叢生兮山之幽，偃蹇連蜷兮枝相繚。

山氣巃嵸兮石嵯峨，溪谷嶄巖兮水曾波。

猿狖群嘯兮虎豹嗥，攀援桂枝兮聊淹留。

……

坱兮軋，山曲岪，

心淹留兮恫慌忽。

罔兮淴，憭兮栗，

虎豹穴，叢薄深林兮人上栗。

嵚岑碕礒兮碅磳磈硊，樹輪相糾兮林木茷骩。

青莎雜樹兮薠草靃靡，白鹿麏麚兮或騰或倚。

狀兒崯崯兮峨峨，凄凄兮漇漇。

獼猴兮熊羆，慕類兮以悲。

攀援桂枝兮聊淹留，虎豹斗兮熊羆咆，

禽獸駭兮亡其曹，山中兮不可以久留。67同注65，第232—234頁。

這一段描寫，顯然是自一身處林中之人的視角，寫到“深林”的方方面面：林木枝條間的盤結(jié)糾纏，地面落葉和荒草的深厚堆積，山崖的險(xiǎn)峻，巖石的崚嶒，野獸的咆哮和追逐，甚至林木中繚繞的“山氣”和迷霧的氣味……。這種描寫雖不免想象的成分，卻當(dāng)有相當(dāng)?shù)纳眢w經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。然而，如《國語》《史記》和《呂氏春秋》等書一樣，“山中兮不可以久留”，森林是個應(yīng)當(dāng)回避的世界。其總體意象是以“迷”“杳以冥冥”“蔽日”“幽晦”“山氣巃嵸”表現(xiàn)出的陰暗。這種陰暗由草木郁盛、林木枝葉的糾纏，更由人基于未知的恐懼，熊羆虎豹等猛獸的咆哮更渲染著恐怖氣氛。

然而，荊楚文學(xué)的《九歌》中尚有一篇《山鬼》，它描寫了山林，卻同時流溢出柔媚之情：

若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅。

既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。

乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結(jié)桂旗。

被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。

余處幽篁兮終不見天，路險(xiǎn)難兮獨(dú)后來。

表獨(dú)立兮山之上，云容容兮而在下。

杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨。

留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？

采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。

怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。

山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。

君思我兮然疑作。

靁填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。

風(fēng)颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。68同注65，第79—81頁。

“留靈修”和“思公子”的山鬼無疑是一位女神，甚至是巫山神女的化身，然其原型卻可能是“夔”或“梟陽”那樣形體“仿佛似人”的深山猿狖。69見蕭兵撰，〈夔梟陽·野人·巫山神女〉，載《楚辭新探》，天津古籍出版社，1988年，第410—424頁。這類動物在林木之間攀援、奔躍，悠蕩，須依賴密林而棲息生存，即王夫之所謂“依木以蔽形”的“木客”70[清]王夫之著，《船山全書》，《楚辭通釋》，第14冊，岳麓書社，1996年，第269頁。。蕭兵注意到：“神農(nóng)架——巫山——秭歸（傳說為屈原故鄉(xiāng)）這個相鄰的三角形地區(qū)，猿猴故事、‘野人’傳說分外豐富。《九歌》的山鬼以及與她關(guān)系密切的巫山神女都極可能以猿猴或‘野人’為原型?！?1同注69，第425頁。而這一個三角地區(qū)即孕育著荊楚文學(xué)，在屈原所生活的公元前4至3世紀(jì)，縱然已歷經(jīng)熊繹以來的開辟，然必尚有大片山嶺為原始森林所覆蓋。《山鬼》對這位女神生存世界的描繪：“處幽篁兮終不見天”“石磊磊兮葛蔓蔓”“飲石泉兮蔭松柏”以及“乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結(jié)桂旗”都透露出這是一個竹木深密、猛獸出沒的世界。這位“被薜荔兮帶女羅”“辛夷車兮結(jié)桂旗”的女神正是這片幽秘世界的化身。在詩人筆下，她風(fēng)情萬種，又因人間愛人爽約而無限幽怨，吾人由此不難體察荊楚初民對山林在畏懼之余，亦不乏眷戀之情。此篇流露的山林之情，在中文文獻(xiàn)中非常罕見。

然而，以上尚非那段歷史記憶之全部。在講述以下的故事之前，吾人不妨翻開美國學(xué)者伊懋可[Mark Elvin]的《大象的退卻——一種中國環(huán)境史》這本書，該書有一個重要的觀察：

位于以闊葉落葉區(qū)南部即黃河河谷中部的經(jīng)典中國核心文化，對森林沒有依戀之情，沒有保護(hù)森林的責(zé)任感……那里曾對山岳和河流常年祭祀，有過這些自然現(xiàn)象的神圣且具魔力的意識。也曾有過神祗掌控風(fēng)雨的信念?！抖Y記·月令》中“命祀山林川澤，犧牲毋用牝，禁止伐木”也顯示了至少最低程度的對森林的崇拜或和解。然而，至少就我所知，在被我們認(rèn)知為“中國的”最古老地區(qū)，沒有能被清楚鑒認(rèn)的森林之神或森林女神。72Mark Elvin,Retreat of Elephants: An Environmental History of China,Yale University Press,2004,p.46.

這位美國學(xué)者顯然忽略了本文以上援引的《高僧傳》中的“夏帝之子”、赤城山神，以及《幽明錄》中的藻兼一流山林神怪。但伊懋可的話仍不失為對中國自然崇拜獨(dú)特性的觀察。然而，文化人類學(xué)卻肯認(rèn)：初民對類似黛安娜[Diana]那樣的森林神祗的崇拜是普遍存在的。那么，除卻以上那些不夠清晰的例子而外，中國的現(xiàn)存文本中是否還留下為追溯更早曾存在這類神祗的線索呢？

本文不妨從文化人類學(xué)的奠基之作——弗雷澤的《金枝》開始思索。這部巨著自森林祭司或森林之王的命運(yùn)開始了對巫術(shù)的探索。在描述種種林木崇拜之先，像伊懋可的著作一樣，弗雷澤也從歷史時空的高處鳥瞰曾被森林覆蓋的一片廣袤大陸：“在歷史的黎明期，歐洲曾被無邊際的原始森林所覆蓋，在其中散落著的清除了森林的開掘地，恰如小島在碧海中出現(xiàn)。在我們之前的第一世紀(jì)，赫塞尼安森林自萊茵河向東不中斷地伸展，一下子就到了未知的所在；西澤詢問過的日耳曼人曾在其中旅行了兩個月而沒有盡頭?！?3James G.Frazer, The Golden Bough: The Roots of Religion and Folklore,1890 version,two volumes in one,Avenel Books,1981,pp.56-57.。在這樣的地貌背景里，日耳曼最古老的圣殿就是自然森林，所有歐洲初民都被證明曾崇拜林木。同時，類似阿瑞吉亞森林[grove of Aricia]中發(fā)生的故事——為草木世界的新生，森林祭司或森林之王在春夏的特定日子里被殺死或被象征性地殺死，也就成為了處處可見的民俗。弗雷澤列舉了一系列在圣靈降臨日模仿殺死森林祭司的儀式，其中有一個不可或缺的細(xì)節(jié)——扮演森林祭司的獨(dú)特裝束，值得吾人留意：

在低地巴伐利亞，樹靈Pfingstl從頭到腳腫穿戴著樹葉和花朵。……帽子以水中的花朵覆蓋，且冠以牡丹花束。其上衣的袖口亦以水草編就，其身體的其余部分則以赤楊和榛樹的葉子所包裹。74Ibid.,p.242.

在薩克索尼和澤潤根，圣靈日有個被稱為“將野人逐出灌木”或“從森林引出野人”的儀式。一位年輕人被以樹葉和青苔包裹著，被叫做“野人”。75Ibid.,p.243.

在波希米亞的色米克，圣靈日也能看到斬首[森林之]王的習(xí)俗?！醮┥涎b飾著花朵的樹皮袍子，他的頭上戴著插著鮮花和樹枝的樹皮王冠。76Ibid.,pp.244-245.

在波希米亞的皮爾森地區(qū)的圣靈日，[森林之]王披著樹皮，以鮮花和絲帶裝飾，他頭戴金紙的王冠，騎著一匹以鮮花裝飾的馬。77Ibid.,p.246.

弗雷澤從森林之王穿戴的樹皮、樹葉和鮮花推斷：這些習(xí)俗皆淵源于此書開篇所敘述的故事——在阿瑞吉亞的狄安娜森林持續(xù)發(fā)生的祭司更新?lián)Q代的傳統(tǒng)。倘若吾人相信文化人類學(xué)的發(fā)現(xiàn)具普遍意義，就不得不去思索中國上古時代存在這類習(xí)俗的可能。吾人會首先想到山鬼的裝扮：“被薜荔兮帶女羅……辛夷車兮結(jié)桂旗”。然而，更令本人發(fā)生聯(lián)想的是《離騷》中一再出現(xiàn)的抒情自我的形象，其與草木世界的關(guān)聯(lián)實(shí)在太不尋常：“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”“朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”“余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝；畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷”“雜申椒與菌桂兮，豈維紉夫蕙茝？”“矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之纚纚”“擥木根以結(jié)茝兮，貫薜荔之落蕊”“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”“制芰荷以為衣兮，雧芙蓉以為裳”78同注65，第4—41頁?！藗儜T以“香草香花”或“香草美人”來概括以上披戴。然而，《離騷》中常常出現(xiàn)的“木蘭”“椒”“菌桂”其實(shí)是香木。《南方草木狀》言“桂出合浦，生必以高山之巔，冬夏常青。其類自為林，間無雜樹”79[晉]嵇含撰，《南方草木狀》卷中，載《漢魏六朝筆記小說大觀》，第260頁。。此外，屈賦中的“瓊”“若木”“扶?！币步詾樯裨捴械臉淠?。當(dāng)然，“留夷”“揭車”“杜衡”是香草，“江離”“芷”“宿莽”則是水澤中的香草。“秋菊”“芙蓉”則是芬芳的花朵。所以，出現(xiàn)在詩人想象中的抒情主人公之披戴，恰如弗雷澤在各地林木崇拜習(xí)俗中所觀察到的象征草木之靈[spirit of vegetation]的祭司扮演者的裝束。當(dāng)然，屈原詩作只是以此隱喻其芳潔美好的精神質(zhì)量，并無將自我比同森林之王的意圖，詩中亦未出現(xiàn)殺死草木之靈的場面。但詩中一再發(fā)出的類似“恐鵜鴂之先鳴兮，使夫百草為之不芳”80同注65，第39頁。的呼喊，卻同樣表達(dá)了草木將隨時間流逝而凋萎的憂慮。這樣一種重復(fù)出現(xiàn)的奇特裝扮和對時間的敏感，令本人想到：詩人或許是自某種類似弗雷澤觀察到的民風(fēng)習(xí)俗中汲取了靈感，盡管這種習(xí)俗可能終于日漸式微甚至消失了，詩人不過是如詩中所說“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”81《離騷》，載《楚辭補(bǔ)注》，第13頁。罷了。然則，在“夏帝之子”的“深林”與中古的“山水”之間，究竟橫亙著怎樣一段歷史？發(fā)生過什么？

三 “去森林化”后的中國山水文化

中國歷史地理學(xué)者文煥然先生研究七、八千年前至今中國境內(nèi)森林資源分布的變化，認(rèn)為中國古代曾經(jīng)“是個多林的國家”：“歷史時期中國森林的變遷是巨大的，這與中國‘人與生物圈’的變化，也就是與中國自然環(huán)境及人類活動的變遷，是緊密相連的?！?2文煥然撰，〈中國森林資源分布的歷史概況〉，載文榕生選編整理，《中國歷史時期植物與動物變遷研究》，重慶出版社，2006年，第3—14頁。文先生依據(jù)學(xué)界對殷墟甲骨文字的研究、歷代文獻(xiàn)記載以及古動物化石的研究成果，探討了歷史動物地理，包括孔雀、揚(yáng)子鱷、野象、犀牛、大熊貓、野馬、野驢、野駱駝和長臂猿的古今變遷，其中以對野象從北緯40o06’不斷南遷而終移至24o06’的歷史最為詳細(xì)，因?yàn)椤耙跋蠓植急苯绲淖冞w是中國野生珍稀動物中最大的一個”83文煥然、何業(yè)恒、江應(yīng)樑、高耀亭撰，〈歷史時期中國野象的初步研究〉，載《中國歷史時期植物與動物變遷研究》，第199頁?！皻夂驇У挠杀毕蚰线w的總趨勢（其間有反復(fù)）與野象分布北界由北向南遷移的總趨勢（其間有反復(fù)），有著密切的聯(lián)系”84文煥然撰，〈再探歷史時期中國野象的變遷〉，載《中國歷史時期植物與動物變遷研究》，第212頁。。文先生將以上植物和動物變遷的主要原因歸結(jié)為氣候的從溫暖轉(zhuǎn)為寒冷，同時也談到以鐵器和牛耕的推廣而得到發(fā)展的墾荒活動，在春秋戰(zhàn)國以后加速了對植被的破壞。

象是適宜于溫暖濕潤森林的巨獸，嗜水，需以洗浴降低體溫，又不喜陽光曝曬。從殷墟發(fā)掘出的象坑、商王曾在沁水和黃河之間獵象的記載，以及曾以象作為祭祀的犧牲85見王宇信、楊寶成撰，〈殷墟象坑和殷人服象的再探討〉，載胡厚宣等著，《甲骨探史錄》，三聯(lián)書店，1982年，第567頁。等等事實(shí)，今人可以想象上古時代黃河下游地區(qū)為茂密的森林覆蓋的景象。以此，古人文字中時見的“南方之美者，有梁山之犀象焉”86《淮南子·墬形訓(xùn)》，載《諸子集成》，第3冊，第58頁?；蛘摺八丛嵊谏n梧下，象為之耕”87《論衡·書虛》，《載諸子集成》，第7冊，第36頁。就可能并非虛妄之言了。

受文煥然研究成果的沾溉，美國學(xué)者伊懋可以《大象的退卻——一種中國環(huán)境史》一書進(jìn)一步提出：“大象退卻的模式就時間和空間而言，為華夏初民棲居的擴(kuò)展和強(qiáng)化意象所左右。華夏農(nóng)耕者與大象從不混雜于一處?！瓕σ矮F的戰(zhàn)爭總的說來是古典中國日后從中出現(xiàn)的周代早期文化之界定性特征。”88Mark Elvin,Retreat of Elephants,pp.9-11.比之文煥然，伊懋可顯然更強(qiáng)調(diào)了人類農(nóng)業(yè)活動對環(huán)境的影響，他提出的時間分界線是公元前10世紀(jì)西周開始的為創(chuàng)立中國農(nóng)耕文明所伴隨的“大規(guī)模去森林化”[great deforestation]。果然，《詩經(jīng)·大雅》中被稱為“周人史詩”之一的《皇矣》中就有“作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。啟之辟之，其檉其椐。攘之剔之，其檿其柘?！凼∑渖剑鯒拱?，松柏斯兌”89[唐]孔穎達(dá)等正義，《毛詩正義》卷十六，《大雅·皇矣》，載《十三經(jīng)注疏》，上冊，第519—520頁。。另一首所謂“周人史詩”，頌揚(yáng)古公亶父的《綿》中，也有“柞棫拔矣，行道兌矣。混夷駾矣，維其喙矣”90《大雅·綿》，載《十三經(jīng)注疏》，下冊，第511頁。?！吨茼灐贰拜d芟”中亦有“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，徂隰徂畛”91《毛詩正義》卷十九，載《十三經(jīng)注疏》，上冊，第601頁?！赞r(nóng)耕立國的周王朝不僅推翻了暴虐的殷商，且經(jīng)由“柞棫拔矣，行道兌矣”的去森林化而“驅(qū)虎豹犀象而遠(yuǎn)之”92《孟子·滕文公下》，引自《孟子注疏》，載《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2714頁。，開拓出一個“千耦其耘，徂隰徂畛”，畎瀆町畦齊整的農(nóng)耕世界，一個與“狐貍所居，豺狼所嗥”，荊棘未翦的諸戎世界不同的華夏文明世界。這個過程，就是最終向狩獵——采集原始文明告別，森林卻正是后者得以存在的環(huán)境和象征。而上一節(jié)筆者所征引幾部史書的作者，包括公元前3世紀(jì)的呂不韋、公元前2世紀(jì)的司馬遷和更早的《國語》作者，皆生活在西周“大規(guī)模去森林化”之后的年代里，其時人們已與那個綠色世界疏隔了很久，森林在其筆下故而才是令人迷茫和恐懼的。

歐洲中世紀(jì)對農(nóng)業(yè)耕地的墾拓，同樣不免伴隨著對森林的砍伐清理。然而，在墾拓農(nóng)地之后，歐洲尚有為御林法管轄的大片皇家狩獵區(qū)以及封建權(quán)貴的私人獵園[private park]，甚至個體農(nóng)戶的莊園也可能建在林中而成為“林中宅邸”[woodhouse eves]。93英國的例子見W.G.Hoskins的名著The Making of the English Landscape，中譯本見梅雪芹、劉夢霏譯，《英格蘭景觀的形成》，商務(wù)印書館，2018年，第86—94頁。正如格拉肯[Clarence J.Glacken]以大量文獻(xiàn)所證明的，由于森林對放牧、狩獵、養(yǎng)蜂和防止土壤流失的價(jià)值，歐洲中世紀(jì)砍伐森林以開墾農(nóng)地的活動，始終為種種保護(hù)森林的法令、法則所限制和平衡：“試圖限制這些（砍伐森林）權(quán)利的舉措幾乎與權(quán)利本身一樣歷史悠久?！@兩種傾向之間不穩(wěn)定的休戰(zhàn)狀態(tài)貫穿了整個中世紀(jì)?！蟮内厔菟坪跏?，這些權(quán)利隨著時間的推移而朝著更精確和劃界的方向發(fā)展?！?4見其Traces on Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancient Time to the End of the Eighteenth Century,University of California Press,1967,p.329。中譯本見梅小侃譯，《羅得島海岸的痕跡：古代到十八世紀(jì)末西方思想中的自然與文化》，商務(wù)印書館，2017年，第323頁。格拉肯的舉證包括查理曼大帝的《莊園村鎮(zhèn)法令》第36章、日耳曼國王阿爾伯特一世和亨利七世1289年的法令、巴伐利亞國王路德維希1331年有關(guān)佩格尼茨河兩岸和王室森林法令、班貝格主教的1328年保護(hù)主教轄區(qū)森林的法規(guī)等等。而且，比之中國上古時代的“去森林化”，這種對森林清理的發(fā)生年代畢竟要晚的多。對森林的尊崇依然影響著藝術(shù)與文學(xué)。

對中國山水景觀中缺欠森林的現(xiàn)象可以提出各種解釋，然最根本的原因應(yīng)當(dāng)是：這已經(jīng)是一片太早經(jīng)歷了更徹底的“去森林化”而建立起了農(nóng)耕文明的土地。其比之歐洲文明告別森林生活的歷史更久遠(yuǎn)，以致自然崇拜中已沒有了森林神祗，以致在平野之上已難見到森林，95伊懋可以《左傳》宣公十二年中“趙旃棄車而走林”和成公二年中“驂絓于木而止”等三條記載為據(jù)，說明公元前六世紀(jì)時駟馬兩輪的車乘，是不可能馳騁于生長森林的平野上的。見Retreat of the Elephant,pp.44-45。以致農(nóng)田或已開墾到了山嶺之上，以致東晉以后士人游賞和吟詠大自然時，“山水”才是美景。

“山水”這個漢語中的新語詞是伴隨士人開始游賞山水在公元4世紀(jì)的東晉出現(xiàn)的。它既為意義相對單字的并列式構(gòu)詞，本身暗示了一種“一元雙極”之“完形”，是“山”“水”以轉(zhuǎn)喻形式實(shí)現(xiàn)的詞義擴(kuò)大，并山與水的相對并列為其基本構(gòu)架。96見蕭馳撰，〈從實(shí)地山水到話語山水--謝靈運(yùn)山水美感之考掘〉，載《中國文哲研究集刊》，2010年9月，第37期，第1—50頁。此文的修訂版見蕭馳著，《詩與它的山河——中古山水美感的生長》，三聯(lián)書店，2018年，第47—130頁。當(dāng)然，被歷代視為山水詩開山人物的謝靈運(yùn)在游山時也會時而面對深秘的原始森林，《宋書》本傳甚而謂其“嘗自始寧南山伐木開徑，直至臨?！?7[南朝梁]沈約撰，《宋書》，第6冊，中華書局，1983年，第1775頁。。靈運(yùn)詩作中故而也出現(xiàn)了“荒林”“密林”“長林”“疏木”“群木”“喬木”“林迥”“林深”“林壑”等等意象。然而，森林的書寫遠(yuǎn)未取得山與水在話語中的凸顯位置，而且他并未去進(jìn)入森林內(nèi)部去觀察。從其所撰《游名山志》《山居賦》看，其所居所游之處并非沒有森林，但詩人對森林卻欠缺一份特別的憧憬之情。

正是因?qū)δ莻€猛獸出沒、林木郁暗的蠻荒世界已喪失憧憬之情，在后世詩人筆下，它才甚而淪為了喚不起美感的地獄意象。柳宗元的《囚山賦》是這樣書寫山林的：

沓云雨而漬厚土兮，蒸鬰勃其腥臊。陽不舒以擁隔兮，群陰冱而為曹?！瓟€林麓以為叢棘兮，虎豹咆?代狴牢之犬嗥。胡井眢以管視兮，窮坎險(xiǎn)其焉逃？顧幽昧之罪加兮，雖圣猶病夫嗷嗷。匪兕吾為柙兮，匪豕吾為牢。積十年莫吾省者兮，增蔽吾以蓬蒿?！l使吾山之囚吾兮滔滔？98同注97，卷二，第63—64頁。

山林已成為囚牢，成為生命須承受折磨的所在。然而，如此猛獸相號、叢棘滿目的山林，卻非主要出自詩人的身體體驗(yàn)，而是全然取自楚辭《招隱士》以及《招魂》《大招》等文本語碼的純粹“符號的風(fēng)景”[semiotic landscape]。99見Kalevi Kull,“Semiotics of Landscape”,in Peter Howard,Ian Thomson & Emma Waterton ed.,Routledge Companion of Landscape Studies,Routledge,2013,pp.98-102。

卻除了林中視野、以山與水的相對并列為自然景觀的基本構(gòu)架，中國式自然景觀的本質(zhì)就是一種遠(yuǎn)景、大景。即郭熙所謂：

山水，大物也。人之看者，須遠(yuǎn)而觀之，方見得一障山川之形勢氣象。100同注2，第65頁。

當(dāng)然，論所謂“山水”，文人所偏愛的其實(shí)是青山綠水，即覆蓋著竹樹植被之山和自因覆以植被而水土保持尚好的山中流下之水。中國詩畫寫山多寫煙云，乃至謂“畫家之妙，全在煙云變滅中”101[明]莫是龍撰，《畫說》，載《歷代論畫名著匯編》，第213頁。，而煙云須依賴林木而生。然而，這并不意味著詩人畫家要深入林中，從林木遮蔽的深林中取景。相反，他們多是自深林之外去望山看水，中國詩畫中的山水，故而亦率皆倡“遠(yuǎn)”。

唐君毅謂“遠(yuǎn)”是“山水形質(zhì)的延伸”，并以為其意義須當(dāng)追溯至魏晉玄學(xué)。102唐君毅著，《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社，1987年，第299—302頁。玄學(xué)詩哲嵇叔夜有詩曰：

流磻平皐，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。103[三國]嵇康撰、戴明揚(yáng)校注，《嵇康集校注》，《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》十五，人民文學(xué)出版社，1962年，第15—16頁。

這是最典型的遠(yuǎn)境，所詠乃在平皐長川，地遠(yuǎn)天高。此一個“遠(yuǎn)”，須以了無遮蔽的視野為前提。為自反面說明這一點(diǎn)，筆者不妨摘引一段從文化人類學(xué)研究風(fēng)景的學(xué)者對亞馬遜景色的描述：

對于來自溫和氣候地區(qū)的人而言，亞馬遜很難被視作風(fēng)景。大地不會從一個視點(diǎn)到遙遠(yuǎn)地平線退卻，因?yàn)樘幪幜帜径甲钄嗔艘暰€，目光只能穿越一小段距離就沒入了密集的樹木。沿著大河，你能看得更遠(yuǎn)，但即便在此也沒有遙遠(yuǎn)的藍(lán)色地平線。天空自森林的屏幕后陡然出現(xiàn)。視野被包圍著，倘若不是一個平地上旅行或者有許多天的路途了解這些大河之地的規(guī)模和無邊際的森林，你將墜入幽閉恐懼之中。在亞馬遜的大部分地區(qū)旅行，都是穿越于不停連續(xù)展開的小塊封閉地方之中，并令想象力從中建造出無限量空間之伸延。只有當(dāng)亞馬遜景色被道路和去森林化急劇轉(zhuǎn)變之時，它才展現(xiàn)為一個視野能伸展的空間。一條明亮的紅色道路伸向地平線，而建筑、籬笆和孤立的樹木則推向遠(yuǎn)方。它更像溫和的北方風(fēng)景，其中樹林不再統(tǒng)治著視野，而只是大地和遠(yuǎn)方天空之間的模糊過渡。104Peter Gow,“Land,People,and Paper in Western Amazonia”,Eric Hirsch and Michael O’Hanlon ed.,The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space,Claredon Press,1995,p.43.

這段文字不是很好地說明了沒有森林遮蔽對風(fēng)景中“遠(yuǎn)”是多么重要么？畫道倡遠(yuǎn)。郭熙首論“山有三遠(yuǎn)”，其中“自山下而仰山巔”的“高遠(yuǎn)”以及“自近山而望遠(yuǎn)山”的“平遠(yuǎn)”，顯然不可能發(fā)生在密枝繁葉的林中。即便視點(diǎn)可以移動，亦須沿未有林木遮蔽的空間。而“自山前而窺山后”的“深遠(yuǎn)”105同注2，第71頁。，必亦令望眼越過重巖疏木一段縱深而至山后，以清人費(fèi)漢源之說，“深遠(yuǎn)者，以山后凹處染出峰巒，重迭數(shù)層者是也。……要使人望之，莫窮其際，不知其為幾千萬重”106[清]費(fèi)漢源撰，《山水畫式》，載俞劍華編，《中國畫論類編》，中華書局，1973年，第838頁。。這也是不可能自林中展開的透視。至于宋人韓拙提出的“闊遠(yuǎn)”“迷遠(yuǎn)”和“幽遠(yuǎn)”則更與林中視野無緣：“闊遠(yuǎn)”之“有近岸遠(yuǎn)水，曠闊遙山者”須是隔水而騁目于對岸群山眾巒之間；“迷遠(yuǎn)”之“有煙霧暝漠，野水隔而仿佛不見者”是縱目于對岸云天嵐光；“幽遠(yuǎn)”之“景物至絕而微?？~緲者”107同注4，第135頁。是令目光滅沒于浮云杳靄、有無之間。韓拙此“三遠(yuǎn)”皆是無林木障目面對無際長天的視野。

詩道亦倡遠(yuǎn)。王昌齡論作詩取景而曰“至晚間，氣靄未起，陽氣稍歇，萬物澄靜，遙目此乃堪用”108[唐]王昌齡撰，《詩格》，載張伯偉匯考，《全唐五代詩格匯考》，江蘇古籍出版社，2002年，第169頁。，戴叔倫論“詩家之景”當(dāng)如“如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也”109引自[唐]司空圖撰，《與極浦書》，載郭紹虞、王文生主編，《中國歷代文論選》，上海古籍出版社，1979年，第2冊，第201頁。，王士禛謂“余嘗聞荊浩論山水而悟詩家三昧，其言曰：遠(yuǎn)人無目，遠(yuǎn)水無波，遠(yuǎn)山無皴”110[清]王士禛撰，《帶經(jīng)堂詩話》卷三，第1冊，人民文學(xué)出版社，1982年，第86頁。，都在宣說一個“遠(yuǎn)”字。詩家景中，“連峰去天不盈尺，枯松倒掛倚絕壁”是高遠(yuǎn)，“威紆距遙甸，巉巖帶遠(yuǎn)天”是平遠(yuǎn)，“蒸嵐相澒洞，表里忽通透”是深遠(yuǎn)，“山隨平野盡，江入大荒流”是闊遠(yuǎn)，“江流天地外，山色有無中”是迷遠(yuǎn)，“海門深不見，浦樹遠(yuǎn)含滋”是幽遠(yuǎn)……。所有的“遠(yuǎn)”都指向一片無林木蔽目的空間。

最后，中國自然風(fēng)景鑒賞既已不是真正以蠻野意義上的大自然為對象，山水和田園縱有若干不同，即前者比之后者更彰顯偶然和不設(shè)局格、無方無體，然自根本而言，卻又皆為農(nóng)耕文明中仕宦之外的世界。故“田園詩人”陶淵明亦有《游斜川》一詩寫其“臨長流，望曾城”111同注26，第84頁。，而“山水詩人”謝靈運(yùn)亦不僅撰《山居賦》詳說其剡水東岸南北莊園并統(tǒng)“敘山野草木水石谷稼之事”112同注42，第319頁。。其詩《田南樹園激流植援》則不得不歸在田園題下了，詩中曰：

中園屏紛雜，清曠招遠(yuǎn)風(fēng)。卜室倚北阜，啟扉面南江。激澗代汲井，插槿當(dāng)列墉。群木既羅戶，眾山亦對窗。靡迤趨下田，迢遞瞰高峰。寡欲不期勞，即事罕人功。唯開蔣生徑，永懷求羊蹤?！?13同注41，第114頁。

在盛唐，此農(nóng)耕文明之中、仕宦之外的兩個世界終于在一群詩人中融而為一，因?yàn)槎弑窘宰赞r(nóng)耕文明之根而生。倘以文化人類學(xué)家克洛德·列維–斯特勞斯[Claude Levi-Strauss]的譬喻，二者皆非未經(jīng)烹飪的“生食”，而是業(yè)已烹飪過的半“熟食”了。114克洛德·列維-斯特勞斯這一觀念，詳見[法]克洛德·列維-斯特勞斯著、周昌忠譯，《神話學(xué)：生食和熟食》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第87—90頁。由于大規(guī)模的“去森林化”及其對于文化心理的影響，后代已再難經(jīng)由森林這個“中介”，去真正回歸“夏帝之子”的世界，回歸真正野性意義的大自然了。而在歐洲繪畫和文學(xué)作品中一再出現(xiàn)的森林意象，卻在昭示：其對野性大自然仍不乏向往之情。因?yàn)檎缤旭R斯[Keith Thomas]注意到的，野蠻[savage]的拉丁詞根就是林地[silva]，人類是從森林走出而來到文明時代的。115[英]基斯·托馬斯著、宋麗麗譯，《人類與自然世界：1500—1800年間英國觀念的變化》，譯林出版社，2009年，第197—200頁。

四 結(jié)論

以對照中西繪畫和文學(xué)對森林之不同態(tài)度為基點(diǎn)，本文提出了中古山水藝文研究中一個被忽略的事實(shí)：除非為書寫入山修煉的釋子道士，晉宋以后興起的“山水”藝文中是鮮見以林中人的視野對森林做描寫的。在中國歷史地理和環(huán)境史兩位學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上，本文在追溯了上古文獻(xiàn)之后強(qiáng)調(diào)：中古藝文中出現(xiàn)的“山水”是以為建立農(nóng)耕文明的大規(guī)模的“去森林化”一千多年以后發(fā)生的文化現(xiàn)象。恰如著名地理學(xué)者格拉肯所說：“森林砍伐比前工業(yè)化社會中任何其他做法都更大地改變了生態(tài)系統(tǒng)和陸地面貌。”116[美]克拉倫斯·格拉肯著、梅小侃譯，《羅得島海岸的痕跡：從古代到十八世紀(jì)末西方思想中的自然與文化》，商務(wù)印書館，2017年，第118頁。以山與水相對和并列為中國景觀基本構(gòu)架其實(shí)暗示了這樣一個事實(shí)?！吧剿备爬ㄖ种狻按笪铩本跋蟮拈_闊，而山水詩畫理論所倡的“遠(yuǎn)”實(shí)乃“山水形質(zhì)之延伸”。同時，“山水”意味著它已然不是文化人類學(xué)者所說的“生食”，而是“熟食”或半熟食。中國文人已不再可能經(jīng)森林這個中介，去真正憧憬野性意義的大自然了。故而，“山水”與“田園”結(jié)伍，同為仕宦之外的農(nóng)耕文明世界。