內(nèi)容提要：魯哀鳴的《極樂(lè)地》是民初政治小說(shuō)中的杰作，其價(jià)值主要體現(xiàn)為：第一，通過(guò)對(duì)無(wú)政府主義思想的積極引入，《極樂(lè)地》把近代政治小說(shuō)中的理想敘事推到了“主義”化的新階段；第二，《極樂(lè)地》基于無(wú)政府主義立場(chǎng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的分析和解決，改造了清末政治小說(shuō)寄希望于未來(lái)的烏托邦敘事模式，建立起運(yùn)用思想理論來(lái)處理現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)，對(duì)后起無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)有啟示作用；第三，《極樂(lè)地》在對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度上充滿悖論，既有強(qiáng)烈批判，也有悄然借鑒，這既有別于清末作家的立場(chǎng)，也不同于革命文學(xué)家的態(tài)度?？傮w而言，《極樂(lè)地》無(wú)論敘事模式，還是問(wèn)題立場(chǎng)，抑或是文化態(tài)度，均蝕刻著近代政治小說(shuō)運(yùn)行的軌跡，是近代政治小說(shuō)演進(jìn)中的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)物。

魯哀鳴的《極樂(lè)地》是民國(guó)初期影響較大的一篇政治小說(shuō)。1912年10月，小說(shuō)由人道學(xué)社出版發(fā)行，后于1919年再版，1921年第三版，可見(jiàn)其影響之大?！稑O樂(lè)地》以強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，以及寓理想于未來(lái)的烏托邦敘事，成為清末政治小說(shuō)在民初的繼承者，但與此同時(shí)，它在處理現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的過(guò)程中，又重建了現(xiàn)在、未來(lái)與過(guò)去這三維時(shí)空之間的邏輯關(guān)系，進(jìn)而與1920年代的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)生發(fā)出某種微妙的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)天空中星座的劃分往往取決于人們確定并勾勒出的幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)的話，那么，厘清從清末政治小說(shuō)到《極樂(lè)地》再到無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)這幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)的敘事關(guān)聯(lián)和邏輯鉤沉，或許能為近代文學(xué)提供某個(gè)尚未被人關(guān)注的思想星座。

一

《極樂(lè)地》主要敘述了主人公白眼老叟領(lǐng)導(dǎo)的“金錢(qián)革命”及其失敗之后再次革命的故事。陷入絕境的白眼老叟意外地來(lái)到了“快樂(lè)地”，并被島上繁榮和諧的社會(huì)景象深深打動(dòng)。回國(guó)之后，他便以此為目標(biāo)，聯(lián)合同人繼續(xù)革命。小說(shuō)最后以天下大同的愿景作結(jié)，表現(xiàn)出積極樂(lè)觀的未來(lái)姿態(tài)。

小說(shuō)最引人注意的地方是那座被稱作“快樂(lè)地”的孤島。它酷似中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中的“桃花源”，兼具化外之地、自成體系、偶然而遇等諸多“桃花源”因素，但“快樂(lè)地”并不是“桃花源”。第一，“桃花源”“復(fù)古”，而“快樂(lè)地”“向新”?！短一ㄔ丛?shī)并記》中的生活敘事，基本上都是對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)期人類生活的仿照；“快樂(lè)地”的生活敘事則多面向未來(lái)，那里的現(xiàn)代化程度實(shí)非過(guò)去和當(dāng)時(shí)的中國(guó)所能比擬。第二，“桃花源”神秘自閉，不可再度接近，而“快樂(lè)地”卻開(kāi)放，完全可以復(fù)制?！疤一ㄔ础敝怀霈F(xiàn)了一次，此后便無(wú)跡可尋，它之所以備受古人推崇，和它的完美與神秘有莫大關(guān)系；“快樂(lè)地”上的島民則愿意和外來(lái)者交流，甚至愿意把“快樂(lè)地”作為白眼老叟的退守之地，白眼老叟不僅把它當(dāng)作人類生活的一種理想范型，而且還把它當(dāng)作解救現(xiàn)實(shí)危機(jī)的有效方案，既理想，又及物，這才是“快樂(lè)地”的可貴之處。

“快樂(lè)地”的及物特征，使得它較“桃花源”更容易成為人們?yōu)橹畩^斗的在世目標(biāo)，這又使它與清末政治小說(shuō)中的烏托邦敘事有很多相似之處，但也不完全相同。其間的區(qū)別就是：清末政治小說(shuō)多止步于方向上的積極引導(dǎo)，還不曾提出具體的方案，《極樂(lè)地》則已不再滿足于為世人指出一個(gè)籠統(tǒng)的方向，而是在認(rèn)真地做著將“方向”落在實(shí)處的工作。譬如，作為清末政治小說(shuō)的代表，《新中國(guó)未來(lái)記》就很少觸及政治制度的建設(shè)問(wèn)題，《新石頭記》也在未來(lái)制度的建設(shè)上鮮有創(chuàng)見(jiàn)，但《極樂(lè)地》不僅表現(xiàn)出對(duì)制度建設(shè)的興趣，而且對(duì)如何破除傳統(tǒng)倫理對(duì)人身的束縛，已有一整套的可行性方案。很明顯，借助對(duì)理想目標(biāo)的精確定位，以及對(duì)諸項(xiàng)步驟的詳細(xì)介紹，《極樂(lè)地》把對(duì)未來(lái)的種種思考開(kāi)放給現(xiàn)實(shí)人生，它將抽象的烏托邦方案具體化為系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)說(shuō)，大大革新了清末政治小說(shuō)的烏托邦敘事模式。

《極樂(lè)地》之所以能較清末政治小說(shuō)提出更翔實(shí)的理想方案，主要是因?yàn)樗艿綗o(wú)政府主義思想影響的緣故。首先，小說(shuō)的作者魯哀鳴本身就是一位著名的無(wú)政府主義者，他曾和憤憤等人組織了民初的無(wú)政府主義黨派——社會(huì)黨，發(fā)表《社會(huì)黨緣起及約章》《社會(huì)黨綱目說(shuō)明書(shū)》，積極宣傳無(wú)政府主義。小說(shuō)中“快樂(lè)地”的先人陳銳“千萬(wàn)不可立君、立官”①的遺囑之于“消滅階級(jí)”的主張，“快樂(lè)地”中少有所學(xué)、老有所養(yǎng)的諸項(xiàng)社會(huì)制度之于“無(wú)遠(yuǎn)近”“無(wú)親疏”②的理想，等等，均可從《社會(huì)黨綱目說(shuō)明書(shū)》中一一找到對(duì)應(yīng)之處。其次，《極樂(lè)地》發(fā)表之時(shí)正值無(wú)政府主義思想傳播的黃金時(shí)期，一方面，批判民國(guó)政府的文章如安真《政府乎？盜藪乎？》、叔鸞《中國(guó)革命原論》、迦身《無(wú)政府之研究》、師復(fù)《無(wú)政府淺說(shuō)》等，通過(guò)在原理上對(duì)民國(guó)政府有效性的質(zhì)疑，已取得與時(shí)人社會(huì)心理相呼應(yīng)的契機(jī)；另一方面，各種無(wú)政府主義派別所倡導(dǎo)的主張如心社的《心社意趣書(shū)》、社會(huì)黨的《社會(huì)黨綱目說(shuō)明書(shū)》、晦鳴學(xué)舍的《〈晦鳴錄〉編輯緒言》等，也以對(duì)未來(lái)社會(huì)詳盡的說(shuō)明，獲得了可以凝聚時(shí)人思想的向心力。如果拋開(kāi)具體的主張不談，只從邏輯的層面來(lái)看，無(wú)政府主義此時(shí)不僅宣泄了人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的不滿，也在一定程度上告訴了時(shí)人應(yīng)該“怎么辦”的具體路徑，這正是民初無(wú)政府主義“順勢(shì)得到人們的重視”③的根源，而《極樂(lè)地》也是這一“時(shí)勢(shì)”所造化的文學(xué)結(jié)果。

《極樂(lè)地》所憑借的“時(shí)勢(shì)”轉(zhuǎn)瞬即逝。尤其在1920年代以后國(guó)內(nèi)軍閥戰(zhàn)爭(zhēng)此消彼長(zhǎng)、變化迅疾的新“時(shí)勢(shì)”面前，無(wú)政府主義應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的無(wú)力之感更被無(wú)限放大，這不僅連帶出人們對(duì)其自身理論不足的重新思考，而且也使人們開(kāi)始期待更具“吸引力”的“新”思想的出現(xiàn)，其中的道理正像有學(xué)者所指出的那樣：“他們（無(wú)政府主義者）的言論除了繼續(xù)重復(fù)烏托邦夢(mèng)想以外，別無(wú)新意，在渴求切實(shí)可行的革命策略的中國(guó)激進(jìn)知識(shí)分子那里，無(wú)政府主義必然遭到冷落?！雹荞R克思主義以具體有效的“‘階級(jí)革命’的策略”，吸引了大批中國(guó)知識(shí)分子的關(guān)注。蔣光慈《短褲黨》中李金貴對(duì)社會(huì)主義的期冀，胡也頻《到莫斯科去》中素裳對(duì)社會(huì)主義的信仰，等等，已說(shuō)明馬克思主義對(duì)知識(shí)分子吸引的程度。這是近代政治小說(shuō)中理想敘事在《極樂(lè)地》之后的又一次變化，但支持這一變化的同樣是“時(shí)勢(shì)”力量，與《極樂(lè)地》對(duì)清末政治小說(shuō)的突破有著相似的邏輯。

綜上所述，在這段跨度并不太大的時(shí)間里，政治小說(shuō)中的理想敘事完成了兩次轉(zhuǎn)變，一次是由烏托邦思想向無(wú)政府主義的轉(zhuǎn)變，一次是由無(wú)政府主義向馬克思主義的轉(zhuǎn)變。《極樂(lè)地》居于這兩次轉(zhuǎn)變的中段，起到了承前啟后的作用。由于純粹的思想討論已難以應(yīng)對(duì)民初的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，人們便主動(dòng)摒棄烏托邦思想，轉(zhuǎn)而去尋找“新”思想，王汎森把這一尋找過(guò)程看作由“‘思想時(shí)代’到‘主義時(shí)代’”的轉(zhuǎn)變。⑤在第一次轉(zhuǎn)變過(guò)程中，《極樂(lè)地》通過(guò)對(duì)無(wú)政府主義思想的積極引入，把近代政治小說(shuō)中的理想敘事推到了“主義”化的新階段，它預(yù)示了人們對(duì)未來(lái)的想象更加趨于理性的時(shí)代即將到來(lái)；在第二次轉(zhuǎn)變過(guò)程中，馬克思主義思想更能滿足時(shí)代的需要，特別是此時(shí)蘇俄革命已經(jīng)取得勝利，具有直接的資鑒意義，所以，在誰(shuí)更具有“吸引力”的層面上，馬克思主義的優(yōu)勢(shì)十分明顯。無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)以馬克思主義思想為統(tǒng)領(lǐng)，正是作家們?cè)谛聲r(shí)代里對(duì)“新”思想的正確選擇，但是在如何運(yùn)用“主義”去處理問(wèn)題，以及如何在具體創(chuàng)作中呈現(xiàn)“主義”的層面上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)卻又難以脫離《極樂(lè)地》的敘事傳統(tǒng)，反而與它有著異曲同工之妙。

二

魯哀鳴與同時(shí)期大多數(shù)政治小說(shuō)家一樣羅列種種不合理的社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)生活于斯的時(shí)代狀況表達(dá)了強(qiáng)烈的不滿，但最終使《極樂(lè)地》從一眾政治小說(shuō)中脫穎而出的，并不是它對(duì)政治的義憤宣泄，而是它對(duì)問(wèn)題根源的審慎分析，尤其是從特定的政治立場(chǎng)出發(fā)所提出繼續(xù)革命的方略，以及諸項(xiàng)制度建設(shè)的具體方案，更使它在民初的小說(shuō)中顯得非凡。

首先，魯哀鳴將民初政治失序的根源歸結(jié)為人與人之間的不平等，主要是以財(cái)富多寡為表現(xiàn)形式的不平等。展示政治的蕪雜黑暗是民初政治小說(shuō)的重要主題，李涵秋《廣陵潮》、惲鐵樵《村老嫗》、覺(jué)迷《不倒翁》、損公《董新心》等作品從不同方面涉及了這一主題。這些小說(shuō)擅長(zhǎng)揭露政治弊端，但是卻流于現(xiàn)象描述，鮮有深入的社會(huì)剖析，因而也就缺少了某種歷史深度。和它們相比，《極樂(lè)地》的長(zhǎng)處在于對(duì)現(xiàn)象根源的探尋。小說(shuō)認(rèn)為，金錢(qián)是造成社會(huì)差異的終極原因，富人通過(guò)金錢(qián)壟斷窮人的生計(jì)，窮人則因?yàn)槭ド?jì)而不得不俯首于富人。人的“貪欲”便由此滋生出來(lái)，特別是那些本應(yīng)承擔(dān)社會(huì)職責(zé)的政府官員們，他們更是拼命地攫取金錢(qián)，以及與“金錢(qián)”同價(jià)的“美女”“美衣”和“美食”⑥，根本沒(méi)有“替人民盡個(gè)完全的義務(wù)”⑦。政府官僚與底層民眾之間的裂隙因不平等而發(fā)生，也因不平等而加劇。

《極樂(lè)地》試圖對(duì)社會(huì)情境進(jìn)行歷史判斷的自覺(jué)意識(shí)，與作者自身政治理念的驅(qū)動(dòng)有緊密關(guān)系。前文曾述，作者魯哀鳴參與過(guò)社會(huì)黨的組建。社會(huì)黨所主張無(wú)政府主義的核心要義即是“平等”，并在其《社會(huì)黨綱目說(shuō)明書(shū)》第一綱第一目開(kāi)宗明義地宣布：“人生之幸福，勞動(dòng)之結(jié)果也。顧勞動(dòng)則貧者為之，幸福則富者享之，世界不平等事，寧過(guò)是耶！消滅貧富階級(jí)之術(shù)多矣，莫善于共產(chǎn)?！雹圄敯Q對(duì)此解釋道：“勞逸平均，住室、用具、穿衣皆是一樣，是為平等。”⑨顯然，《極樂(lè)地》中人與人之間應(yīng)該絕對(duì)平等的論斷拓印了作者所從屬的黨派理念，小說(shuō)之所以會(huì)借助社會(huì)平等學(xué)說(shuō)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行歷史分析，并表達(dá)明確的價(jià)值判斷，正可在此找到確然的答案。

其次，為解決不平等所導(dǎo)致的政治失序，《極樂(lè)地》提出了繼續(xù)革命的主張。與很多政治小說(shuō)中主人公遭遇挫折即失落、消沉的敘事不同，白眼老叟始終葆有革命熱情。盡管一些另有打算的“革命者”從內(nèi)部瓦解了革命的大好局面，但是白眼老叟并不氣餒，因?yàn)樗麍?jiān)信只要理想社會(huì)未能實(shí)現(xiàn)，“新”的革命就必定會(huì)再度崛起，“我在世間存在一日，就做一日社會(huì)革命的事業(yè)，務(wù)必拯救人類到快樂(lè)地的景況”。⑩他從“快樂(lè)地”回到國(guó)內(nèi)，先后遇到“自由”“抑強(qiáng)”和“憤憤”等人，并一起組建新的政黨伺機(jī)“做事”，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。

作為無(wú)政府主義的信仰者與代言人，白眼老叟的終極目標(biāo)是取消政府，因此，他既不以民國(guó)政府的合法性為意，也不完全否認(rèn)它的歷史有效性，而把它看作走向理想社會(huì)的“中間物”，其中的分寸感正像曹世鉉所指出的那樣：“為了實(shí)現(xiàn)無(wú)政府主義理想，他們?cè)跓o(wú)政府主義運(yùn)動(dòng)進(jìn)行方法上，卻面臨著兩難的選擇，是忠誠(chéng)于無(wú)政府主義原則，繼續(xù)進(jìn)行對(duì)于共和政體的斗爭(zhēng)，向最終目標(biāo)進(jìn)行；還是先把共和政體認(rèn)定為實(shí)現(xiàn)無(wú)政府主義理想所需要經(jīng)過(guò)的階段，暫時(shí)承認(rèn)其存在，然后進(jìn)行下一階段的準(zhǔn)備。”?像白眼老叟這樣的無(wú)政府主義者本來(lái)就不對(duì)民國(guó)政府抱有幻想，對(duì)它的承認(rèn)更是在“暫時(shí)承認(rèn)其存在，然后進(jìn)行下一階段的準(zhǔn)備”層面上成立的，所以當(dāng)看到民國(guó)政府里官僚階層的種種丑態(tài)時(shí)，白眼老叟的革命熱情非但不會(huì)因此消歇，反而會(huì)因此受到激勵(lì)，進(jìn)而以此為動(dòng)力，發(fā)出“推倒不良政府，組織共產(chǎn)事業(yè)”?的號(hào)召。

最后，小說(shuō)在“快樂(lè)地”展示了實(shí)踐理想的具體方略，這些方案也都帶有鮮明的無(wú)政府主義印記。“快樂(lè)地”推崇絕對(duì)的平均：“我們這里生下一個(gè)人來(lái)，教養(yǎng)一樣，讀書(shū)一樣，服役一樣，作工一樣，養(yǎng)老一樣，吃的、穿的、住的、玩的、要的都是一樣，那里還有不公不平的事呢？”?“快樂(lè)地”強(qiáng)調(diào)人的職責(zé)意義：那些作工較輕的人們常常會(huì)自覺(jué)地去幫助那些作工較重的人們，其中的原委就像島民陳生所說(shuō)，他們“拿著全島的事業(yè)當(dāng)他個(gè)人的事業(yè)，拿著全島的東西當(dāng)他個(gè)人的東西”，這一樂(lè)于助人的現(xiàn)象顯然超越了“熱心”所能解釋的范疇，這里的人們將它作為日常“習(xí)慣”?，其實(shí)早已內(nèi)化為每個(gè)人心中的倫理自覺(jué)。

從對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的根源探索，到繼續(xù)革命方略的提出，再到對(duì)無(wú)政府主義社會(huì)的展望，《極樂(lè)地》以清晰的邏輯表達(dá)了它處理民初政治失序這一問(wèn)題上的立場(chǎng)和見(jiàn)解。如果說(shuō)清末政治小說(shuō)將現(xiàn)實(shí)危機(jī)做了虛擬化處理，將敘事重心全部放在了可然層面的話，那么，《極樂(lè)地》則沒(méi)有完全接受它們對(duì)未來(lái)世界的空想，它一方面不認(rèn)同無(wú)媒介地運(yùn)用烏托邦想象來(lái)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的敘事策略，一方面則對(duì)那些容易被流于空洞言說(shuō)的烏托邦思想保持警惕。所以，無(wú)論是對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的剖析，還是對(duì)革命方略的探索，《極樂(lè)地》都將敘事重心凝聚在了“種種的手段”之上，大大強(qiáng)化了清末以來(lái)政治小說(shuō)的現(xiàn)實(shí)品格。

十多年以后，隨著無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，與現(xiàn)實(shí)更為切近的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)驟然引爆，但令人驚奇的是，它們的敘事策略，并沒(méi)有脫離《極樂(lè)地》式的以理論燭照現(xiàn)實(shí)的敘事模式。當(dāng)面對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)同樣信賴政治學(xué)說(shuō)之于現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)功能，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)現(xiàn)實(shí)做出基于馬克思主義立場(chǎng)的分析和判斷，如在《少年漂泊者》中，蔣光慈使用階級(jí)分析的方法，揭示出佃戶汪老二一家人之所以生活貧苦，全在于“稱雄于鄉(xiāng)里的”劉老太爺，“做惡為祟，任所欲為”?；二是對(duì)革命做出基于共產(chǎn)主義理想的號(hào)召和鼓勵(lì)，如在洪靈菲《流亡》中，沈之菲認(rèn)為革命的最終目標(biāo)是“農(nóng)工利益，民主政權(quán)”，為了實(shí)現(xiàn)這一社會(huì)理想，他提出了“惟有不斷地前進(jìn)，才得到生命的真詮”的革命主張?。顯而易見(jiàn)的是，在解釋和回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題的敘事策略上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)表現(xiàn)出與《極樂(lè)地》驚人的一致性，尤其在探索社會(huì)理想如何實(shí)現(xiàn)這層意義上，它們都遵循了大致相同的邏輯原則。當(dāng)然，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)的興起并非源于《極樂(lè)地》，更沒(méi)有必要追溯到清末，但是這并不妨礙它們之間在敘述策略的轉(zhuǎn)化上所存有的邏輯關(guān)聯(lián)，而正是因?yàn)椤稑O樂(lè)地》的存在，這條潛在的邏輯關(guān)聯(lián)被隱隱地凸顯了出來(lái)。

三

近現(xiàn)代政治小說(shuō)多聚焦于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并努力于種種現(xiàn)代方略的探索，但在顯豁的現(xiàn)實(shí)維度和未來(lái)維度之外，它們也嘗試去思考過(guò)去，進(jìn)而體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度立場(chǎng)與敘述策略。事實(shí)上，在這些小說(shuō)中，無(wú)論是建構(gòu)理想國(guó)家，還是分析現(xiàn)實(shí)困境，傳統(tǒng)文化都始終在場(chǎng)，并與現(xiàn)在、未來(lái)形成綿密復(fù)雜的對(duì)話，只是受制于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、理論方案的差異，它們對(duì)傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)并不統(tǒng)一。在這個(gè)并不引人注意的思想脈絡(luò)里，《極樂(lè)地》顯示出了它耐人尋味的歷史意義：第一，承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的種種缺陷和不足，理性分析它與中國(guó)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)之間的歷史關(guān)系；第二，保持與西方文化的距離，試圖創(chuàng)造一個(gè)基于傳統(tǒng)文化自發(fā)而來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)?！稑O樂(lè)地》對(duì)傳統(tǒng)文化的激烈批判擴(kuò)大了它與清末政治小說(shuō)之間的距離，卻增強(qiáng)了它與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)關(guān)聯(lián)的契機(jī)；而在另一面，《極樂(lè)地》對(duì)“快樂(lè)地”模式現(xiàn)代化社會(huì)的高度評(píng)價(jià)，則加大了它與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)之間的分歧，但是卻與清末政治小說(shuō)中的文化自信取得了共鳴。對(duì)于《極樂(lè)地》如此悖論性的敘事姿態(tài)，我們很難簡(jiǎn)單地把它歸類于之前或之后的文學(xué)，但正是這一鮮明的敘事姿態(tài)，卻可為人們理解近代政治小說(shuō)的演進(jìn)，提供明確的標(biāo)識(shí)作用。

《極樂(lè)地》對(duì)傳統(tǒng)文化的批判是激烈的，這主要表現(xiàn)在“攻擊傳統(tǒng)圣賢”和“抨擊家庭制度”兩個(gè)方面。傳統(tǒng)圣賢在小說(shuō)中并不是被贊譽(yù)的對(duì)象，而被看作專制主義，進(jìn)而是人與人之間事實(shí)上不平等的制造者。正因?yàn)槿绱?，“快?lè)地”的先祖?zhèn)儫M了從中國(guó)帶來(lái)的圣賢之書(shū)，“不許讀在中華帶過(guò)來(lái)的書(shū)，把從前那些圣人所著的書(shū)都燒干凈”，為了不留下禍根，他們“把它燒得干干凈凈”，“一本沒(méi)?！?。“快樂(lè)地”的先祖?zhèn)冊(cè)谄甙倌昵熬蛽v毀孔子的祀廟，并在其遺址上砌出茅草廁所，以區(qū)別于由黃金蓋起的普通廁所，徹底斷絕了對(duì)圣賢的敬仰?！稑O樂(lè)地》也抨擊了傳統(tǒng)家庭制度。小說(shuō)講述了作為家長(zhǎng)的父親和母親，總是把自己的孩子當(dāng)作物品一樣去任意支配和處理的故事，尤其是對(duì)于女孩子，家長(zhǎng)們總會(huì)把她們或者“生下來(lái)就弄死”，或者“抱到人家去作童養(yǎng)媳”，或者“賣(mài)給人家為娼”，全然沒(méi)有意識(shí)到她們也是一個(gè)“人”。白眼老叟的妻子哀氏在小的時(shí)候就被纏足，長(zhǎng)大后“兩腳不便，雖是個(gè)完全人，實(shí)在是個(gè)廢人”?，足見(jiàn)傳統(tǒng)家庭制度對(duì)兒女們迫害的程度之深。

吊詭的是，魯哀鳴主張的無(wú)政府主義卻又和儒家大同思想有很多相似之處。他以“無(wú)政府黨是大同主義”19談?wù)搶?lái)的分配制度，以“人類進(jìn)化到大同的地步”?談?wù)撊伺c人之間真正平等的實(shí)現(xiàn)，以“世界大同”談?wù)搰?guó)家的消亡，等等。社會(huì)黨的綱領(lǐng)性文件《社會(huì)黨綱目說(shuō)明書(shū)》開(kāi)篇即說(shuō)：“科學(xué)進(jìn)步，真理大昌，人類平等，地球大同之社會(huì)主義，必有達(dá)目的之一日?！?他們對(duì)儒家思想的使用并沒(méi)有停止在詞語(yǔ)比附的水平上，而是將其運(yùn)用在了對(duì)未來(lái)想象的架構(gòu)中?！渡鐣?huì)黨綱目說(shuō)明書(shū)》第二綱第二目有“家”的說(shuō)明：“幼者之生，為繼續(xù)現(xiàn)社會(huì)而生也，現(xiàn)社會(huì)自宜公育之；長(zhǎng)者之老，為經(jīng)過(guò)現(xiàn)社會(huì)而老也，現(xiàn)社會(huì)自宜共奉之，是之謂不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子?！澜缬谑茄纱笸！?其中對(duì)“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的說(shuō)明，明顯取自《禮記·禮運(yùn)》：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！?此外，在《極樂(lè)地》的理想敘事中，“舉出個(gè)能干人來(lái)作頭目”?之于“選賢與能”，“把銀子堆在大馬山上”?之于“貨惡其棄于地也，不必藏于己”，“全島連一個(gè)廢人也沒(méi)有了”?之于“盜竊亂賊而不作”，等等，也都是《禮運(yùn)》篇中大同思想的具體演繹。

如此對(duì)待傳統(tǒng)文化的悖論態(tài)度并非始于《極樂(lè)地》。清末作家已經(jīng)意識(shí)到了傳統(tǒng)文化中的缺陷，“宋儒責(zé)人太甚，動(dòng)不動(dòng)要講天理、人欲，講天理的，不準(zhǔn)有一點(diǎn)人欲”?，但他們更想從中汲取思想養(yǎng)料，吳趼人《新石頭記》中“文明境界”強(qiáng)調(diào)那里的人從小就接受傳統(tǒng)道德的培育，即是證明。他們看重傳統(tǒng)文化，主要考慮的是在面臨西學(xué)侵入之際，作為主體的中國(guó)究竟該怎么辦的問(wèn)題，并非簡(jiǎn)單意義上的復(fù)古。作為區(qū)別，《極樂(lè)地》的主旨或許并不在于證明傳統(tǒng)文化是否真的惡劣，卻真心希望由此能喚醒民眾，以開(kāi)辟出一條可達(dá)致理想社會(huì)的新路徑。

對(duì)傳統(tǒng)文化的批判也體現(xiàn)在后來(lái)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)中，但《極樂(lè)地》悖論式的態(tài)度已被單純的批判所取代。在這些小說(shuō)中，作為傳統(tǒng)文化重要組成部分的“家庭”“禮教”等詞語(yǔ)，被簡(jiǎn)化為落后的、需要被革命的文化符號(hào)，如蔣光慈《咆哮了的土地》中的李杰在接受新思想之后，就把他的家庭當(dāng)作舊思想的代表，并最終與之決裂；洪靈菲《流亡》中的沈之菲認(rèn)為革命家之所以被稱為革命家，就在于他不能向舊禮教妥協(xié)；等等。以如此鮮明的二元結(jié)構(gòu)來(lái)處理過(guò)去與未來(lái)關(guān)系的做法，已經(jīng)完全不同于清末政治小說(shuō)，也不同于《極樂(lè)地》。羅志田在談?wù)撨@一時(shí)期的文化思潮時(shí)曾說(shuō)：“新即是善，舊即是惡；新舊和進(jìn)步與保守漸成價(jià)值判斷的依據(jù)?！捎谛屡f本身已成價(jià)值判斷的基礎(chǔ)，守舊一派不僅不能成為主流，也確實(shí)提不出對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決辦法，因?yàn)樗麄兒茈y從復(fù)舊中展現(xiàn)出一個(gè)比當(dāng)下更好的未來(lái)?！?正好為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化的批判提供了有效說(shuō)明。

可以看得出來(lái)，從政治小說(shuō)發(fā)表的1902年始，到無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)興起的1920年代末，在不到三十年的時(shí)間里，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度已發(fā)生了翻天覆地的變化。的確，今天的讀者很難將吳趼人“恢復(fù)我固有之道德”?的觀念與郭沫若“不希望你們成為個(gè)時(shí)代的落伍者”?的倡議聯(lián)系在一起。但是，魯哀鳴“要想改良社會(huì)，非從根上解決不可”?的主張，在此具有了非同一般的緩沖力量，通過(guò)對(duì)它的理解，人們?cè)陂喿x時(shí)的驚奇之感有可能會(huì)得到一定程度的緩解，進(jìn)而這些在以前很難被放在一起討論的各類小說(shuō)創(chuàng)作，也會(huì)因《極樂(lè)地》的存在，而有了可以被同時(shí)討論的空間和可能。

結(jié) 語(yǔ)

清末政治小說(shuō)縱論國(guó)家愿景，其敘事視點(diǎn)重在未來(lái)，但關(guān)涉現(xiàn)在和過(guò)去；無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)強(qiáng)調(diào)作品的現(xiàn)實(shí)意義，也兼有未來(lái)信仰和傳統(tǒng)批判?！稑O樂(lè)地》的歷史意義就在于，它以自身的文學(xué)表達(dá)，向人們提示了近代政治小說(shuō)中這個(gè)內(nèi)涵豐富的三維時(shí)空的存在，依靠它的中介存在，這些小說(shuō)在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三維時(shí)空中處理問(wèn)題的相通性被顯示了出來(lái)。

更為重要的是，《極樂(lè)地》對(duì)無(wú)政府主義思想的積極引入，不僅改變了清末政治小說(shuō)對(duì)未來(lái)眾說(shuō)紛紜的喧嘩局面，而且建構(gòu)起運(yùn)用“主義”去處理現(xiàn)實(shí)的新敘事方法，進(jìn)而形成了它的雙向性格。近代政治小說(shuō)前后的變化之大令人驚訝，但是如果適時(shí)地讓這篇小說(shuō)介入其中，我們相信它會(huì)對(duì)緩解人們?cè)陂喿x時(shí)的驚奇之感起到重要作用。在此意義上，《極樂(lè)地》應(yīng)是人們認(rèn)識(shí)和了解清末以來(lái)政治小說(shuō)的重要視點(diǎn)。

如今，20世紀(jì)整體文學(xué)觀念逐漸被人們接受，現(xiàn)代文學(xué)已向近代開(kāi)放了它的邊界，這使得許多近代文學(xué)作品的價(jià)值都得到了發(fā)掘，魯哀鳴的政治小說(shuō)《極樂(lè)地》也應(yīng)是其中的一部分，人們不應(yīng)遺忘或者忽略這篇小說(shuō)，理應(yīng)把它放入20世紀(jì)的文學(xué)史中，給予其歷史的考量和評(píng)價(jià)。

注釋：