林華敏

(西南大學哲學系)

對物質性（matérialité）和感性（sensibilité）①sensibilité 一般有兩種譯法：感受性和感性。為切近中文使用習慣，本文譯為“感性”。在當代法國哲學語境中，物質性和感性概念比較難以界定。二者是相關性概念。物質性不同于客觀性，而是與感性相關的，但又不屬于概念和表象化的內容。標題“物質主義”這個提法需要進一步商榷，但這里主要是區(qū)別于一般意義上的唯物主義。物質主義并不是將世界作為客觀的表象對象來對待，在一定意義上，它比唯物主義更加始源和根本。的重視是當代法國哲學尤其是法國現(xiàn)象學的重要特征，二者是討論意識和超越問題的基本出發(fā)點之一。作為20世紀重要的思想家之一，列維納斯的思想常以“超越與形而上學”顯著，但這種超越與形而上學非常不同于傳統(tǒng)先驗論。通過深刻地反思西方精神傳統(tǒng)，列維納斯提出：西方精神傳統(tǒng)具有總體性暴力，它通過知識論和存在論抑制了真正的異質性和超越；要克服這種暴力必須重新恢復真正的超越與形而上學。我們大多注意并重視列維納斯思想的這個維度，將“形而上學”“超越”作為列維納斯思想的基本特征和方向。但是，卻容易忽略其出發(fā)點，那就是感性物質性。實際上，在其核心作品《總體與無限》開篇，列維納斯就已點明其超越道路的基本路徑：“形而上學……表現(xiàn)為一場從我們熟悉的世界出發(fā)的運動……，從我們的‘家’（chez soi）出發(fā)的運動，朝向一個我們之外的異鄉(xiāng)、那里。這個運動的術語（le terme），別處或他者，被稱為卓越意義上的他者（autre）。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Le Livre de Poche, 1991(1re éd.1961), p. 21.順著這個基本路徑，本文嘗試分析列維納斯在《總體與無限》中對感性物質性與超越的論述，指出列維納斯思想的出發(fā)點及其超越論建構的基礎是物質性感性，由此展現(xiàn)列維納斯對超越論和形而上學的恢復所做的貢獻，以及當代法國哲學在物質主義和超越論問題上的某種契合。

本文分三個層次展開論述：首先，分析列維納斯對物質性與感受性的基本理解；接著，在這個基礎上，指出列維納斯對生命狀態(tài)的隔離和無神論的基本定位；最后，通過身體愛撫論述如何從感性隔離狀態(tài)中走向他人之超越？這三個部分，遞進地揭示了列維納斯形而上學的物質主義路徑。文章最后總結指出列維納斯對超越論的恢復所做的貢獻，以及可能遇到的批評。

一、物質性元素與感性生命

無論是早期還是中后期，列維納斯的思想都非常重視物質性和感性，甚至于說，這是他思想的基本出發(fā)點之一。在列維納斯的討論中，物質性始終與感性或者說生命是交融的，它是生命在世的一種基本質性狀態(tài)。列維納斯有一個基本概念：元素（l’élément）。這個元素是物質性的，但它是感性的直接關聯(lián)者；它不是意識對象，卻是意識內在性的基礎與條件。②Ibid., p.137.列維納斯將我們與元素之間的關系界定為享受（jouissance/enjoyment）。享受并不是將元素作為事物（les chose/things），元素無法通過享受而被我們納入和包含，它始終保留著其自身的元素性和不確定性。我們可以支配這些元素，但無法將之作為“對象”，“元素沒有能夠容納它的形式。（它是）沒有形式的內容”。①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.138.這樣的元素可以被理解為事物的質，或者說事物在空間中的延展，“元素的深度將之拉伸至天地之中，同時彌散于天地之間?！疀]有開始，也沒有結束’”②Ibid.。

元素是《總體與無限》中的重要概念之一。它雖然是物質性的，但具有非常強的抽象性，“元素完全沒有表面（de face）。人們無法通達它”③Ibid.。人們內在并沐浴在元素之中，但是無法將之作為對象或事物進行把握。我們只有通過居所（居住）來融入各種元素之中。比如，我所耕作的土地，我在其中捕撈的海洋，我伐木的森林，等等。人從居住出發(fā)沉浸于元素之中。我和元素融合在一起，這種融合構成了一種內在性和封閉性。通過元素，我們看到列維納斯對“物質性”的某種特殊理解：物質性實際是一種質性，原始的混沌、不定性，“它先于有限和無限（fini et de l’infini）的區(qū)分”④Ibid. p. 139.。物質性在享受之中，在感性與質性的交融之中。這樣一種物質性，“它不是某物（quelque chose）的問題，它沒有將自身顯示為去抵制某種質的規(guī)定性的存在者。質（la qualité）在元素中表現(xiàn)為不確定任何東西”⑤Ibid.。

元素不是客觀物體，也不是純然外在于感性的對象。它是內外劃分之前的純然的質?！八迹╨a pensée）并不是把元素固定為對象。作為純粹的質（pure qualité），元素擺脫了有限和無限之區(qū)分。”⑥Ibid.黑體為筆者所加。在我們與元素所維持的關系中，元素并沒有本質和現(xiàn)象之分，它只有一維，“天空、大地、海洋和風，它們是自足的”⑦Ibid., p.140.。我們在元素之中，享受元素，就是在自身之中，“元素將我們與無限隔離開來”⑧Ibid.。我們注意到，在列維納斯那里，物質性通過元素得以闡釋，而這種元素區(qū)別于傳統(tǒng)的“元素”—不論是古希臘樸素的原子論或中國的金木水火土等。列維納斯沒有將元素作為外在于感性自身的一種獨立的物質對象；它是一種不可定義的與“感性”粘連的混沌、純粹的無規(guī)定的質?！皩θ魏喂ぞ咝缘挠闷返氖褂?，……都在享受（la jouissance）中完成?！硎馨c事物的所有關系（les relations avec les choses）?！雹貳mmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.140.這種關系不僅是使用，而且包含著從中獲得享受或痛苦、愉悅。按照John E. Drabinski 的理解，“享受的感受生命—它產(chǎn)生主體—是這樣一種生命，它自身與外在發(fā)生關聯(lián)。這就是感性身體和它所享受的對象之間的關系?！幱谶@種關系形態(tài)中的感性身體是對理念論的意義賦意概念的質疑”②John E. Drabinski, Sensibility and Singularity, State University of New York, 2001, p.114.。

與元素的關系是人的自然狀態(tài)，或者說前表象的狀態(tài)。列維納斯指出“本能系統(tǒng)是自然”③Emmanuel Levinas, op.cit., p.133.，本能系統(tǒng)與理性系統(tǒng)不同的。在這個系統(tǒng)中，人內在于元素同時也內在于自身。不同于海德格爾，列維納斯認為這種享受是對實存的不操心?！斑@種不操心（insouciance）有一種積極的意義。它包含著投入世界的滋養(yǎng)（nourritures）中，將世界作為財富，釋放其元素本質。在享受中，事物回歸其元素性?！雹躀bid., p.141.享受作為感性的形式（感性的本質在享受中展現(xiàn)），是通過忽視饑餓以至于忽視自我保存，而被作為一種存在的可能性而產(chǎn)生的。也就是說，享受和感性本身超越于饑餓和自我保存，它沒有以對象為目的，也沒有將對象作為（表象為）一個對象。我們不需要在需求的滿足背后尋求一種更好的秩序，不在愉悅之外尋求意義和更高的目的。這是一種單純的享受，一種單純的感性與質性的關系。這種關系不是將元素世界理解為對象，也不是工具。列維納斯指出，“作為工具之整體的世界，被解釋為存在—論”。但是，海德格爾沒有把享受關系納入到考慮范圍，這讓人感到奇怪。⑤Ibid., p.142.從這里我們看到，列維納斯對元素和享受的分析，是對海德格爾工具上手性等存在論系統(tǒng)的某種反思。

元素是沒有實體的純粹的質。這是列維納斯的重要論斷。通過擺脫實體而使得元素恢復其基礎性，這種基礎性體現(xiàn)在它對感性的依賴，同時又在任何區(qū)分之前。“在元素內部（etre-dans-l’élément）……這種處境不能被還原為再現(xiàn)，甚至于無法被還原為一種無法表達（balbutiante）的再現(xiàn)。感性是享受的形式?！雹貳mmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, pp.142-143.享受元素并不屬于思的范圍，而是屬于情感的范圍，亦即自我的自我主義顫動于其中的感性的范圍。我們并不是認識而是體驗感性的質：比如葉子的翠綠，落日的殷紅。在列維納斯對純粹的質與感覺的關系描述中，我們看到這樣一種區(qū)別：物體和物體的質；表象性內容和感性內容。后者直接關聯(lián)的是感性（或者可以認為是將后者作為直接的感性材料），比如葉子和翠綠，落日和殷紅，綠和紅作為純粹的質可以從對象那里剝離。在“感性與面容”一節(jié)中，列維納斯指出：“意向性的概念通過從所謂的純粹的質和主觀狀態(tài)中剝除具體數(shù)據(jù)的特征來破壞感覺的概念，這對于所有的客觀化都是陌生的?！雹贗bid., p.203.“感性不是尋求自身的對象化。享受，本質上是滿足，代表了所有感覺—這些感覺所有的表象性內容在他們的情感內容中消失。表象性內容與觸發(fā)性內容（contenu représentatif et affectif）的區(qū)別相當于承認享受具有除感知之外的動力。”③Ibid., p.204.按照列維納斯的觀點，我們不在特定的對象中把握質，而是通過感性生活—享受這個層面去與質融為一體。這是一種滿足關系，不是構造關系。滿足對應的是單純的質性，它不同于對無限的欲望（désir）。作為滿足的有限是感性，感性并不構造世界，感性的世界并不以構造一個表象為己任，而是構造實存的滿足狀態(tài)本身；感性并不構造世界，世界帶給我的享受并沒有凸顯任何的理性的不充分—只有理性意識與對象才有不充分（不充適）的問題。“本質上素樸的感性，在一個對于思想來說是不充足的世界中保持著自足?！雹躀bid., p.143.列維納斯將質性與感性從理性知性那里隔離出來，“隔離”在根本上指向了與理性知性的隔離，一種不可介入和穿透的狀態(tài)?！案行耘c沒有根基的純粹的質（qualité）相關，與元素相關。感性是享受?！雹貳mmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.144.感性不是表象的一個環(huán)節(jié)，而是享受（這一事件）。從這里，我們看到列維納斯也沒有將感性和物質性作為走向理性表象的基礎，或者說其中一個環(huán)節(jié)（步驟）?！案行圆皇且环N低等的（inférieure）理論知識，它與觸發(fā)性狀態(tài)密切相關：它是享受，是滿足于所予之物（donné），它是自我滿足?！雹贗bid.在這種自足的意義上，感性的我構成列維納斯所說的自身性（ipseity）。

通過這種分析，我們看到列維納斯在《總體與無限》所描述的“隔離”實際上是一種不能被意識表象和穿透的感性物質性融貫的自身性狀態(tài)。由此，我們就能將元素、感性、自身性、隔離等概念貫穿起來，這些概念共同構成列維納斯所要描述的個體之感性單一性（singularity）與異質性。將元素與感性相結合起來，形成同構性和共時性的東西是身體。“身體是具有這樣一種模式的實存，它既與它的終點（需要）相分離，又已經(jīng)朝向那個終點，而不必知道實現(xiàn)這個終點所需要的工具……但是身體不僅僅是沐浴在元素中的東西，而是剩下的東西；也就是說，是生命和占有?！雹跧bid., pp.144-145.正是通過這種沐浴、居住與占有，身體才能夠獲得內在性和隔離。

隔離保衛(wèi)了人的感性差異性—這是列維納斯的重要邏輯。沿著這樣的思路，我們才能進一步理解列維納斯整個的從物質性到超越、從內在性到外在性、從自我走向他人這個路徑的內在邏輯。這個邏輯的核心是：絕對的內在性恰恰是絕對的外在性，絕對的內在性保護了絕對的異質性。只有如此，每個人對于每個人，才能構成絕對的外在性、絕對的他者。也就是說，每個個體的在感性下的隔離和不可穿透性，對于他人構成了絕對的外在性和不可知。這種外在性和不可知即異質性。這種異質性實際上是列維納斯所說的個體性的存在、內生活（或者說，內在生命）。它最初是感性與物質性融合的結果。

二、無神論（athéisme）與隔離

進一步地，物質性、元素、感性、享受等概念共同描述了人的存在的無神論（athéisme）狀態(tài)。這種無神論有別于一般意義上的無神論：它既不否定也不肯定神的存在，它先于有神與無神的斷定，先于意識和對象的區(qū)分，先于存在的顯現(xiàn)。這是一種獨特的“無神論”概念：

“我們能稱無神論（athéisme）為這種徹底的隔離，以至于隔離的存在者保持自身的實存（l’existence）而不用參與到它被從中分離出來的那種存在（l’Etre）中，盡管結果它能夠通過信仰參與其中。與存在的決裂（不參與到存在之中）意味著這種能力。我們在上帝之外，我們在家里，我們是自我，是自我主義。靈魂，隔離的心靈成就的維度，自然是無神論的（athée）。通過無神論，我們由此理解了一種先于對神性（divin）的否定和肯定的立場，從參與（存在）中逃離出來（la rupture de la participation）—通過參與到存在之中，我將自我指定為同者和我?！雹貳mmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.52.

這段話帶著很強的對海德格爾存在論的批判與反思。與存在的決裂是“存在者”回歸的重要一環(huán)，也是列維納斯早期作品《從存在到存在者》的重要任務。這里，通過隔離與無神論，列維納斯再次凸顯了這層意思。這是“存在者還沒有（l’être n’est pas encore）”②Ibid., p.46.的階段。只有從存在中逃離出來，我們才能真正隔離；或者說，只有隔離與無神論，我們在自身性之中，才能說與存在決裂。這樣一種存在者是無神論—內在性的。而從意識意向性的視角看，我們對世界的判斷，不論是將其判定為“物質的”還是“意識的”，這些命題都是建立在對世界的識別和表象的基礎上，一般意義上的無神論也是建立在這種表象基礎上的。但是，列維納斯所說的“無神論”是在我們指出這個世界是物質的還是意識的之前，也就是說最初的狀態(tài)是沒有神介入的狀態(tài)。分離，是在神（性）之外生活。這是一種非神論，或者說，是一種純然質性—感性的狀態(tài)。

但是，我們知道，在列維納斯的思想框架中，他最后走向了一種超越論、沒有神的上帝。這兩個階段看似矛盾，但如前所述，有神—無神、有限—無限，這些劃分之前的感性物質性隔離狀態(tài)，恰恰保護了他人的超越性?！拔覀兊姆治鍪苓@樣一種形式的結構所引導：我們之中的無限觀念。為了擁有無限觀念，必須作為隔離而存在?！雹貳mmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.78.這種隔離不能是超越之回音，而必須是真正的“沒有關系的關系”，否則這種隔離又會陷入總體性關系中。也就是說，只有真正與無限者隔離才能真正獲得關于無限的觀念；只有不談論神，才能保護真正的神。這看似悖論，但始終是列維納斯思想非常核心的邏輯。

進一步地，這樣一種在絕對隔離之中的內生活如何與絕對外在性發(fā)生關聯(lián)？列維納斯沒有把這種超越放在別處，而是放在人與人之間的關系上。在這種關系中，列維納斯用了一個基本概念—“歡迎”。通過對他人（面容）之歡迎，兩個絕對的隔離者建立了一種超越關系。對他人的歡迎不是主動態(tài)，而是被動態(tài)；不是對稱關系，而是非對稱關系。不論是創(chuàng)傷、面容、觸發(fā)性，還是蹤跡與啟示，這些概念看似抽象，但都建立在直接的物質性和感性隔離之上。作為無神論（內生命）與超越（絕對外在性）發(fā)生關聯(lián)，就是歡迎從他者之面容所啟示出的神圣性，這是一種精神性，同時也是一種不可知性。我們可以認為，從物質性和隔離中引發(fā)的不可知性、不可穿透性恰恰就構成了超越和神啟的基礎與途徑。

由此，我們或許不再需要借助任何的先驗預設來關聯(lián)物質性與超越性。超越始于物質性—感性。絕對的隔離導致了絕對的超越—因感性之不可穿透性與不可知性，反而使超越在面容上的啟示得以可能。如果能從這條線索解讀列維納斯，我們將看到一條非?！拔镔|主義”的路徑。①當然，如果僅從物質性和感性的角度去試圖完全展示列維納斯的超越論，這是不夠的。列維納斯對本體論神學的逃離以及對猶太教神學、羅森茨威格、笛卡爾等人思想的吸取是他的超越論另一個非常重要的面相。但應該注意的是，無論如何，我們都無法將列維納斯的無神論與唯物論的無神論等同，也無法將列維納斯的上帝與純宗教信仰的上帝等同。

三、身體與愛撫—走向他人

對元素、感性、隔離等問題的描述，最后指向我與人的相遇，即超越問題。為了擺脫意識可能存在的對他人之異質性的同化（對象化），列維納斯必須從另一個維度去考慮這種相遇。這個維度就是身體—我和他人在身體維度上的相遇。身體不是簡單的物理或生物學意義上的身體，它通過感性獲得了更多的內涵。兩個身體的相遇，是兩個隔離者的相遇，在意識之外，卻在感性之中。問題是，兩個感性隔離如何能夠通達？身體（感性）的邊界是什么？在身體意義上，我和他人之間的界限是什么？

對于身體而言，邊界是皮膚。②關于皮膚雖然我們可以具有很多的生物學、醫(yī)學和健康學的知識，但是，現(xiàn)象學要描述的是關于皮膚的另一個向度的問題。列維納斯雖然沒有過多地描述皮膚，但是，在其對面容、觸摸、愛撫、創(chuàng)傷等描述中，實際上包含了大量的皮膚話題。被動性、易感性、脆弱性、曖昧性等概念所描述的特征最后都能夠落實到皮膚之上。皮膚是什么？皮膚是身體的邊界。它是包裹和保護“內部”的邊界，但是這個“邊界”不管如何嚴密都具有開口。這個開口具有兩種可能：天然的毛孔；被傷害留下的傷口。關于皮膚與親密性，列維納斯在描述愛欲時主要描述了皮膚之親密所彰顯的曖昧性特征：皮膚所代表的內與外，通過撫摸表達了一種既內在又外在的曖昧性關系。愛人雙方通過皮膚的表面想要通達對方，但同時又無法真正進入皮膚。觸摸卻無法進入“內部”，這種曖昧關系得到非常感性的表達。在列維納斯的語境中，皮膚并不是生物組織，它只有對于他人才顯示為欲望，才獲得皮膚之感性特征，才具有親密性和曖昧性特征。同時，在兩個皮膚的觸摸撫摸中，雙方都失去了其存在者的身份，它指向“介于存在和非存在之間的無人地帶（no man’s land）?！雹貳mmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p. 290. 斜體是原文所有。

感性身體的內部與外部，皮膚如何實現(xiàn)內與外的統(tǒng)一？從隔離的視角出發(fā)，我與他人的相遇首先是肌膚之事。撇開意識主體的對象化行為，皮膚在意識主體之外，隔離了自我和他人，但同時沒有將這種隔離者最后變成兩個皮膚所包裹的“物體”。皮膚不僅是一層膜，它是活的，有自己的生命。皮膚的行為無法簡單地用“外在的刺激—回應”這樣的方式來解釋。皮膚“回應”來自于外面和里面的刺激，但是，這種回應包含著更多的是超越于可感者的意義。在列維納斯對愛欲（愛撫）的現(xiàn)象學描述中，“愛撫（la caresse），如同觸摸，是感性。但是愛撫又超越于可感者（le sensible）”②Ibid., p. 288.。在列維納斯那里，身體既不是生理學家的作為物體的身體，也不是具有“我能”（je peux）的活的身體，或活的表征性的身體。③Ibid., p. 289.

兩個身體之相遇是否可能？許多哲學家“好奇”皮膚之下所包裹的究竟是什么，是否能夠交互認知或具有普遍結構？這不僅涉及“他心”問題，而且涉及知性的界限和感性的不可理解性問題。列維納斯通過感性皮膚之曖昧性給出了否定的答案?；诟行愿綦x，通過愛撫關系，我們發(fā)現(xiàn)，恰恰是皮膚使得個體既是可感者又是不可感者，是同時具有內部和外部、可見和不可見的感性存在者。從皮膚特定的結構上看，皮膚本身是內外一體的，一面連著內部，一面連著外部?？梢哉f，它是內—外的結合體，既是內部也是外部；既保護也暴露。

在《總體與無限》中，列維納斯對愛撫的描述充分揭示了感性皮膚之矛盾性與曖昧性。在愛撫中，通過皮膚實現(xiàn)了一種感性的纏繞：他人觸摸但同時又外在于我。這種感性關系先于意向性對象化。這種情況下，人與人的關系就不是兩種形式的關系，而是一種纏繞關系。在列維納斯對身體、愛撫和感性等的描述中，自我與他人的關系，滲透在皮膚這個“邊界”（界限）之中。不論是感性還是超越性，都聚集在這個邊界之中。一方面，皮膚是我身體的邊界，為我而存在，屬于我、保護我。但與此同時，它使我極度暴露在他人的目光下，具有高度的易感性。這種易感性不一定需要一個傷口，它可以僅僅是單純的被動性。這是一種雙重的易感性，它一面屬于我，另一面面對他人（被動）。皮膚的易感性不像一種單邊的易感性，它同時是自我隱藏和暴露，是感受與接受。這種雙重性包含著我與他人的交互性—這是皮膚非常重要的特征。如果說，列維納斯通過感性—愛欲現(xiàn)象學要描述的是基于可感者之上的不可感（見）者，我和他人的既保守又開放的關系姿態(tài)的話；那么，皮膚同時包含著這種交往關系。也就是說，皮膚的易感性不僅使得我回歸自身，將他人排斥在（皮膚）之外，同時也通過接受性和被動性，創(chuàng)造了我與他人之間的交往。我和他人、內在與外在之纏繞與交互交往在皮膚之中。

在這個意義上，皮膚從來不是完全（屬于）“我”的，它從一開始也是屬于他人的，是為他人負責的（回應他人的）。我并非完全是我自己，而是“為了他人的我”，朝向他人的我。但是，我和他人的身體之間始終存在一個矛盾性的問題，我的皮膚的經(jīng)驗和他人的皮膚的經(jīng)驗之間，是無法通達的。我從內部和外部經(jīng)驗到我自己的皮膚，而他人的皮膚只有從其外“面”向我展示。這二者是不對等的，是無法真正相互經(jīng)驗的。按照列維納斯的觀點，他人所給予我的或者向我顯現(xiàn)的內容是無法被還原和對象化的，無法被還原為“所顯現(xiàn)”的內容。他人之皮膚之“里面”無法以（外部）同樣的方式被給予我（向我顯現(xiàn)）。這實際上是“面容”“蹤跡”概念非常重要的特征。他人之皮膚之“里面”既顯示又不顯示，它作為無法被給予而給予我，作為一種拒絕而給予我。它一方面對我而言是可見的，但是另一面對我而言是絕對的外部，不可見的—它必須保持這種不可見性。

從胡塞爾開始，可見者背后的不可見者始終困擾著現(xiàn)象學，它時刻警醒著意識意向性的邊界，并給其后的現(xiàn)象學家留下了拓展的空間。其后，對“不可見者之顯現(xiàn)”的考察在海德格爾、梅洛—龐蒂、馬里翁等人的思想中逐漸突出。列維納斯對感性物質性的描述，以感性意向性的方式回應了意識意向性的邊界和有效性。從列維納斯對身體、觸摸、愛撫等的討論中，我們看到，在他人的感性在場中，可見和不可見者是同時存在的，是同時被給予和不被給予的—這種悖論永遠無法被形式化和統(tǒng)一。這是感性物質性之中最深刻的超越問題。在他人的出現(xiàn)中，面容的另一面作為不可見和不可進入者而顯現(xiàn)，它與我所見者之間有一道溝壑，我永遠無法通過移情、刺穿、親密性等方式去填補它。皮膚的兩面性不是手套的兩面，我們也無法通過翻轉（內外翻轉）的方式打開和進入。如同感性物質性、隔離、非神狀態(tài)，我們無法清晰定義皮膚之愛撫—物質性之感性，但是，這兩個基本概念無疑構成列維納斯的超越論得以展開的出發(fā)點。

四、余論

列維納斯的思想常以“形而上學”顯著。從本文的分析我們看到，其形而上學的開端不是神秘主義或某個超越的存在者，而是物質性和感性所共同構成的世界。列維納斯從物質性感性走向他者之超越，這并非論證了兩個世界—物質的和超越的。相反，列維納斯指出了：我們擁有的是一個世界，物質性和超越性共同包含其中的世界；我們無法將世界分為兩部分—物質的和超越的，可見的和不可見的。

列維納斯揭示了在物質性與感性交融的世界之中的超越，人與人之間的超越關系。他向我們描述了一副圖景：存在和意識主體之前的物質性和感性共同構成的原初世界，這是感性生命的世界，也是人與人超越關系的發(fā)生地。列維納斯的出發(fā)點是與物質性粘連的感性，而超越正是源于這種感性之中的異質性。在列維納斯的語境中，絕對的“物質性—感性”的隔離保衛(wèi)了個體，從而使得他者之異質性與超越成為可能。從這點上看，列維納斯一方面展現(xiàn)了當代法國哲學對物質性感性（身體）的重視，另一方面，他又在這個基本背景下，為捍衛(wèi)主體性提供了新的超越論（外在性）的視角，為恢復真正的超越做出了自己獨特的貢獻—從感性物質性出發(fā)的超越。這不僅為形而上倫理學的恢復提供了重要思考，而且為后來現(xiàn)象學的神學轉向提供了某種契機。

但也正是在這些問題上，列維納斯面臨著一些可能的批評：

（1）神學的質疑。盡管列維納斯力圖從物質性和感性的粘連出發(fā)指向超越，但是，另一個向度的影響始終伴隨在列維納斯物質主義的進路中，那就是對形而上的他者。對面容的歡迎在列維納斯那里始終預設了一種更高而先在的外在性，雖然列維納斯力圖通過感性將之轉述為主體自身之中的“絕對被動性”，但是，無論如何，絕對被動性之前依然預設了一個超越的觸發(fā)者。這面臨著其后一些思想家的質疑。例如雅尼考批評：在列維納斯那里，一開始就預設了一種他者外在性，預設了某種“信仰/神學”的前提。通過異質性而預設了一種非現(xiàn)象學的、形而上的欲望—他引用了列維納斯的一個表述：“對我們出生地之外的地方的欲望”①Dominique Janicaud ed., Phenomenology and The “Theological Turn”: The French Debate, translated by Bernard G. Prusak, New York: Fordham University Press, 2000, p.27.。正是從欲望概念出發(fā)，雅尼考認為列維納斯那里“預設了一個形而上學—神學的蒙太奇手法，它優(yōu)先于哲學寫作”②Ibid.在這里，我們可以把這種“蒙太奇”理解為列維納斯試圖誘導或強制其讀者站在其形而上學和神學觀點立場上，先入為主，給讀者確立一個入口和出發(fā)點。。從這個預設點出發(fā)，列維納斯逐漸背離了現(xiàn)象學的策略和方向?！靶叛鲈诒尘爸行蹅サ厣稹Ｗx者發(fā)現(xiàn)自身處于一個新信教徒的境地，他沒有其他選擇，除了滲入那些神圣的話語和教條?！雹跧bid.雅尼考甚至于尖銳地指責：“列維納斯等人在現(xiàn)象學中引入了上帝—圣經(jīng)的上帝，原本不屬于現(xiàn)象學的上帝—從而敗壞了法國現(xiàn)象學的未來?！雹躀bid., p.4.

（2）物質性—感性的世界之“多余”究竟意味著什么？如本文開端所引：列維納斯從我們所親熟的世界出發(fā)，從“居家”出發(fā)，朝向我們之外的陌生人、彼岸。這是一個朝向他者的運動。這個運動揭示了物質性—感性本身的“多余”（溢出）、內在性之中的外在性，這種“多余”或許不是物質和感性本身的多余，而僅僅是對于理性而言的多余。但是，這個多余和外在性如何是種超越？如果沒有作為存在者的上帝，這種超越究竟意味著什么？是否超越僅僅意味著存在之外和理性之外？僅僅意味著不可知和不可穿透？另外，列維納斯對從物質性感性到超越的這個過程的描述與論證帶著某種模糊與“跳躍”，他使用理性概念逃離理性和存在論之邊界的做法始終帶著某種張力和曖昧性。構成了后來諸如德里達等人對他的基本批評。

（3）列維納斯對沒有實體的質、純粹的感性與理性（語言意義系統(tǒng)）的剝離是否過于絕對？如本文所述，列維納斯提到的元素的“沒有實體的質”以及純粹的感性，這二者實際上是許多心靈哲學、新實用主義等思想家所討論的重要概念和問題。是否存在純粹的，只與感性相關的純粹的質，比如qualia？比如獨立的“紅”、“翠綠”（甚至于連“色”都不帶），作為純感覺材料（the given）的純粹的質？這個感覺材料，按照麥克道威爾、普特南、戴維森等人的基本看法，是無法與語言概念、知性判斷、意義系統(tǒng)分割開來的。由此，進一步地，我們就能看到列維納斯所描述的“一個世界”與新實用主義者（麥克道威爾、普特南、戴維森等人）所描述的“一個世界”有著很大的不同。

（4）列維納斯對身體感性（諸如皮膚、愛撫）的描述是否真的是一種沒有前提的現(xiàn)象學描述，而不是一種隱喻或者理論的“架構”？如本文所述，列維納斯對感性、面容、創(chuàng)傷、愛撫的模棱兩可、皮膚、內部與暴露等話題的討論，大多不是基于生物學和生理學的角度做出的，而更多地已經(jīng)預設了一種修辭隱喻的手法。對這些話題的描述本身如同愛撫一樣，是“超越”于皮膚之上的，是在皮膚與感性之上的描述。這是否經(jīng)得起推敲和證偽？這可能使得他面臨很多實證主義者比如生物學家、心理學家等的質疑。

這些質疑并不等于消解列維納斯的意義，但或許能從另一個方面深化拓展哲學現(xiàn)象學思考的領域與方式。