張振東

（山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

1964年4月，在巴黎聯(lián)合國教科文組織舉辦的學(xué)術(shù)會議上，海德格爾做了題為“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”的主題演講。主題是現(xiàn)時代哲學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)象學(xué)的歷史貢獻，以及思想的任務(wù)。而早在1929年2月，他的老師胡塞爾同樣是在巴黎，接受了當時索邦神學(xué)院的邀請，做了名為“笛卡爾式的沉思”的主題演講。演講內(nèi)容涉及先驗自我和先驗的交互主體性等問題在內(nèi)的五個沉思。

雖然，兩位思想家演講時的時代背景早已大相徑庭：一個是科學(xué)危機和人文危機爆發(fā)前的德意志，另一個是歷經(jīng)了第二次世界大戰(zhàn)創(chuàng)傷和人道主義損落后的歐洲；一前一后，從現(xiàn)象學(xué)到實存主義的形成，可以說，對戰(zhàn)后歐洲的整個知識界都產(chǎn)生了巨大影響。然而此時的歐洲，人道主義早已損落，虛無主義思潮蔓延，無政府主義興起，敵對狀態(tài)和排猶政策尚未完全解除。如何在戰(zhàn)后的歐洲建立一個新秩序和政治體系，似乎擺在了每一個人的面前。

有趣的是，師生二人，一個闡發(fā)了單子世界的先驗主體性，另一個則論釋了“存在者之存在的整體”，思想之默契可見一斑。彼時，海德格爾如他的老師，同樣延續(xù)了現(xiàn)象學(xué)曾思考的諸多問題。比如，我們?nèi)绾尾拍苷嬲亍懊嫦蚴虑楸旧怼?，“事情本身”又是怎樣呈現(xiàn)的，如何才能做到“盛放于眼前的本質(zhì)直觀”，如此等等。盡管此時的海德格爾表明，哲學(xué)在現(xiàn)時代已進入了終結(jié)（Ende）。然而，這個終結(jié)，這個在其歷史“位置”上的終結(jié)，總是要回溯到作為其開端的形而上學(xué)之沉思中去，總是要尋找那個最初的根據(jù)或本原，即那個得以把存在者帶入其當下在場的存在之本原。本原，作為形而上學(xué)的開端，總是將自身顯現(xiàn)為在場狀態(tài)（Anwesenheit）；它總是那個成其所是的東西，那個被其自身視為本質(zhì)或根據(jù)的東西，在海德格爾那里，本原就是“使對象之對象性得以成立的先驗可能性”①海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第69 頁。。

一、德里達對形而上學(xué)的終結(jié)和歐洲雙重危機的反思

在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》（以下簡稱《終結(jié)》）的開篇處，海德格爾便旗幟鮮明地拋出了兩個問題：一個是“哲學(xué)如何在現(xiàn)時代進入其終結(jié)了？”另一個是“在諸體系時代已結(jié)束了的后哲學(xué)之思的任務(wù)是什么？”顯然，海德格爾將更多的筆墨花在了后一個問題上，雖然他并未真正使用“后哲學(xué)之思”這個詞語。但實際上，他已向我們提出了思想之道路開辟后的新要求和新任務(wù)，這與“先驗主體之可能性的本質(zhì)把握”有著最為直接的內(nèi)在關(guān)系。盡管此時，思辨體系的“歷史性—此在”已趨向終結(jié)：在古老和現(xiàn)時的意義上，它（歷史性—此在）將其自身的“位置”定位于形而上學(xué)玄思完結(jié)的可能性，并將這一“位置”（telos）的最終目的賦予一種現(xiàn)實的完善性，即圓滿的當下意義。因此，海德格爾指出“作為完成的終結(jié)意味著這種聚集”②同上書，第70 頁。，而聚集即是終結(jié)的標志。然而，這種“思想之聚集”真的走到盡頭了嗎？也未必。哲學(xué)之完成，同時也是思的重新出發(fā)，這一出發(fā)宣告了哲學(xué)之終結(jié)，同時，又將嶄新的“位置”擺放到對歷史之思的任務(wù)中去。

誠然，我們不得不面對技術(shù)時代與科學(xué)危機所帶來的緊迫任務(wù)，這便是胡塞爾已揭示了的人文科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的雙重“危機”。而海德格爾則將其稱之為現(xiàn)代技術(shù)的“操縱”，一種控制下的新規(guī)定，一個將存在者自身擺置于其自身之上的立場（position），一種通過計算便可實現(xiàn)精確化、集置化、效用化了的世界，正呈現(xiàn)在我們面前，而我們也將自身擺置在這一位置上，為其所操縱。于是，“技術(shù)”作為一種新的理論銘寫其自身、刻畫其自身，它將自然、歷史、藝術(shù)涵括在其可操控的領(lǐng)地之內(nèi)—人的目的論和控制論的完成，它此時也意味著，哲學(xué)作為其自身的成就而走向終結(jié)。

在歐洲的科學(xué)與人文危機產(chǎn)生之前，對存在者之存在的總體性考察已使存在論自身嶄露頭角，但充滿諷刺意味的是，這一試圖取代神學(xué)—目的論的實存哲學(xué)仍不可避免地遭受到同樣的命運，即在者、存在本身早已被“技術(shù)—裝置”所挾制和操縱。正如其所言，“哲學(xué)在其歷史進程中試圖在某些地方表述出來的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當作自己的任務(wù)接管過去了。諸科學(xué)的興趣指向關(guān)于分門別類的對象領(lǐng)域的必要的結(jié)構(gòu)概念的理論”。①海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，第72 頁。

爾后，1966年，也就是在《終結(jié)》講演的兩年之后，德里達撰寫了《現(xiàn)象學(xué)和形而上學(xué)的終結(jié)：胡塞爾思想導(dǎo)論》（以下簡稱《導(dǎo)論》）一文。此時的德里達是否受到了前者的激勵而完成該文，也許已不再重要。重要的是，兩者同樣宣稱哲學(xué)在現(xiàn)時代已走向了終結(jié)，兩人同樣都提出了“后哲學(xué)之思”的任務(wù)，雖然思之任務(wù)的表達方式略有不同，一個從在者的實存狀態(tài)出發(fā)“面向事情本身”，另一個則試圖從“雙重危機”的歷史反思中“解救事情本身”。

一方面，正如海德格爾所指出，不論是黑格爾的思辨辯證法，還是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀與先驗還原，都未能將我們帶入到無蔽自身，也從未將我思帶入到澄明和在場之中，而我們必須在思的重新出發(fā)中，回溯到那個前蘇格拉底的時代中去。

另一方面，德里達卻從“危機的反思”中出發(fā)，對靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的整體脈絡(luò)進行了梳理與闡發(fā)。尤其在《導(dǎo)論》一文中，德里達深入細致地分析了究竟是什么原因，使胡塞爾敏銳地意識到歐洲科學(xué)與人性危機的。這一原因正如德里達所揭示：“科學(xué)總是植根于這種感性的和‘主觀相對性的’經(jīng)驗中；它總是作為最后的求助指向生活世界。為此，我們不得不發(fā)問，科學(xué)的客觀性和精確性是如何地在生活世界的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出自身的。……這些問題的構(gòu)想，在1930年至1939年之間，在納粹主義出現(xiàn)的那一刻，那個緊緊被抓住的歐洲歷史之傷痛出現(xiàn)的那一刻，催生了胡塞爾稱其為歐洲科學(xué)危機與人文學(xué)科危機的意義?！雹貸acques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p. 117.德里達的這篇論文最初以希臘文發(fā)表在雅典的一本學(xué)術(shù)期刊上（1966年2月），Joseph Smith 曾對此文做過簡短的解釋：1966年10月，在賓夕法尼亞大學(xué)舉辦的“現(xiàn)象學(xué)與存在哲學(xué)”第五屆年會上，德里達提交了將近130 頁的關(guān)于胡塞爾研究的論文手稿（也就是此后第二年出版的《聲音與現(xiàn)象》一書），隨后又提交了這篇概要式的總結(jié)評論。

然而諷刺的是，在時隔三十五年之后，在《終結(jié)》的演講里，海德格爾本人卻刻意回避了《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（以下簡稱《危機》）中胡塞爾曾提出的問題。雖然，海德格爾也同樣地指出了科學(xué)技術(shù)對人的操縱、控制完全掩蓋了存在者之存在的本質(zhì)，但他自身也深陷納粹主義與民粹主義的陰霾。與這種刻意回避的態(tài)度相反，德里達告誡我們“危機總是起源的遺忘”。正是某種對起源本身的遺忘，直接導(dǎo)致了歐洲文化危機與科學(xué)危機的爆發(fā)。然而，起源之被遺忘，在此而言，并非僅僅只是一種“在場形而上學(xué)”的“存在之被遺忘狀態(tài)”的重新喚醒，易言之，它并非是只有回撤到巴門尼德的無蔽之真理的揭示當中去。恰恰相反，而是要對那種狹隘的理性主義展開激烈地批判，并在此基礎(chǔ)上，對那些如何產(chǎn)生了人性之危機的原因進行深入的思考。但是，此時的海德格爾尚未意識到歐洲雙重危機的本質(zhì)，以及它隨后的可悲命運；卻仍獨自沉醉于煩、畏、操勞的個體實存狀態(tài)中而無法自拔，這也使得他從未將《危機》看作是現(xiàn)象學(xué)里程碑式的著作。但在德里達眼中，《危機》卻是胡塞爾批判并揭露彼時歐洲人性危機的集大成之作，同時，它也是近代形而上學(xué)終結(jié)的真正標志—作為歷史現(xiàn)象學(xué)之“目的”和“成就”的展開，現(xiàn)象學(xué)最為革命的理論著作誕生了。相較而言，在巴黎演講的開始，海德格爾就或多或少地將《存在與時間》與形而上學(xué)的終結(jié)相提并論了。然而，Ch.雅默卻認為：

《存在與時間》和《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這兩本書必須在某種意義上被理解為是兩部互補性的著作，缺少其中的任何一本，都會使對另一本的完整理解成為不可能。①雅默：《用超理性主義反對非理性主義》，載Ch. 雅默、O. 珀格勒編：《爭論中的現(xiàn)象學(xué)》，美因法蘭克福出版社1989年版。

而在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾對那些一味地、不加反思地就貿(mào)然接受“此在之存在狀態(tài)”的人們發(fā)出警告：

如果關(guān)于存在的那些最終認識真的應(yīng)當被稱為形而上學(xué)的話，那么它們就是形而上學(xué)的。但在此成問題的是，這種形而上學(xué)一點也不同于通常意義上的那種形而上學(xué)，即不同于歷史上已退化了的那種形而上學(xué)，后一種形而上學(xué)與那種使作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)在本源上得以促創(chuàng)出來的意義一點也不相稱。純粹直觀的、具體的而又確然的現(xiàn)象學(xué)的顯示方式將拒絕一切“形而上學(xué)的冒險”和思辨的玄想。②胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，中國城市出版社2002年版，第190 頁。

胡塞爾的言下之意：此在的生存狀態(tài)并未真正將“生活世界”之“現(xiàn)象”與周遭變化透過理智直觀完全地呈現(xiàn)出來。而被賦予特殊歷史使命的“第一哲學(xué)”—超越論現(xiàn)象學(xué)—不同于以往一切經(jīng)驗性的主體哲學(xué)（那些看似在現(xiàn)身的領(lǐng)會中完全地把握了此在的展開狀態(tài)的哲學(xué)），也不同于那些只強調(diào)邏輯實證的客觀哲學(xué)（那些看似在科學(xué)面前已經(jīng)證明了的無可辯駁的事實）；與此相反，現(xiàn)象學(xué)是一種奠基于純粹的本質(zhì)直觀和先驗還原之上的“第一哲學(xué)”的絕對開端。這一“絕對開端”開辟了超越論現(xiàn)象學(xué)的諸類型學(xué)的多種可能性（涵括了歷史反思、生活世界、人性危機等諸多問題），并以一種對客觀世界加括號的方式，一種對可經(jīng)驗的判斷加以懸擱的方式，甚至是以一種對外在的真實的表象加以排除的方式，使現(xiàn)象學(xué)本身達到其絕對的確然性和明見性的事實基礎(chǔ)。然而，盡管胡塞爾做出了種種為之付出心血的努力，德里達卻依舊對超越論現(xiàn)象學(xué)不無批評地指出：“現(xiàn)象學(xué)既表現(xiàn)為對形而上學(xué)的堅決無畏的僭越（因此，正如馬克思、尼采和海德格爾所做的那樣，它宣布一切傳統(tǒng)哲學(xué)都已終結(jié)了的僭越），同時，又表現(xiàn)為對形而上學(xué)最持續(xù)的恢復(fù)。如果它超越了某種黑格爾主義，超越了這一形而上學(xué)之全部歷史的集大成者，那么這只是為了返回到起源，返回到作為認識論（πιστ?μη）的柏拉圖的哲學(xué)理念，返回到亞里士多德第一哲學(xué)（φιλoσoφ?α πρ?τη）的籌劃。嶄新的形而上學(xué)頒布于超越論現(xiàn)象學(xué)之中，那將是嚴格的科學(xué)和第一哲學(xué)。它將統(tǒng)攝認識的整個體系，并將其確定為開端與根基的法律?！雹貸acques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p.117.

從上述表達中，我們可以領(lǐng)會到“書寫能指”的另一重含義，即“僭越恢復(fù)法律”是對自身不斷構(gòu)造著的諸類型觀念學(xué)的游戲與拆解，這一隱藏在文本意義下的概念聯(lián)結(jié)，就像是為了要顯現(xiàn)為雙重悖謬的言語之“單子游戲”一樣：它既是自由的“僭越”，同時，又是作為“諾莫斯”的法律而超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)。在此，我們似乎可以重新來理解胡塞爾，即觀念對象的超時性—全時性的含義：在自身構(gòu)造著的意識河流中，那種既普遍又獨特的“可制作的”和“可重復(fù)的”觀念對象，轉(zhuǎn)化為一種客觀化了的觀念構(gòu)造物及其客觀的全時性（Allzeitlichkeit）。然而，這一最富于意義的先驗問題，卻在德里達的文字—游戲—時間性中被銷蝕了。

為此，德里達毫不客氣地指出，胡塞爾總是將一種完滿性賦予現(xiàn)象學(xué)，總是在現(xiàn)象學(xué)體系內(nèi)賦予那些柏拉圖式的形而上學(xué)概念以新的含義（諸如形式/質(zhì)料、本質(zhì)/理念等），并賦予其自身作為第一哲學(xué)（φιλoσoφ?α πρ?τη）的超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史任務(wù)。但是，事實上，一種非完滿性始終持存于現(xiàn)象學(xué)的還原中。正如德里達所批評的那樣：“現(xiàn)象學(xué)不得不訴求的這些概念，標明了這一奇特的情形：它不得不為這些傳統(tǒng)概念恢復(fù)青春，不得不在歷史的銹跡和沉淀下喚醒這些傳統(tǒng)概念，不得不將它們置入括號，不得不在新詞匯的幫助下厘清這些傳統(tǒng)概念，以及不得不借著無限的防護措施對其進行評論等等?！雹貸acques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p.115.

而海德格爾卻從另一面道出了先驗現(xiàn)象學(xué)與“精神現(xiàn)象學(xué)”的某種親緣關(guān)系，這便是“意識的主體性”：它總是作為基底（subjectum）的我思自我，而這個我思自我乃是意向性的或意識的“基底”（πoκε?μενoν；hypokeimenon）。hypokeimenon 這個希臘詞來源于其原初的動詞搭配形式π?-κεμαι（π?-κεμαι 一詞所對應(yīng)的英文轉(zhuǎn)譯是under-lying），即那個總是處在某一“位置”上的，直接被呈放在“眼下”的東西（π?κειμαι；hupokeimai）。這便是直觀下的本質(zhì)之物，也是那個始終存在著的存在者之在場狀態(tài)。

就此而言，“事情本身”（Sache）其實本不是一種拒絕，而是在某種爭執(zhí)中達到自由的澄明之境，這便是海德格爾的詩性之思和思之詩意的歷史貢獻，也是其區(qū)別于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)之本質(zhì)直觀的歷史體驗。所以，海德格爾更強調(diào)“讓顯現(xiàn)”（Scheinenlassen）之本己的敞開性（Offenheit），而這種敞開性則表現(xiàn)為“時間性此在”和“歷史性此在”的生存境遇、現(xiàn)世操勞。

盡管這一“讓顯現(xiàn)”的本己性與康德的先驗邏輯有著某種直接的親緣關(guān)系；但是，我們?nèi)詿o法回避從“現(xiàn)象”到“存在”的“本體論”轉(zhuǎn)向。為此，海德格爾曾謙遜地說：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第45 頁。因為，現(xiàn)象學(xué)是以描述和指示的方式來規(guī)定事物的一種客觀方式。這種方式是“讓人來看”或“讓物自身顯現(xiàn)”，而存在之意義正是建基于此的諸種可能性，這也正是海德格爾在《存在與時間》和《我進入現(xiàn)象學(xué)之路》中兩次提到的，即如何從存在論意義上去準確地把握現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)，而“它的（現(xiàn)象學(xué)的）本質(zhì)的東西不在于現(xiàn)實地作為一個哲學(xué)的‘流派’?？赡苄愿哂诂F(xiàn)實性。對現(xiàn)象學(xué)的理解只是在于，把現(xiàn)象學(xué)當作可能性來加以把握”②海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，第99 頁。。

二、生活世界的內(nèi)在性本質(zhì)

事實上，“現(xiàn)象”之隱藏或遮蔽，正是存在之隱藏或遮蔽的可能性條件。換言之，沒有諸種假象、現(xiàn)象或顯像的顯現(xiàn)者，也就沒有任何現(xiàn)實意義上的此在之實存狀態(tài)的展開；更不必說，存在之被遺忘了。因此，“面向事情本身”并不只是在于反駁“回到康德去”的新康德主義，也不只是在于反對以狄爾泰為代表的歷史主義學(xué)派，以及反對那些以科學(xué)實證方法自居的自然主義心理學(xué)；而是在于其自身的無限之可能性和擴展性。僅就此而言，在《笛卡爾式的沉思》結(jié)尾處，胡塞爾敏銳地揭示出：“實證科學(xué)是陷入世界被遺忘狀態(tài)中的科學(xué)。人們必須首先通過懸擱而放棄這個世界，以便在普遍的自身沉思中去重新獲得它?！雹酆麪枺骸兜芽柺降某了肌罚瑥埻g，第215 頁。因之，現(xiàn)象學(xué)不僅是“面向事情本身”的科學(xué)；而且也是一種自我沉思的方法指引，這便是“思的任務(wù)”。這一“思的任務(wù)”預(yù)示著“存在者之存在的科學(xué)”④海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第46 頁。，即存在論的誕生。

然而，在胡塞爾看來，存在之被遺忘在沒有一切現(xiàn)象之衍化的前提下是不可能的，而一切現(xiàn)象之映射、顯現(xiàn)與流行，在沒有轉(zhuǎn)化為一種客觀化了的觀念構(gòu)造物及其客觀的全時性境域，同樣是不可想象的。因為存在之意義首先在于其自身的綻開或展開狀態(tài)，而這種與世界的遭遇和交道使此在的時間性與歷史性綻放出來，尤為迫切的是，這一對存在者之存在的本質(zhì)追問被確立為現(xiàn)象學(xué)—存在論的基礎(chǔ)。也正是在這一意義上，存在之被遺忘久矣。而超越論現(xiàn)象學(xué)正是在尋找生活世界的前科學(xué)狀態(tài)中，再一次指明科學(xué)技術(shù)在“世界之被遺忘狀態(tài)”中陷入了有史以來的最大危機之中，同時它也預(yù)示了人文科學(xué)之危機的到來。

為此，我們不免得出這樣的結(jié)論：正是從存在之被遺忘狀態(tài)開始，生活世界陷入混亂當中，正如連同起源之被遺忘那樣—它們共同引發(fā)了歐洲的雙重危機。對此，胡塞爾對自然科學(xué)和實證科學(xué)不無警告地說道：

在我們生存的危急時刻，這種科學(xué)什么也沒有告訴我們。它從原則上排除的正是對于在我們這個不幸時代聽由命運攸關(guān)的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題，即關(guān)于人的存在有意義和無意義的問題。①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,Husserliana, Band 6, Martinus Nijhoff, 1976, S. 15.

在此處，胡塞爾不僅使用了“生存的危急時刻”“命運攸關(guān)”“十分緊迫”等詞語來表達他前所未有的“危機感”；而且不難看出，他所提出的迫切任務(wù)—對于生活世界中人之有無意義的追問—構(gòu)成了人道主義現(xiàn)象學(xué)的首要問題。因此，此時的現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的也正是人的存在意義本身，即為了人的生命而斗爭的哲學(xué)，它是以嶄新姿態(tài)出現(xiàn)的政治現(xiàn)象學(xué)。它的目的正是“在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并保持這種根基與為尋求新的根基而奮斗的人性之間的斗爭”②Ibid., S. 24.。也唯有通過這種斗爭，我們才能重新揭示作為存在者之存在的本己意義。為此，胡塞爾說：“我們陷入痛苦的實存的矛盾之中。但我們不能放棄對作為任務(wù)的哲學(xué)的可能性所抱的信念，即對于普遍認識的可能性的信念?！雹貳dmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 28.而正是這種普遍認識的可能性激勵著胡塞爾，在開端與終極目的之間回返到那個科學(xué)之外的生活世界，無論先驗懸擱的方法面臨著何種困難，不論他總是將一切稱之為經(jīng)驗的東西排除在現(xiàn)象學(xué)之外。

在此基礎(chǔ)上，胡塞爾將“最初的歷史性”規(guī)定為人的此在和人的周圍世界（在這一點上，他與海德格爾的觀點并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，即此在的歷史性展開）；這個作為事物和人的周圍世界因此變成了本己的歷史的東西。因此，在我們看來，一方面，胡塞爾在去維也納演講之前已開始對歷史性的諸階段進行了深入細致的思考；另一方面，在其預(yù)備性的思考筆記中，已將“哲學(xué)、歐洲文化、哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變”看作是人類歷史進程中的三個必然階段，已經(jīng)意識到彼時正在發(fā)生的文化危機、科學(xué)危機、人性危機的緊迫性和重要性。事實上，危機總是一種隱藏在即將發(fā)生或正在發(fā)生的歷史事件下的社會矛盾狀態(tài)，但“生活世界也可以是由純粹的自明性得來的那種存在性”②Ibid., S. 210.，這一存在方式是與生活世界的前科學(xué)“意見”和“認識”緊密相關(guān)的，即由此而形成的“哲學(xué)應(yīng)該是有關(guān)存在的普遍科學(xué)，應(yīng)該包括一切存在者，一切具有其真理的東西”③Ibid., S. 554.。但是，如果我們不去探究生活世界是怎樣的，不去探究人的存在有無意義這樣看似簡單的問題；那么，真理似乎就變得敬而遠之了。而當主體的有限性遭遇到那個無限的在者本身時，即遭遇到那個沒有任何規(guī)定的在者，一種普遍的目的論，以及那些看似無足輕重的真理價值才會在生活世界中呈現(xiàn)出來。

為此，胡塞爾更愿意相信“生活世界是主觀的—相對的，它不是通過‘存在著的世界’這個普遍的目的理念獲得的存在領(lǐng)域，仿佛生活世界在這個目的理念發(fā)揮之前不曾存在，仿佛這個被信以為真的目的理念不曾以生活世界為前提”④Ibid., S. 560.。此時此刻，胡塞爾更傾心于：生活世界作為此在之歷史性展開的前提和可能性。即只有指明奠基于這個絕對的、預(yù)先被給定的世界之上的一切事物和人的存在，我們才能探究認識與觀念的起源是如何可能的。這一認識的可能性，不論是在胡塞爾那里，還是在海德格爾那里，永遠都是高于現(xiàn)實的可能性與實踐性的。所以，我們也就不難理解，為什么胡塞爾將歐幾里得幾何學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)所要考察的主題之一而貫穿其“始終”。因為作為奠基于純數(shù)學(xué)之上的空間幾何學(xué)的直觀與想象、運動與角度、變化與計算，關(guān)系到認識論的最初發(fā)生過程，尤其是在其撰寫的《幾何學(xué)的起源》一文中。

而在紀念康德誕辰二百周年的演講中，胡塞爾已認識到建立一種現(xiàn)象學(xué)的超越論哲學(xué)的必要性。但此時，在胡塞爾看來，真正的生活世界，是處于體驗著的，不斷受到考察并不斷給予著的生活世界，而世界也由此獲得了無限的廣闊性。然而應(yīng)注意的是，此時的“生活世界”還遠未與歐洲的文化危機聯(lián)系在一起，而僅僅滿足于對康德的自在之物的駁斥，進而提出現(xiàn)象學(xué)描述方法的重要性；正如魯?shù)婪颉げ┠贩治鲋赋?，此時的“生活世界”這一概念尚不具有決定性的基本概念之地位。此時，我們似乎找到了一條從現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)通往超越論現(xiàn)象學(xué)的道路，即以一種“對自然態(tài)度或?qū)ζ淇傇O(shè)定加以排除的現(xiàn)象學(xué)還原”①Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana, Band 3, Martinus Nijhoff, 1976, S.149.的方式，以一種超越論的哲學(xué)姿態(tài)，從純粹的本質(zhì)直觀出發(fā)，重新審視和探究這個前科學(xué)世界的地平線。在此，我們不得不借鑒保羅·利科在《胡塞爾與歷史的意義》一文中的觀點：“在《觀念》第一卷和第二卷的層面上，歷史不具有優(yōu)先性。完全相反：歷史的人是世間性的一個因素、一個階梯，是被構(gòu)造出來的世界的一個‘層次’：在這個意義上它像一切‘超越物’一樣被包括進絕對意識之中?！雹谀吡嚎抵骶帲骸睹鎸嵤卤旧怼罚瑬|方出版社2000年版，第805 頁。

在《觀念Ⅰ》和《觀念Ⅱ》這段時期，對胡塞爾而言，歷史相較于人這個主體人格來說，只是次要之物而已?；驌Q言之，現(xiàn)象學(xué)的靜態(tài)描述將歷史這一主題域排除在了意識意向性之外（而作為形成歷史的時間河流，尤其是在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中，橫意向性和縱意向性的區(qū)分也首先排除了外在的“客觀時間”）。

三、德里達對歷史現(xiàn)象學(xué)之奠基的剖析

從歷史的回溯步伐以及利科的分析中，我們可以得出結(jié)論，撰寫《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》和《觀念Ⅰ》時期的胡塞爾對歷史主義是持批判性和否定性的態(tài)度的。然而，這與其《危機》中的“現(xiàn)象學(xué)的歷史學(xué)”的立場是截然相反的，究竟是什么原因?qū)е铝诉@一立場的根本改變呢？下面我們將就此問題，借德里達的細致分析，予以展開并深入地剖析：

首先，一種現(xiàn)實的“危機意識”已促使胡塞爾不得不重新思考先驗現(xiàn)象學(xué)與歐洲科學(xué)、文化以及歷史科學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。正如德里達所言，正是希特勒主義出現(xiàn)的那一刻，在某種程度上，催生了胡塞爾不斷進行思考并將其稱之為“歐洲科學(xué)危機與人文科學(xué)危機”的意義問題。很顯然，德里達是從現(xiàn)實的歷史層面出發(fā)來解釋現(xiàn)象學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)變的。但在他看來，相對于這種外在的歷史條件，內(nèi)在的原因和根據(jù)則或多或少地顯得更為復(fù)雜。而在《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》一書中，德里達似乎早已闡明了“危機意識”在胡塞爾那里所產(chǎn)生的三點原因：（1）“歷史，作為經(jīng)驗科學(xué)，像所有的經(jīng)驗科學(xué)一樣，依賴于現(xiàn)象學(xué)，唯有現(xiàn)象學(xué)才能揭示其本質(zhì)學(xué)前提的根基。”①Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris: PUF,1962, S.7.換言之，現(xiàn)象學(xué)作為歷史的經(jīng)驗世界的根據(jù)，其自身將必然承擔(dān)起歷史使命和批判任務(wù)。在此意義上，歷史哲學(xué)與目的論才會變得同等重要。

進而，德里達指出（2）歷史之所以為歷史，乃是因為由其自身的“事件性”所標記的“獨特性和不可逆轉(zhuǎn)性”（l’unicité et l’irréversibilité）②Ibid., S. 9.，但在胡塞爾那里（同時，也是德里達所強調(diào)的），歷史事實的這種“獨特性和不可逆轉(zhuǎn)性”不可能具有一種“示范”作用，因為其相對于觀念或理念的目的論意義而言總是偶性的或轉(zhuǎn)瞬即逝的東西。換言之，前者相對于后者而言，總是經(jīng)驗的或是自然態(tài)度下的未加審視的事實科學(xué)而已。但在現(xiàn)象學(xué)意義上，前者仍具有將其自身涵括在“想象變更”和“本質(zhì)直觀”的“還原”與“觀看”中的反思價值。

所以，德里達最后指出（3）幾何學(xué)理念的歷史，在胡塞爾看來，卻是“示范性”的，因為“幾何學(xué)上的存在，并不是心理上的存在；它并不是像個人的東西在個人的意識領(lǐng)域中那樣存在；它是對‘每一個人’都客觀存在著的東西的那種存在”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 425.。這便是一種理念的客觀性，即一種文化世界中的、不管如何被重復(fù)和表達，都始終“只存在一次”的精神產(chǎn)品和“意識成就”（Leistung）。因此，這種幾何學(xué)理念的“示范性”總是具有一種“全時性”或“超時性”的客觀意義。

其次，一種帶有明確意向性的“意識成就”和“自身思義”（Selbstbesinnung）已經(jīng)使胡塞爾認識到：歷史與其說總是作為個別的經(jīng)驗的歷史事實呈現(xiàn)在我們面前，不如說正如幾何學(xué)理念的歷史一般那樣，它已不再是現(xiàn)象學(xué)“立義”下的次要的附屬物，而是作為“理念的對象”或是“可對象性的主題”成為我們意識領(lǐng)域中的精神構(gòu)成物而抵達其自身的純粹地客觀性的。

然而，利科已先于德里達而敏銳地揭示出，在“起源”這一概念與得以闡發(fā)的“危機意識”二者之間的內(nèi)在聯(lián)系，是如何在布拉格演講中演變?yōu)椤皩v史考察方法的反思”的。即胡塞爾所特別強調(diào)的，對總體歷史的批判性反思和自我辨認，不應(yīng)從外在的前后相繼的因果性出發(fā)，也不是來自于事實；而是理應(yīng)源自內(nèi)在的“本質(zhì)直觀”，或者說，源自 “我們本身無非就是歷史—精神的生成者”②Ibid., S. 89.這一根本的內(nèi)在性?；诖耍鳛闅v史的“起源”和作為目的論的理念意義，在本質(zhì)上，獲得了其根本性的統(tǒng)一（這種現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史統(tǒng)一性，正是基于對理性一般的批判和對歷史的目的論的重新闡發(fā)之基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一性”）。然而，更勝于這位法國“同胞”的是，德里達洞若觀火般地識辨出：“‘Leistung/la production’一詞在胡塞爾那里的隱含意義，即‘pro-duction’，這一顯現(xiàn)出來的東西構(gòu)成了‘立于我們面前’的對象性；同時，它還是一種作為‘Erzeugung’（生產(chǎn)）的‘Sch?pfung’（創(chuàng)造）和‘Bildung’（構(gòu)造）行為，因此，作為Gebilde（構(gòu)成物）、Gestalt（形態(tài)）、Erzeugnis（產(chǎn)物）等諸如此類的觀念對象正是這種意向行為的‘成果’?！雹貳dmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, S. 22.

由此，從“意識成就”的“被動聯(lián)想”與細致分析出發(fā)，德里達明確指出，“意向?qū)ο笮浴弊鳛橐环N主觀地內(nèi)生產(chǎn)的制作與創(chuàng)造行為，為歷史的先驗性奠基提供了可能性之前提條件。進而，德里達援引康德的話來闡明胡塞爾與康德之間對“原初意義”之生成的不同理解：“彼所創(chuàng)建之真實方法，并不在檢驗彼在圖形中或在圖形之概念中所見及之事物，以及由此理解圖形之性質(zhì)；而在發(fā)現(xiàn)所必然包含于‘彼自身先天的所構(gòu)成之概念’中之事物，由彼所呈現(xiàn)此先天的事物于彼自身之構(gòu)成方法，以表現(xiàn)之于圖形。彼若以先天的正確性知任何事物，則除必然由彼自身依據(jù)彼之概念所加入于圖形者之外，絕不附加任何事物?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小罚{公武譯，商務(wù)印書館1997年版，第12 頁。

從康德的論述中，我們可以判定，最初的幾何學(xué)發(fā)現(xiàn)者不論是泰勒斯還是畢達哥拉斯，都只是由一次偶然事件而產(chǎn)生的思想“成就”，在這一點上，胡塞爾與康德的意見大體上是一致的，而二者的分歧在于：康德將這一成就（諸如數(shù)學(xué)和純粹的幾何學(xué)）設(shè)定為先天綜合的知識，而將純粹的知性范疇或概念設(shè)定為先驗分析的知識。盡管，康德認為這一“先天”劃分，并不單純是為了給自然界和那些經(jīng)驗對象的總和提供一個先天基礎(chǔ)的法則，或者換言之，并不單純是為了給先天范疇或概念的先驗演繹提供一種經(jīng)驗之可能的先天條件；而是將空間—時間的先天直觀形式、先驗邏輯的理念（先驗演繹在純粹知性概念之普全性上的運用）以及先驗分析論和先驗辯證論，構(gòu)造成一個龐大的大全體系。也就是說，在某種意義上，此時的康德尚未將歷史的先驗性奠基視為其理性批判的主題域之一，或者毋寧說，他只是將人類理性的歷史起源與實踐的理性運用聯(lián)系在一起。

與康德不同的是，身處于《危機》時期的胡塞爾則試圖為“經(jīng)驗的”歷史科學(xué)尋找一個先驗性的根基，即：為“歷史的原初意義的形成和意義的沉淀”的生成運動尋找一個絕對自明和普遍有效的基礎(chǔ)（但在《純粹理性批判》中，康德卻沒有這樣做，盡管他認為理性的自由必須建基在對歷史理性加以批判的基礎(chǔ)之上，但是，在他看來，批判的首要任務(wù)，此時，并不是為歷史的先驗性尋求奠基—雖然在1785年，在《純粹理性批判》的第一版序言和第二版序言期間，康德已經(jīng)意識到歷史批判的重要性并撰寫了《人類歷史起源臆測》一文—相反，而是“應(yīng)當對知性的先天概念的客觀有效性作出闡明和把握”，以及如何去闡明“知性和理性脫離一切經(jīng)驗?zāi)軌蛘J識什么”的問題）。但是，問題的關(guān)鍵是：歷史真的如胡塞爾所言是“無條件”的嗎？如果歷史是一種擺脫了任何時間限制的“最初的東西”，那么，我們還能將其稱之為“歷史”嗎？但在胡塞爾看來，歷史自身的這種先驗性“包含在歷史上已生成的東西和正在生成的東西中的，或在其本質(zhì)存在中的，作為流傳下來的東西和傳承下來的東西的全部存在物”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 415.。很顯然，此時的胡塞爾對歷史發(fā)生學(xué)的立場持有了一種“先驗的理想性”和“固有的執(zhí)態(tài)性”。這也是意向成就和自身反思下的，由歷史的內(nèi)在目的論所引發(fā)出的“危機意識”的原因之一。也正是基于此，胡塞爾指出，“只有通過揭示這種先驗性，才能有一種超出一切歷史事實、一切歷史環(huán)境、民族、時代、人類文明的先驗的科學(xué)，只有這樣，一種作為‘永恒真理’（aeterna veritas）的科學(xué)才能出現(xiàn)”②Ibid., S. 422.。而這個永恒的真理，或許，正是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史學(xué)的先驗性奠基。

四、結(jié)語

總之，對整個人類之存在的意義追問，對整個人類之生活世界以及對起源和觀念自身的追問，不僅激活了沉睡中的“危機意識”，同時，也激發(fā)出了一種為生存而斗爭的強力意志和巨大責(zé)任。換句話說，現(xiàn)象學(xué)的覺醒是伴隨著哲學(xué)自身的危機以及歐洲人性的危機而產(chǎn)生的一種意識覺醒，這一覺醒賦予了胡塞爾本人一種強烈的歷史使命感和責(zé)任感，即超越論的現(xiàn)象學(xué)所要實現(xiàn)的，正是那個最終的無限使命下的人類的真正本質(zhì)，以及為真理而斗爭的存在意義和批判任務(wù)?；蛘呶銓幷f，在一種有意識的、指導(dǎo)性的隱德萊希（ντελχεια）的生成中，“哲學(xué)和科學(xué)因此將成為這樣一種歷史運動，即通過這種歷史運動，對人類而言‘與生俱來’的普遍理性開始覺醒”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 14.。與此同時，這種理性的覺醒體現(xiàn)為，在歷史的運動中，一種即將獲得其自身存在意義與位置的本質(zhì)必然性。所以，總的說來，此時的胡塞爾已將哲學(xué)與科學(xué)看作是一種歷史運動下的生成與實現(xiàn)，以及由此而產(chǎn)生的理性之覺醒和重新反思的客觀活動。

為此，我們可以嘗試將“布拉格演講”（1935年11月14日）中的這一論述與“維也納演講”，即“歐洲人的危機與哲學(xué)”（1935年5月7日）中的觀點聯(lián)系起來加以比較。盡管后者（實際上，卻發(fā)生在前的“獨特”事件）正如胡塞爾本人所指出的，由于去維也納的決定做得太晚而沒有帶現(xiàn)成的稿子，因而只是進行了某種自由地發(fā)揮。也正是在“維也納演講”的一開始，胡塞爾說道：“我將冒險進行一種嘗試，即通過闡明歐洲人的歷史哲學(xué)的理念（或目的論的意義），從眾說紛紜的關(guān)于歐洲危機的主題當中找出新的旨趣。在這一進程中，我將揭示出：哲學(xué)，以及它的分支，我們的諸科學(xué)—在此意義上—所必須實行的本質(zhì)功能，而歐洲的危機也將獲得新的徹悟?！雹贗bid., S. 314.

此時，對“作為哲學(xué)之分支的諸科學(xué)”的事實判定，顯然是現(xiàn)象學(xué)所要懸擱的那種“自然態(tài)度”下的經(jīng)驗世界，或毋寧說，是一種“客觀主義”的實證方法。因為這種被稱之為“客觀主義”的東西，不僅遮蔽了同時也隱藏了能夠返回到那個純粹與決然的先驗主體性之原初領(lǐng)域的道路。而與此相反，正是在“歷史哲學(xué)的理念或目的論的意義”上，一種既是源初的又是當下的，既是開端的又是行將終結(jié)了的形而上學(xué)之問題域，再一次向我們敞開了入口。但是，胡塞爾所說的作為第一哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，或一種反思下的歷史哲學(xué)，所要實行的“本質(zhì)功能”又是什么呢？當然，對這一問題我們不難做出回答。在“歐洲人的危機與哲學(xué)”中，胡塞爾深邃地揭示出：“歐洲危機的根源在于一種誤入歧途的理性主義”。①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 337.盡管人是一種理性的動物，盡管理性的啟蒙使人類以一種“科學(xué)”的態(tài)度觀察這個世界。然而，隨之產(chǎn)生的狹隘的理性主義卻限制了人的認識，它將人的身體限制在自然主義和自然科學(xué)的世界中，好像真理全然就是一種客觀的真理。不幸的是，這種狹隘的認識論（或者用胡塞爾的話來說，“危機”是理性主義的失敗，這種失敗顯然是將理性主義與自然主義、客觀主義等同起來），反倒使他完全忘卻了那個永遠被預(yù)先假定了的、可以直觀到的生活的周圍世界。

在“維也納演講”的最后，胡塞爾預(yù)言了歐洲所面臨的巨大的生存危機，而危機的后果只有兩種：要么在實在的生活意義中使歐洲毀滅；要么通過對自然主義和狹隘的理性主義的克服而使其自身在精神的涅槃中重生。預(yù)言不幸變成了現(xiàn)實，這也正是“維也納演講”和“布拉格演講”將“預(yù)言”與“啟示”輸入到超越論現(xiàn)象學(xué)之血液中的現(xiàn)實意義所在。