崔偉鋒

（華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

被動(dòng)性概念是法國(guó)精神哲學(xué)傳統(tǒng)的重要概念，米歇爾·亨利批判性地繼承了并以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展了這一傳統(tǒng)。通過(guò)改造曼恩·德·比朗（Maine de Biran）等人的被動(dòng)性概念，亨利提出一種本體論意義上的被動(dòng)性，并且通過(guò)把被動(dòng)性與現(xiàn)象學(xué)的自行給予概念結(jié)合起來(lái)，發(fā)展出自己的生命現(xiàn)象學(xué)理論。亨利的生命現(xiàn)象學(xué)是在批判性繼承和發(fā)展胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上完成的，圍繞著胡塞爾的質(zhì)素（Hyle）的意向性構(gòu)造問(wèn)題，亨利提出一種以非意向性感受為基礎(chǔ)的生命自我感發(fā)現(xiàn)象學(xué)。

一、作為“非我”的“質(zhì)素”

感覺(jué)材料或質(zhì)素概念是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念之一。最早在《算術(shù)哲學(xué)》和《邏輯研究》中，胡塞爾便已經(jīng)開(kāi)始使用“patim?re Inhalte”（第一性的內(nèi)容）來(lái)討論原初給予的感覺(jué)材料的意義。他使用“‘Stoff’（材料）、‘感覺(jué)材料’、‘Empfindungsinhalte’（感覺(jué)內(nèi)容）來(lái)指代純粹意識(shí)中發(fā)生的對(duì)諸如顏色、觸覺(jué)、聲音一類的素材（Daten）以及愉快、疼痛和瘙癢一類的感覺(jué)（Empfindungen）的感性體驗(yàn)（sinnliches Erlebnis）”①方向紅：《時(shí)間與存在：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第101 頁(yè)。。由于這些概念包含著意向性體驗(yàn)與非意向性體驗(yàn)意義的混淆，所以胡塞爾用質(zhì)素概念專門表示“不帶有意向性的純粹的感覺(jué)材料……而帶有意向性特征的一切感覺(jué)材料或內(nèi)容被歸于感性（Sinnlichkeit）”②同上書(shū)，第104 頁(yè)。。這一區(qū)分在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)中極其重要，由此可以劃分“質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)”和“意向活動(dòng)現(xiàn)象學(xué)”。

在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，“感覺(jué)”是一個(gè)含糊的概念。在狹義的“感覺(jué)”意義上，“感覺(jué)”概念對(duì)應(yīng)的是外感知的感性材料或感覺(jué)材料，“感受”對(duì)應(yīng)的是內(nèi)感知的感覺(jué)材料。兩個(gè)概念具有結(jié)構(gòu)性相似，都是作為感知的構(gòu)成部分或展示性部分在起作用?！巴飧兄墙y(tǒng)覺(jué)，因而概念的統(tǒng)一性要求內(nèi)感知也是統(tǒng)覺(jué)?！?這間房屋顯現(xiàn)給我—我以某種方式對(duì)現(xiàn)實(shí)地被體驗(yàn)到的官能內(nèi)容（感覺(jué)內(nèi)容）加以統(tǒng)攝?！c此完全相同，我統(tǒng)攝地感知我的心理現(xiàn)象，感知那激動(dòng)著‘我’的喜悅，心中的悲哀等等。它們都叫做‘現(xiàn)象’，或者更好是叫做顯現(xiàn)的內(nèi)容，也就是統(tǒng)覺(jué)內(nèi)容?！雹酆麪枺骸哆壿嬔芯俊返诙淼诙糠?，倪梁康譯，上海譯文出版社1999年版， 第237 頁(yè)。作為內(nèi)感知的“感受”與外感知的“感覺(jué)”具有類似的結(jié)構(gòu)：“每一個(gè)感性感受，如灼熱的疼痛與被灼，……感覺(jué)在這里是作為感知行為的展示性內(nèi)容而起作用，或者感覺(jué)在這里經(jīng)歷了有關(guān)對(duì)象性的‘立義’或‘釋義’。因此它們自己不是行為，但行為是用它們構(gòu)造起來(lái)的?！雹芡蠒?shū)，第431 頁(yè)。在《邏輯研究》階段，感覺(jué)和感受的展示性結(jié)構(gòu)是相同的，都是行為的組成部分或組成內(nèi)容，作為“材料”都要被“形式化”或“立義”。

在《觀念一》階段，胡塞爾把感覺(jué)材料看作是“純粹體驗(yàn)”的“材料部分”，即感知體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)（reell）組成部分，感覺(jué)材料本身是不帶有意向性的，它與意向相關(guān)項(xiàng)、意向活動(dòng)一同構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)還原之后的剩余物。在《觀念一》第85 節(jié)，胡塞爾區(qū)分了兩種意義的體驗(yàn)：第一種是作為“初級(jí)內(nèi)容” 的不具有意向性的感覺(jué)或感受材料。例如，外感知意義上的顏色感覺(jué)材料、觸覺(jué)感覺(jué)材料和聲音感覺(jué)材料等“感覺(jué)內(nèi)容”；內(nèi)感知意義上的感性的快樂(lè)感、痛苦感、癢感以及“沖動(dòng)”范圍的感性因素等，它們都屬于初級(jí)內(nèi)容這個(gè)屬。需要注意的是，在《觀念一》中，胡塞爾把外感知意義上的感覺(jué)材料和物自身的顯現(xiàn)因素或客觀特性嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，不像在《邏輯研究》中那樣，對(duì)感覺(jué)材料的處理比較含糊，把感覺(jué)材料既看作一種主體狀態(tài)，又看作一種事物的客觀特性。這樣就可以避免自然態(tài)度的前設(shè)。第二種是帶有意向性特征的體驗(yàn)或體驗(yàn)因素，這些意向性的體驗(yàn)是使“初級(jí)內(nèi)容”的感覺(jué)材料“活躍化”或“給予意義”的附加層次。①崔偉鋒：《原初給予與內(nèi)在生命—米歇爾·亨利的生命現(xiàn)象學(xué)》，載高宣揚(yáng)主編：《法蘭西思想評(píng)論·2016（秋）》，人民出版社2017年版，第14—28 頁(yè)。可以看到，感覺(jué)材料需要通過(guò)意向體驗(yàn)的激活才能顯現(xiàn)自身，它的給予方式也沒(méi)有得到直接的說(shuō)明，對(duì)它本身的認(rèn)識(shí)也必須通過(guò)反思的抽象考察，即在反思中才可以被具體化。所以對(duì)質(zhì)素的分析始終面臨著陷入無(wú)限倒退的危險(xiǎn)。②在《時(shí)間與存在：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中，方向紅詳細(xì)分析了在《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》之前胡塞爾的質(zhì)素概念所面臨的問(wèn)題。參見(jiàn)方向紅：《時(shí)間與存在：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，第106 頁(yè)。

質(zhì)素概念構(gòu)成了胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題之一。從《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》到《C 手稿》，胡塞爾開(kāi)始專門對(duì)質(zhì)素難題進(jìn)行研究。在《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》中，質(zhì)素是“以未變樣的方式為純粹源初給予性意識(shí)（原在場(chǎng)所意識(shí)到的）所意識(shí)到的”③關(guān)于質(zhì)素問(wèn)題的詳細(xì)分析，參見(jiàn)上書(shū)，第97—114 頁(yè)。。但是在質(zhì)素的給予過(guò)程中，質(zhì)素的給予并不在自我的可控范圍之內(nèi)，質(zhì)素的給予以一種“強(qiáng)加”的方式給予自我，這是一種“非自我性的”（nichtilichlich）或“對(duì)自我陌生的”（ich-fremd）①關(guān)于此問(wèn)題，參見(jiàn)方向紅：《時(shí)間與存在：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，第109 頁(yè)。。作為一種“非自我”之物，質(zhì)素如何又是“被意識(shí)到的”呢？或者質(zhì)素如何內(nèi)在于體驗(yàn)并且隸屬于主體？“自我”和“非我”似乎構(gòu)成了一種主客二分的對(duì)立。胡塞爾通過(guò)“原活當(dāng)下”（urlebendige Gegenwart），即原印象、滯留和前攝的時(shí)間意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)，以及原素本身的構(gòu)成方式來(lái)解決這一難題。胡塞爾并不把非我與自我看作是毫無(wú)關(guān)系的對(duì)立存在，非我仍然是一種“主體”，是一種自我不曾察覺(jué)到的自動(dòng)完成的構(gòu)造，這一過(guò)程“處于不清醒狀態(tài)（Unwachheit）中，處于完全的‘無(wú)意識(shí)’（Unbewusstsein）中，處于無(wú)主動(dòng)性（Aktlosigkeit）中”②同上書(shū)，第113 頁(yè)。。通過(guò)區(qū)分不同位階的自我或主體，胡塞爾把這種“非我”看作是自我的“匿名形式，史上未被喚醒的、最低階的狀態(tài)”。③同上?？梢钥吹剑晕业拇嬖跇邮接兄鲃?dòng)性自我和被動(dòng)性自我兩種，“非我”是一種主體的被動(dòng)性存在樣式，而不是超越于主體的外在存在者，否則胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)就會(huì)陷入自然態(tài)度或經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)的困境。

如果胡塞爾把主體劃分為不同的層次，那么這種最低位階的主體（“非我”）如何顯現(xiàn)或構(gòu)造自身？或者質(zhì)素作為一種“原活當(dāng)下”的內(nèi)在體驗(yàn)，它的顯現(xiàn)方式具體是如何顯現(xiàn)的呢？是反思的方式或者抽象的方式，亦或是意向性地被構(gòu)造為對(duì)象而顯示。亨利進(jìn)一步追問(wèn)這種原初體驗(yàn)的顯現(xiàn)方式，最終發(fā)現(xiàn)了一種絕對(duì)內(nèi)在性的自行給予，一種作為最低階主體的生命。亨利的探討在批判胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上完成，但是更多的是受到了胡塞爾的啟發(fā)。亨利對(duì)胡塞爾的批判主要集中在前期的《邏輯研究》、《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》和《觀念一》階段，如果亨利有幸讀到胡塞爾后期的《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》等文本，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他的思路和胡塞爾后期思路的相似性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于差異性。

二、 以根本被動(dòng)性方式進(jìn)行自行給予的生命

亨利認(rèn)為生命的本質(zhì)是一種自行呈現(xiàn)（auto-révélation）或自行給予（auto-donation）的根本內(nèi)在性，生命的自行呈現(xiàn)是一種自行感發(fā)（autoaffection），即一種根本的被動(dòng)性（passivité）。亨利指出被動(dòng)性是一種不超出自身，不變成非自身，從而設(shè)定他者的一種自行給予、自行呈現(xiàn)的本質(zhì)。生命的存在形式便是這種最根本的被動(dòng)性，生命的原初存在和顯現(xiàn)不超出自身。同時(shí)，生命還構(gòu)成了顯現(xiàn)的本質(zhì)，是顯現(xiàn)得以可能的先天條件。亨利所理解的生命自身的自行呈現(xiàn)、自行給予不單純是認(rèn)識(shí)論意義上的，同時(shí)還具有身體主體的實(shí)踐行動(dòng)意義—生命是一種內(nèi)在于肉身的主體性存在。通過(guò)身體主體的自行顯現(xiàn)，亨利賦予被動(dòng)性一種本體論含義：主動(dòng)性和被動(dòng)性沒(méi)有任何本體論差異，二者只是身體主體原初存在的兩種模式。

1.肉身生命

在《身體現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)》中，亨利區(qū)分了三種意義的身體：

（1）主體性身體的原初存在，即在運(yùn)動(dòng)的先驗(yàn)內(nèi)在體驗(yàn)（expérience internetranscendantale）中被呈現(xiàn)的絕對(duì)的身體。這個(gè)原初身體就是主體性的絕對(duì)生命；在這個(gè)原初身體中，我們生存，我們運(yùn)動(dòng)和感覺(jué)。

（2）器官的身體。它是承載主體性身體運(yùn)動(dòng)的運(yùn)動(dòng)者，即身體的某個(gè)部分，也可以說(shuō)它就是運(yùn)動(dòng)得以進(jìn)行的所有肢體部分的整體。

（3）客觀化的身體。它是外在知覺(jué)的對(duì)象，并且可以作為科學(xué)研究的對(duì)象。這是傳統(tǒng)哲學(xué)所能認(rèn)識(shí)到的唯一的身體，正是這種獨(dú)斷的客觀性概念帶來(lái)了身體與精神統(tǒng)一的困境。①M(fèi)ichel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, Paris: PUF,pp. 179-182.

主體性身體是一種存在論意義上的原初自行呈現(xiàn)，它是一個(gè)內(nèi)在性意義上的先驗(yàn)主體，而不是超越性或者意向性意義上的先驗(yàn)主體，也不是經(jīng)驗(yàn)主體。主體性身體是一種能夠自行顯現(xiàn)的生命主體，生命的顯現(xiàn)方式不同于存在者的顯現(xiàn)方式。前者的給予方式是內(nèi)在的，后者是超越的。①亨利區(qū)分了兩種現(xiàn)象：世界的現(xiàn)象和生命的現(xiàn)象。兩種現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式是不同的，前者以超越的方式完成，后者以內(nèi)在的方式完成。

在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》序言中，亨利指出他對(duì)身體的理解不同于胡塞爾和梅洛—龐蒂。他認(rèn)為肉身生命不是一種意向性和超越性的對(duì)象：“身體性是一種從根本上決定了我們身體的當(dāng)下感受（pathos immédiat），它在身體朝向世界之前就已完成。正是這種原初的身體性保存了身體的各種基本的能力，如作為一種力量（force）或行動(dòng)（agir），習(xí)得各種習(xí)慣，自我記憶—正是以這種方式，身體擺脫了各種表象”②Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. V.。在《觀念二》中，胡塞爾把身體看作是一種“我能”意義上的感覺(jué)構(gòu)造的中心，身體是感覺(jué)定位或行動(dòng)的支撐者，它通過(guò)被動(dòng)給予的方式構(gòu)成了意識(shí)自我的構(gòu)造性背景。亨利認(rèn)為身體在胡塞爾那里還未獲得本真的主體性意義。梅洛—龐蒂已經(jīng)認(rèn)識(shí)到身體的特殊性，并賦予身體主體性的地位，肉身性主體構(gòu)成了一個(gè)精神與物質(zhì)的辯證交織的存在領(lǐng)域。但是亨利認(rèn)為，梅洛—龐蒂?zèng)]有從根本上澄清身體主體自身的絕對(duì)內(nèi)在性本質(zhì)。③亨利沒(méi)有像梅洛—龐蒂那樣把身體主體的本質(zhì)看作是一種意向性的身體，而是看作一種非意向性的根本內(nèi)在性。

在亨利看來(lái)，真正的主體性身體理論拒斥傳統(tǒng)的身體與心靈的二分，它是“主體性的普遍本體論的最初應(yīng)用”④Michel Henry, op.cit., p. 308.。從胡塞爾到梅洛—龐蒂再到亨利，一種內(nèi)在性的身體現(xiàn)象學(xué)理論被建立，主體不再被單純看作是“純粹意識(shí)或者抽象的主體性”⑤Ibid., p. 268.。通過(guò)一種內(nèi)在性的身體性現(xiàn)象學(xué)，亨利才可以說(shuō)“我就是我的身體的生命，自我是身體機(jī)體的實(shí)質(zhì)”⑥Ibid., p. 174.。

在生命主體的存在論意義上，絕對(duì)身體與器官身體的區(qū)分是一種現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分，而不是實(shí)體性的區(qū)分。器官身體“在一種絕對(duì)知識(shí)中被給予。因?yàn)樗俏覀兘^對(duì)身體意向性的非表象的嚴(yán)格對(duì)象，它一直是被整體呈現(xiàn)給我們，并且我們?cè)谝环N排斥所有限制和所有錯(cuò)誤可能性的知識(shí)中擁有它”①M(fèi)ichel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 269.。所以器官身體不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的表象對(duì)象，而是存在論意義上的整體給予，是同一性意義上的自我的物質(zhì)承擔(dān)者。自我的具體化（concrétisation）在身體的運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)中呈現(xiàn)，這是一種屬于主體性的絕對(duì)內(nèi)在性的領(lǐng)域。器官身體從屬于主觀身體，而主觀身體通過(guò)器官身體的運(yùn)動(dòng)得到具體的呈現(xiàn)。這種關(guān)系就像是斯賓諾莎的實(shí)體與樣態(tài)之間的同一兩面的辯證關(guān)系。絕對(duì)身體擁有絕對(duì)的自由，即使是受外界刺激的被動(dòng)性反應(yīng)也是一種自由的樣態(tài)，因?yàn)榻^對(duì)身體完全依賴于自身而存在，并且在自身的絕對(duì)性中完成自行顯現(xiàn)。②在《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎指出“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或限制”。斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第4 頁(yè)。

亨利關(guān)于器官身體與主體身體關(guān)系的思想來(lái)源于比朗。亨利認(rèn)為，比朗那里不存在行動(dòng)哲學(xué)與思的哲學(xué)的區(qū)分，比朗的哲學(xué)是一種行動(dòng)的本體論理論，他的原創(chuàng)性和深刻性不在于把我思看作是一種“我能”，而是看作一種行動(dòng)或運(yùn)動(dòng)。行動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的存在便是我思本身。通過(guò)這種方式，行動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的存在便屬于主體性的絕對(duì)內(nèi)在領(lǐng)域。③Sébastien Laoureux, L’immanence à la limite: recherches sur la phénoménologie de Michel Henry,Paris: Cerf, 2005, p. 124.或者說(shuō)，身體的運(yùn)動(dòng)即是身體對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，運(yùn)動(dòng)不是一種介于自我與世界的中介，也不是一個(gè)工具。在笛卡爾那里，我思只能認(rèn)識(shí)我思對(duì)象的觀念，因此“我思的笛卡爾式特征迫使我們只能承認(rèn)觀念的現(xiàn)實(shí)性，即欲望的觀念、行動(dòng)的觀念、運(yùn)動(dòng)的觀念”④Michel Henry, op.cit., p. 71.。不同于笛卡爾的身心二元論把身體的觀念看作是主體的現(xiàn)實(shí)性存在，比朗把身體的現(xiàn)實(shí)性存在看作是主體性的存在。借助于比朗的身體哲學(xué)，亨利嘗試把身體的認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一起來(lái)。①在一定程度上，思想和廣延兩種屬性截然區(qū)分的傳統(tǒng)框架，特別是在認(rèn)識(shí)論的意義上，對(duì)意識(shí)對(duì)象的觀念性存在的偏重，限制了胡塞爾對(duì)身體主體性內(nèi)涵的進(jìn)一步發(fā)掘。在胡塞爾那里，是否存在一種純粹意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)本體論，以及認(rèn)識(shí)論與本體論的關(guān)系問(wèn)題是值得探討的問(wèn)題，限于篇幅這里不進(jìn)行具體分析。

在胡塞爾那里，現(xiàn)實(shí)的我思是一個(gè)意識(shí)體驗(yàn)流，一種內(nèi)在知覺(jué)。胡塞爾在討論內(nèi)時(shí)間意識(shí)問(wèn)題時(shí)，已經(jīng)注意到純粹意識(shí)體驗(yàn)流的原初存在性。但是亨利認(rèn)為，胡塞爾的滯留概念預(yù)設(shè)了一個(gè)時(shí)間體驗(yàn)與主體性的現(xiàn)象學(xué)距離（distance phénoménologique），因?yàn)閷?duì)自我的把握一直是一個(gè)被意向性指向的對(duì)象，純粹主體一直被遮蔽。相對(duì)于這種可見(jiàn)的意向性主體，生命主體是一個(gè)不可見(jiàn)的絕對(duì)內(nèi)在性。生命以自我感發(fā)的方式自行呈現(xiàn)，并在這種顯現(xiàn)中不預(yù)設(shè)任何顯現(xiàn)與自我的分離。相對(duì)于客觀性身體在視域中的偶然性的給予方式，主體身體構(gòu)成了一種擺脫視域給予方式的絕對(duì)給予或絕對(duì)存在的領(lǐng)域，即一種存在論意義上的絕對(duì)內(nèi)在性給予或存在。絕對(duì)身體“不以側(cè)面的方式給予，因?yàn)樗^不是超越的，也不是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)距離與我們分離”②Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 269.。所以，主體身體是主體性的現(xiàn)實(shí)性：“主體性是實(shí)存的，身體是主觀的?！雹跧bid., p. 261.在胡塞爾那里，作為“非我”的質(zhì)素始終面臨著如何通過(guò)原初“絕對(duì)意識(shí)”被構(gòu)造的難題，無(wú)論是在其早期《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》等文本，還是后期的《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》中，這一問(wèn)題一直是十分棘手的問(wèn)題。但是可以看到，胡塞爾越來(lái)越關(guān)注一種前—自我的領(lǐng)域，即一種被動(dòng)流逝的原過(guò)程的意向性領(lǐng)域④關(guān)于這一問(wèn)題，參見(jiàn)胡塞爾：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》，肖德生譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第481—483 頁(yè)。。亨利也是聚焦于此問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了對(duì)胡塞爾的繼承和發(fā)展。

生命自我不是一個(gè)空洞的形式，而是通過(guò)器官身體的實(shí)存性存在，成為具有實(shí)項(xiàng)性內(nèi)容的肉身性生命。在身體主體的意義上，主體的現(xiàn)實(shí)性與自我實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，也正是在這個(gè)意義上，器官身體才可以避免被還原掉，最終只剩下純粹意識(shí)。身體與我思都屬于絕對(duì)主體性的存在領(lǐng)域，二者一同構(gòu)成了一個(gè)先驗(yàn)內(nèi)在領(lǐng)域。用斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說(shuō)的同一兩面論來(lái)理解，前者是一種實(shí)存性的實(shí)現(xiàn)方式，后者是一種觀念化的實(shí)現(xiàn)方式①亨利的碩士論文（Le bonheur de Spinoza）是他的哲學(xué)思想的開(kāi)端，不同于20世紀(jì)上半葉的一些思想家的解讀（特別是L. Brunschvicg），他認(rèn)為斯賓諾莎的哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)。關(guān)于亨利與斯賓諾莎思想的關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)Jean-Michel Longneaux, Le bonheur de Spinoza suivi de Etude sur le spinozisme de Michel Henry, Paris: PUF, 2004。。

我的身體性在身體意向性之前存在，這不同于胡塞爾的意向性主體，也不同于梅洛—龐蒂的身體的當(dāng)下意向性（intentionnalité immédiate）。在亨利看來(lái)，“身體的本體論現(xiàn)象學(xué)，主體運(yùn)動(dòng)的理論和它與器官身體的關(guān)系實(shí)際上就是一種行動(dòng)的理論，以及身體性行動(dòng)的理論”②Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 204.。身體的原初給予在其行動(dòng)或運(yùn)動(dòng)完成，并且這種給予是一種原初的內(nèi)在性給予，而不是超越性的給予，身體通過(guò)自身的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)原初的存在領(lǐng)域。

生命現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式是一種自行顯現(xiàn)，自行感發(fā)（auto-affection）是生命自行顯現(xiàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在亨利看來(lái)，生命是一種絕對(duì)主體，生命的自行感發(fā)不預(yù)設(shè)任何條件，它本身便是自行顯現(xiàn)的可能條件。所以在自身為自身顯現(xiàn)奠基的意義上，生命就是顯現(xiàn)的本質(zhì)。生命構(gòu)成了一個(gè)可以自行呈現(xiàn)的原初可感性（passibilité）領(lǐng)域，這種原初的可感性不是純形式上的，而是具有現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容的感受性。亨利特別批判了把生命的給予方式解讀為一種意向性給予，提出構(gòu)建一種非意向性的現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想。③關(guān)于亨利的《非意向性現(xiàn)象學(xué)》，參見(jiàn)米歇爾·亨利：《非意向性現(xiàn)象學(xué)：未來(lái)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)任務(wù)》，崔偉鋒譯，《世界哲學(xué)》2016年第4 期。

2.生命自行呈現(xiàn)的被動(dòng)性

亨利區(qū)分了兩種被動(dòng)性：

（1）與主動(dòng)性對(duì)立的被動(dòng)性，實(shí)存（ontique）意義上的被動(dòng)性；

（2）原初本體論（ontologique）意義上的被動(dòng)性，即主體的自我認(rèn)識(shí)。④J. Leclercq, “éditorial”, in Revue Internationale Michel Henry, n°2: Inédits sur l’expérience d’autrui,Presse Universitaire de Louvain, décembre 2010, Ms A 5-10-3071.

亨利認(rèn)為原初本體論被動(dòng)性是一種更高位階的被動(dòng)性，它為實(shí)存意義上的主動(dòng)和被動(dòng)的對(duì)立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)進(jìn)行奠基。主體的存在領(lǐng)域并不是行動(dòng)（action），而是一種采取行動(dòng)（agir）的可能性。這是一種在面臨抵抗（résistance）的限制中努力（effort）采取行動(dòng)的可能性。

亨利把生命自行感發(fā)意義上的原初感受性看作是一種根本的被動(dòng)性（passivité），即一種本體論意義上的被動(dòng)性。這種根本的被動(dòng)性是生命自行呈現(xiàn)本質(zhì)的根本特征，是生命在自行呈現(xiàn)中自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)展的一種可能性。原初被動(dòng)性意義上的自行給予是生命存在的本質(zhì)或者生命存在的必然性①亨利的“被動(dòng)性”概念受到從比朗開(kāi)始的法國(guó)精神哲學(xué)（spiritualisme fran?ais）傳統(tǒng)（Cousin,Ravaisson、Lachelier、Paul Janet 和Bergson）的影響。參見(jiàn)Grégori Jean, “Habitude, effort et résistance: Une lecture du concept henryen de passivité”, in Bulletin d’analyse phénoménologique VIII 1,2012 (Actes 5)，pp.455-477。。作為一種根本被動(dòng)性的能力，生命的自行感發(fā)表現(xiàn)為一種“我能”（je peux）。作為一種肉身的“我能”，它包含了自我不同層次的行為，如布倫塔諾意義上的表象行為、判斷行為、情感或意志行為。肉身性的“我能”便是意識(shí)行為和身體行為的統(tǒng)一體，但是意識(shí)行為和身體行為的區(qū)分并不是絕對(duì)的，二者還有交織在一起的難以區(qū)分的區(qū)域。所以在“我能”的意義上，自我便是它的各種能力，即一種實(shí)踐意義上的我能。作為一種實(shí)踐，生命的自行呈現(xiàn)是生命自身意志能力的體現(xiàn)，這種意志能力根源于生命在原初被動(dòng)性中的自我保存、自我發(fā)展。

被動(dòng)性是生命自身存在的本質(zhì)，我們不可以拒絕這種自行感發(fā)意義上的生命感受。例如某些痛苦的體驗(yàn)以一種“強(qiáng)迫性”的方式呈現(xiàn)，即使我的理智性的我思不斷“拒斥”它，想要停止這種強(qiáng)迫式的給予，但是仍無(wú)濟(jì)于事。這是由生命自行感發(fā)的自行呈現(xiàn)本質(zhì)導(dǎo)致，所以主體性在亨利那里又具有了被動(dòng)性的含義。在這個(gè)意義上，生命主體的“我能”感受是一種理性我思的“我不能”拒斥這種感受，但是在亨利那里，生命主體和理智主體不是同一層次的二元主體，理智主體的“我不能”是一種意向性意義上的，是一種外在性的“我不能”，其中存在著主體與客體的二元分離。理智主體只是生命主體的一種存在樣態(tài)，后者構(gòu)成了前者的本質(zhì)或者可能性條件。

這與胡塞爾的先驗(yàn)我思的主動(dòng)構(gòu)造性意義上的主體性不同。在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾已經(jīng)注意到意識(shí)原初發(fā)生的被動(dòng)性結(jié)構(gòu)，“覺(jué)醒在于對(duì)某物的觀看。被覺(jué)醒概念要表達(dá)的是：實(shí)際地經(jīng)受一個(gè)感發(fā)（affection）”①Edmund Husserl, Expérience et jugement, tr. fr. D. Souche-Dagues, Paris: PUF, 1991, pp. 92-93.。在《被動(dòng)綜合分析》中，胡塞爾把感發(fā)看作是被動(dòng)性中的否定性的注意（attentionnégative），在被動(dòng)性中，我們完成了對(duì)象性的重構(gòu)，被動(dòng)性構(gòu)成了自我主動(dòng)性的背景，“從背景的被動(dòng)性出發(fā)，感發(fā)指向了自我，它們是觀看意向的前提”②Edmund Husserl, De la synthèse passive, tr. fr. P. Jean-Fran?ois et M. Richir, Grenoble: Millon, 2004, p. 12.。胡塞爾指出原素和作為絕對(duì)先驗(yàn)自我的“自我極”之間存在一種“絕對(duì)的接近”關(guān)系，這種“絕對(duì)的近”（dieabsolute N?he）使得“我們?cè)凇亍?jié)中把‘原自我’和‘原非我’看作是原活當(dāng)下中彼此交織無(wú)法區(qū)分的兩個(gè)源泉”③方向紅：《時(shí)間與存在：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，第131 頁(yè)。。被動(dòng)感發(fā)構(gòu)成了一個(gè)原初給予的領(lǐng)域，胡塞爾那里的作為背景的被動(dòng)性給予被亨利理解成生命主體自身的存在。

胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)為我們進(jìn)一步分析主體性問(wèn)題或自我意識(shí)問(wèn)題提供了理論工具。理性主體與意識(shí)主體的同一性在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中被建立，或者說(shuō)理性主體對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)和對(duì)自身的意識(shí)具體是如何實(shí)現(xiàn)的在胡塞爾那里得到了說(shuō)明。斯賓諾莎把自由看作是人運(yùn)用理性對(duì)情感的控制和引導(dǎo)暗含了理性與自由的“聯(lián)姻”。在這個(gè)意義上，情感主要構(gòu)成了人的被動(dòng)方面的性質(zhì)。但是也需要指出的是，斯賓諾莎區(qū)分了主動(dòng)情感和被動(dòng)情感：“對(duì)于這些情狀中的任何一個(gè)情狀，如果我們能為它的正確原因，那么我們便認(rèn)為他是一個(gè)主動(dòng)的情感，反之，便是一個(gè)被動(dòng)的情感”④引自洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第500 頁(yè)。。被動(dòng)的情感“是當(dāng)人的心靈具有混淆的觀念或被外在的原因所決定而引起的情感”，主動(dòng)的情感是“當(dāng)人的心靈具有正確的觀念、心靈是主動(dòng)時(shí)所出現(xiàn)的情感”⑤同上。。如果在身心二元論的意義上理解情感，把情感看作是一種從器官身體發(fā)生并阻礙人的理性認(rèn)識(shí)能力的存在，那么情感就構(gòu)成了理性主體的被動(dòng)性存在。

亨利關(guān)于世界的現(xiàn)象和生命的現(xiàn)象的區(qū)分是一種實(shí)存論和本體論的區(qū)分。存在者的顯現(xiàn)只能在一個(gè)視域中實(shí)現(xiàn)，存在者的顯現(xiàn)構(gòu)成了對(duì)我們的感發(fā)，但是這種顯現(xiàn)是一種實(shí)存論感發(fā)（affectionontique），它預(yù)設(shè)了一個(gè)本體論感發(fā)（affectionontologique），并且后者構(gòu)成了前者的基礎(chǔ)。在亨利看來(lái)，意向性意識(shí)現(xiàn)象學(xué)不能從根本上澄清生命的自行感發(fā)的情感性本質(zhì)。情感性構(gòu)成了生命自行顯現(xiàn)的各種樣態(tài)（modalité），感發(fā)性決定了主體各種情感的現(xiàn)象學(xué)樣態(tài)。

三、生命自行顯現(xiàn)的本體論意義

在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中，亨利批評(píng)了胡塞爾《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》中的印象性（impressionnalité）概念。他認(rèn)為胡塞爾的印象概念缺乏一種真正的現(xiàn)象性（phénoménalité），因?yàn)樗A(yù)設(shè)了一種意向性去實(shí)現(xiàn)自身，為了澄清時(shí)間意識(shí)的主觀性本質(zhì)，胡塞爾把原初意識(shí)（conscienceoriginaire）看作是印象并且賦予滯留一種優(yōu)先的地位。相對(duì)于印象和前攝，滯留的特殊性在于在主觀時(shí)間內(nèi)意識(shí)中解釋了時(shí)間的起源，并且滯留可以解釋對(duì)象意識(shí)的同一性如何在被動(dòng)聯(lián)想（associationpassive）中實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，為了解釋時(shí)間意識(shí)的延展性特征，胡塞爾提出了縱意向性概念（l’intentionnalité longitudinale）。亨利認(rèn)為，在這種解釋框架中，印象作為現(xiàn)在（maintenant）的原初意識(shí)被給予，但是它在自身中包含了一個(gè)即將消逝的過(guò)去，它不斷遠(yuǎn)離自身。

在亨利看來(lái)，印象的自行給予便是生命自身不間斷的在活的當(dāng)下（présent vivant）的自行顯現(xiàn)。理解意識(shí)的印象性本質(zhì)的困難內(nèi)在于靜態(tài)的描述現(xiàn)象學(xué)，這也是胡塞爾轉(zhuǎn)向發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的原因之一。同時(shí)，亨利認(rèn)為印象的本質(zhì)不是由出離的時(shí)間性（temporalité extatique）所規(guī)定，而是由生命自身持續(xù)的當(dāng)下自行給予所規(guī)定，否則會(huì)用作為被構(gòu)造者（constitué）的印象替換原初意義上的作為構(gòu)造者（constituant）的印象。在出離的時(shí)間性結(jié)構(gòu)中，印象變成一種滯留，而不是原初的印象，印象也喪失了自身作為絕對(duì)存在的含義。印象原初給予性的喪失也讓其成為意識(shí)形式的質(zhì)料性內(nèi)容。

在亨利看來(lái)，生命是在時(shí)間流中的持存自身的在場(chǎng)，生命在自行顯現(xiàn)的原初印象中持存。生命在持存的自身存在中自我體驗(yàn)和自我感知，它絕不脫離自身，不與自身設(shè)定任何距離①M(fèi)ichel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: PUF, 1990, p. 53.。在持存但又不斷消逝的當(dāng)下（présent）體驗(yàn)流中，生命以一種自我轉(zhuǎn)化和自我發(fā)展的方式實(shí)現(xiàn)了自身本質(zhì)②在胡塞爾那里，先驗(yàn)自我是否內(nèi)在于時(shí)間意識(shí)流是一個(gè)重要的問(wèn)題，關(guān)于此問(wèn)題的分析，參見(jiàn)方向紅：《時(shí)間與存在：胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，第126—127 頁(yè)。。同時(shí)，亨利認(rèn)為身體在原初存在的意義上“逃脫了時(shí)間”，身體“與自身的分離不是通過(guò)前攝和滯留”，即“主體身體的原初存在不是建基于記憶”，相反是身體構(gòu)造了“這些心理能力的基礎(chǔ)”，因此身體是作為一個(gè)構(gòu)成者而不是被構(gòu)成者存在，身體的統(tǒng)一性“內(nèi)在于我們的本體論知識(shí)”。③Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, pp. 138-140.

作為絕對(duì)主體的肉身性生命，生命的自行顯現(xiàn)表明了一種“絕對(duì)認(rèn)識(shí)”（savoir absolu）。絕對(duì)認(rèn)識(shí)指的是“肉身絕不與我們脫離，并通過(guò)我們時(shí)刻感受到的各種形式的痛苦與快樂(lè)的印象與我們的皮膚緊密結(jié)合”④Michel Henry, Incarnation: une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000, p. 9.。在Incarnation中，亨利指出身體的知識(shí)是一種“絕對(duì)認(rèn)識(shí)”，在其中“不存在知識(shí)和行動(dòng)的分裂，因?yàn)樵谒淖陨肀举|(zhì)中，它就是自身，即一種知識(shí)”⑤Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 276.。在亨利看來(lái)，“我擁有一個(gè)身體”這個(gè)命題并不是把身體看作一個(gè)工具或?qū)ο?，而是“我就是我的身體”，這種身體與自我的同一不是一個(gè)偶然的事件，而是一個(gè)必然的事件。在理智主義哲學(xué)中，身體的行動(dòng)主要被理解成為實(shí)現(xiàn)“目的”的“方法”概念。這與理智主義哲學(xué)偏重理論性知識(shí)和表象性知識(shí)有關(guān)，同時(shí)也與它主要把主體理解成意識(shí)或精神意義上的理智主體有關(guān)。如果把身體行為或行動(dòng)看作是一種“絕對(duì)知識(shí)”，那么知識(shí)與行動(dòng)之間就不會(huì)存在一種絕對(duì)的分裂。任何行動(dòng)都構(gòu)成了一種“主體性的本質(zhì)”，即行動(dòng)是“一種絕對(duì)主體性生命的模式”①M(fèi)ichel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 279.。

亨利把身體看作是一種絕對(duì)知識(shí)與他的本體論現(xiàn)象學(xué)思想有關(guān)，他把關(guān)于“自我的結(jié)構(gòu)的理解看作是本體論知識(shí)的存在和結(jié)構(gòu)；本體論知識(shí)的存在特征，即自我的存在特征，便是身體的存在；最終，實(shí)現(xiàn)了本體論知識(shí)與身體自身的本體論本質(zhì)的同一”②Ibid., p. 79.。通過(guò)把主體看作一種肉身意義上的生命，亨利建立了精神與物質(zhì)的辯證法，兩種不同的屬性在生命主體的原初存在中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。精神與物質(zhì)就像是生命這一實(shí)體的兩種屬性，是同一事物的一體兩面。

亨利嘗試建立一種絕對(duì)主體性的本體論現(xiàn)象學(xué)去澄清主體作為一種生命的本質(zhì)。他認(rèn)為“主動(dòng)性和被動(dòng)性不是別的，正是同一個(gè)身體主體原初存在能力基礎(chǔ)的兩個(gè)不同的樣態(tài)”③Ibid., p. 226.。在后期，亨利把現(xiàn)象學(xué)與基督教結(jié)合起來(lái)，根據(jù)基督教的“三位一體”區(qū)分了大寫(xiě)的生命（la Vie）和小寫(xiě)的生命（la vie），兩種生命對(duì)應(yīng)強(qiáng)的意義上的自我感發(fā)和弱的意義上的自我感發(fā)。在有限性的意義上，人的生命來(lái)源于上帝的自行顯現(xiàn)，人的生命被大寫(xiě)的生命創(chuàng)造。大寫(xiě)的生命作為上帝的自行顯現(xiàn)，是包括人在內(nèi)的整個(gè)世界得以生成或顯現(xiàn)的最終依據(jù)，整個(gè)世界都是上帝大寫(xiě)生命的自行顯現(xiàn)，所以整個(gè)宇宙都是一個(gè)具有生命的宇宙。亨利把意向性意識(shí)對(duì)世界的物質(zhì)性的形式化顯現(xiàn)拉回到了物質(zhì)性的自身存在，讓世界的物質(zhì)性重回到自身④亨利明確提出“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”的概念，主張把“現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題徹底化”，追問(wèn)物性自身顯現(xiàn)的方式。關(guān)于這一問(wèn)題，參見(jiàn)楊大春：《現(xiàn)象性與物性》，《哲學(xué)研究》2013年第11 期。。在生命現(xiàn)象學(xué)的意義上，生命主體的自行顯現(xiàn)是一種質(zhì)料與形式的統(tǒng)一。主體的自行顯現(xiàn)便是一種對(duì)自身被動(dòng)性有所領(lǐng)悟的絕對(duì)知識(shí)，也是一種不通過(guò)自我異化來(lái)實(shí)現(xiàn)的必然性認(rèn)識(shí)。根本的被動(dòng)性構(gòu)成了生命存在的必然性，生命在自身存在的必然性中發(fā)現(xiàn)了自身存在的自由。生命自己為自己設(shè)定界限，自己規(guī)定自身，使界限或規(guī)定轉(zhuǎn)化為自身存在的本質(zhì)，而不是外在于自身的限制性因素。

四、小結(jié)

如果用本體論、認(rèn)識(shí)論的框架分析亨利的生命主體概念，可以發(fā)現(xiàn)生命作為一種原初顯現(xiàn)，不僅僅是一種認(rèn)識(shí)論意義上使得顯現(xiàn)得以可能的先天條件，而且是本體論意義上的。正是這種本體論意義上的可能性條件使得生命的自行顯現(xiàn)不落入直觀現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象化、外在化困境。

由于生命主體表現(xiàn)為自我的不同層次的行為，所以亨利認(rèn)為胡塞爾把自我完全還原成純粹意識(shí)是存在問(wèn)題的。在胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)中，意識(shí)的意向性本質(zhì)結(jié)構(gòu)制約了胡塞爾對(duì)意識(shí)的存在本質(zhì)的討論①需要指出的是，在《邏輯研究》之后，胡塞爾認(rèn)識(shí)到直觀代現(xiàn)理論在解釋體驗(yàn)流的統(tǒng)一性或無(wú)限性時(shí)所面臨的實(shí)顯性困境，所以他嘗試在內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中解決這一問(wèn)題，提出了時(shí)間體驗(yàn)的絕對(duì)存在性特征，“即一個(gè)在時(shí)間體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)相位的流逝綜合中被刻畫(huà)的前感知立義的體驗(yàn)流”。關(guān)于此問(wèn)題的詳細(xì)分析，參見(jiàn)馬迎輝：《胡塞爾與柏拉圖：一門思的哲學(xué)何以可能？》，《學(xué)海》2017年第4 期。。不同于心理學(xué)等其他科學(xué)對(duì)現(xiàn)象的探討，現(xiàn)象學(xué)是一種對(duì)現(xiàn)象給予方式進(jìn)行探尋的科學(xué)，即對(duì)主體性自身進(jìn)行探尋的科學(xué)。所以在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)是一門主體性哲學(xué)。從笛卡爾開(kāi)啟以“我思”為核心或基礎(chǔ)的現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始，哲學(xué)把“我思”和“我在”聯(lián)系起來(lái)。亨利嘗試通過(guò)建構(gòu)一種本體論現(xiàn)象學(xué)，澄清生命作為顯現(xiàn)的本質(zhì)如何完成了現(xiàn)象學(xué)與本體論的統(tǒng)一。

如果說(shuō)生命的自行顯現(xiàn)是一種根本的被動(dòng)性，那么這種被動(dòng)性就是生命自行顯現(xiàn)的必然性本質(zhì)。在自身的現(xiàn)實(shí)性中，生命主體建立起思想、行動(dòng)的辯證法。對(duì)行動(dòng)而不是對(duì)作為行動(dòng)的概念重視是亨利從謝林那里繼承來(lái)的，亨利所理解的生命自行感發(fā)意義上的自行呈現(xiàn)也與謝林的“絕對(duì)同一性”思想相關(guān)。

在生命的自行感發(fā)結(jié)構(gòu)中，感發(fā)者和被感發(fā)的內(nèi)容是同一的，不存在任何“現(xiàn)象學(xué)的距離”和“外在性”。生命的自行顯現(xiàn)便是顯現(xiàn)的本質(zhì)，它的自行顯現(xiàn)不會(huì)需要任何可能條件。它是一種存在論意義上的內(nèi)在顯現(xiàn)，因?yàn)椤皟?nèi)在的本質(zhì)與它的內(nèi)容是同一的”，也就是說(shuō)“內(nèi)容的存在論現(xiàn)實(shí)性與本質(zhì)自身的存在論現(xiàn)實(shí)性既不分離，也沒(méi)有差異” 。在感發(fā)性（affectivité）中，感發(fā)者與被感發(fā)者的同一性找到它的實(shí)存的、實(shí)項(xiàng)的，而不是理論的可能性，以及它的現(xiàn)象學(xué)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性（effectivité）。在它的根本內(nèi)在性的絕對(duì)充分條件下，感發(fā)性把事物與自身聯(lián)系起來(lái)，并把這種自我聯(lián)系區(qū)別于其他外在性的聯(lián)系。感發(fā)性是同一性的本。通過(guò)建立感發(fā)自我與被感發(fā)自我的同一性，亨利提出了一種絕對(duì)主體性的自我本體論，而這也正是生命主體的現(xiàn)實(shí)性。

亨利把人的主體性擴(kuò)展到生命性主體，主體的本質(zhì)性規(guī)定也不再是單純的理性，而是包括情感、意志、欲望等規(guī)定性內(nèi)容，這些非理性的規(guī)定性內(nèi)容的本質(zhì)性顯現(xiàn)方式是生命的自行感發(fā)。人的主體性成為包含各個(gè)層次的精神性內(nèi)容的人格主體。亨利所理解的自由不是主體突破被動(dòng)限制的行動(dòng)，而是一種在原初的本體論和根本的不自由（被動(dòng)性）中發(fā)現(xiàn)主體本身存在的持久條件。每一個(gè)人格主體情感性的感受或體驗(yàn)是倫理道德規(guī)范實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，并且不同人格主體的感受也存在差異，但是每一個(gè)主體的生命體驗(yàn)的自發(fā)性結(jié)構(gòu)具有普遍性。所以在純形式的普遍理性框架下，對(duì)社會(huì)倫理規(guī)范的客觀性考察是一種與規(guī)范保持距離的超越性考察，規(guī)范作為被考察的對(duì)象還未達(dá)到與作為考察者的主體的同一，規(guī)范還未完全內(nèi)化于主體的行動(dòng)中，主體的自由還未完全實(shí)現(xiàn)，仍然受限于道德法則的強(qiáng)制性規(guī)定，理智主體和情感主體存在對(duì)立。如果不是作為一種外在的強(qiáng)制性力量施加于主體，規(guī)范就必須能夠以內(nèi)在性的方式轉(zhuǎn)化為主體的感發(fā)性力量，即在對(duì)規(guī)范的情感性認(rèn)同中，讓生命在自身的感受中實(shí)現(xiàn)規(guī)范的內(nèi)在化，并進(jìn)一步現(xiàn)實(shí)化為主體自身行動(dòng)的力量。

康德的理論理性和實(shí)踐理性分別對(duì)應(yīng)著以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為研究對(duì)象的自然必然性和以道德行為為研究對(duì)象的自由。黑格爾在《小邏輯》中對(duì)必然性做了區(qū)分：自然必然性（Naturnotwendigkeit）和歷史必然性（Histirienotwendigkeit）。黑格爾把民族國(guó)家的誕生和現(xiàn)代法律的形成理解為歷史必然性，而把自由理解為對(duì)這種歷史必然性的認(rèn)識(shí)和遵從①關(guān)于這一問(wèn)題的具體分析，請(qǐng)參見(jiàn)俞吾金：《康德是通向馬克思的橋梁》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第4 期。。斯賓諾莎區(qū)分了兩種必然，“一種是內(nèi)在的必然，即他所謂‘自由的必然’（libera necessitas）；另一種是外在的必然，即他所謂的‘強(qiáng)制的必然’”②洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，第161 頁(yè)。。與此相對(duì)應(yīng)便有出于外因的必然和出于自身本性的內(nèi)在的必然或者自由意義上的必然。所以必然不僅僅指的是自然界存在的因果必然性，也包括社會(huì)歷史領(lǐng)域規(guī)則意義上的必然性和宗教領(lǐng)域的永恒形式下的必然性。而人的自由也主要是后兩者意義上的自由，是一種從由外因決定的自然狀態(tài)到由對(duì)必然性規(guī)則的認(rèn)識(shí)的社會(huì)狀態(tài)的提升。所以自由不單純指的是對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，也包含對(duì)社會(huì)規(guī)則的認(rèn)識(shí)和遵守。在康德那里，是從理論理性到實(shí)踐理性的轉(zhuǎn)化，是一種從認(rèn)識(shí)論到本體論轉(zhuǎn)化意義上的自由。自由因此就具有了康德所說(shuō)的實(shí)踐理性領(lǐng)域的自由意義。從必然性到自由是一種人對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)提升到人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)的過(guò)程，體現(xiàn)了人的自由意志、人的主體性或主體的自我意識(shí)。這是現(xiàn)代意義上的自由的核心內(nèi)涵。