賈江鴻

（南開大學哲學院）

眾所周知，薩特哲學的直接出發(fā)點是胡塞爾的現(xiàn)象學，正是在胡塞爾哲學的啟發(fā)下，在20世紀30年代，薩特先后完成了《自我的超越性》《想象》《想象物：對想象的現(xiàn)象學心理學考察》《情緒理論綱要》和《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念—意向性》等多部著作，在這些文本中，薩特堅持了他所理解的現(xiàn)象學的基本內(nèi)涵—意識的意向性定義，由此，在對純粹意識和反思性意識進行根本區(qū)分的基礎上，分別探討了自我、想象和情緒等不同的理論課題。但是，在40年代，薩特則開始向讀者展現(xiàn)了一套似乎完全不同的理論概念和思想，在他最為著名的存在主義巨著《存在與虛無》中，我們看到的是自為、自在、虛無、自欺等全新的理論字眼，于是問題就是，我們該如何看待薩特的這種變化，該如何界定他的現(xiàn)象學和他的存在主義思想及二者之間的可能關聯(lián)？很顯然，這樣的問題對薩特的哲學來說是不能被忽視的，甚至應該說是根本性的。

筆者認為，在薩特理論概念的轉換或變化中，有一個基本的概念可以充當我們理解他的現(xiàn)象學和存在主義思想以及二者之關聯(lián)的鑰匙，因為這個概念一方面是薩特存在主義思想中極為關鍵的一個概念，在另一方面它也在薩特前期的一些現(xiàn)象學文本中顯露過身影，這個概念就是虛無。

一、想象與虛無—虛無概念在薩特現(xiàn)象學文本中的出現(xiàn)及其基本內(nèi)涵

薩特在20世紀30年代的哲學可以被稱為現(xiàn)象學或現(xiàn)象學心理學①現(xiàn)象學心理學，這個術語是薩特在他的《想象物：對想象的現(xiàn)象學心理學考察》和《情緒理論綱要》中的術語，當然，在他的《想象》一書中就已經(jīng)出現(xiàn)。依據(jù)薩特的論述，筆者認為，一方面可以從心理學的角度來說，即薩特討論的心理學不是之前的任何心理學理論，而是一種現(xiàn)象學視域下的心理學，比如同樣探討情緒問題，之前的心理學基本上把它界定為一種心理的內(nèi)在事實，而薩特則從現(xiàn)象學的角度認為，它不過是一種意識現(xiàn)象，一種意識和世界的關聯(lián)，薩特把這樣的心理學稱為是“本質心理學”，一種借鑒現(xiàn)象學方法的心理學；另一方面我們可以從薩特本人的現(xiàn)象學理論來考慮，即薩特嚴格地區(qū)分了純粹意識和心理兩個不同的理論層面，前者是薩特理論的基本出發(fā)點，后者則是意識的某種反思性的對象總體，因此是派生性的。，我們可以粗略地把他這個時期的哲學分為兩個階段，一是以他在1936年發(fā)表的兩部哲學著作《自我的超越性》和《想象》為代表的階段。二是以他在1939年發(fā)表的《想象物：對想象的現(xiàn)象學心理學考察》《情緒理論綱要》和《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念—意向性》為代表的另一個階段。前者更多地顯示了薩特對胡塞爾現(xiàn)象學的遵從和繼承（當然，從一開始，薩特的現(xiàn)象學就和胡塞爾的現(xiàn)象學保持著一定的距離，關于這一點，薩特自己顯然是有清醒的認識的），后者則或多或少顯示了薩特向海德格爾哲學靠攏的理論意圖（這個時期在薩特的心目中，海德格爾的哲學就是一種關于存在的解釋學或人類學，并且在他看來，這種人類學正是他所探討的現(xiàn)象學心理學的基礎）。但是，無論是第一個階段，還是第二個階段，薩特基本上都是在現(xiàn)象學的理論框架下來展開其哲學思考的，他所使用的理論術語仍然主要是現(xiàn)象學的，比如意識（無論是想象性意識還是情感性意識）、意向性、現(xiàn)象學直觀等等。在這個大的框架之下，我們看到，稍許的不同主要出現(xiàn)在薩特在1939年發(fā)表的三部著作中，一方面從表面上來說，在這三部著作中，我們開始更多地發(fā)現(xiàn)了海德格爾的字眼①在《情緒理論綱要》中，薩特談到了海德格爾的情緒理論，在《想象物：對想象的現(xiàn)象學心理學考察》的結論部分，薩特提到了海德格爾的虛無概念，在《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念—意向性》中，薩特提到了海德格爾的存在就是“在世界之中”的思想。，另一方面更為關鍵的是，薩特開始使用一些在后來的存在主義階段將十分重要的概念，比如“在世界之中”、虛無、否定等。其中，有些概念可以說在更大程度上是薩特現(xiàn)象學概念的改頭換面，比如“在世界之中”（l’être dans le monde），毫無疑問，這個概念是海德格爾的概念，但是，早在《自我的超越性》中，薩特也曾經(jīng)使用過類似的概念—在世界內(nèi)部（intramondaine）②Jean-Paul Sartre, La transcendence de l’Ego, Paris: Vrin, 1985, p.43.，薩特用它來形容意識的半透明性（la translucidité）③Ibid., p.25.。在他看來，意識一方面不是不透明的（意識沒有任何本質性的、具體的規(guī)定性，比如不能說意識是有人稱的，有我的），另一方面，意識也不是完全透明的（完全的空無），而應該是說意識就是關于某一個世界中的對象的意識，因此，在這個意義上，意識總是處于世界內(nèi)部的。很顯然，這樣的思想和海德格爾的“在世界之中”的概念有一定的相似度。但是，有些概念則可以說完全是薩特對自身理論的一種新的擴展，比如虛無。

虛無（le néant）這個概念主要出現(xiàn)在薩特的《想象物：對想象的現(xiàn)象學心理學考察》這部著作的第一部分的第一章和第五部分結論之中④當然，需要指出的是，在《想象》中，薩特就曾經(jīng)使用過虛無這個概念，他把胡塞爾所說的諸如奏笛怪獸這樣的想象物稱為虛無，認為它是一種非存在者，一種想象意識的相關對象，它不在靈魂中，也不在任何地方實存。顯然，這是一個極為簡單的說法。參見薩特：《想象》，上海譯文出版社2008年版，第109、114 頁（法國大學出版社2000年法文版，第147、154 頁）。，我們可以看到，薩特在這個時期是把虛無作為想象概念的應有之意提出來的，因此，為了能更好地切入我們的主題，我們有必要簡單地回顧一下薩特在這部著作中的想象理論。

在這部著作中，薩特首先延續(xù)了他在《想象》中的基本結論，“影像是某種類型的意識，是一種活動，而不是一個物，它是關于某物的意識”⑤同上書，第120 頁。。我們知道，薩特現(xiàn)象學的理論出發(fā)點是胡塞爾的意識的意向性理論，即在他看來，所有的意識都是關于某物的意識，影像意識，它作為一種意識，顯然也不例外。依據(jù)這樣的定義，薩特指出，傳統(tǒng)的學者經(jīng)常會從反思哲學的角度而有一種內(nèi)在性的幻覺（illusion d’immanence）①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, Paris: Gallimard, 1980,p.17.，即他們認為影像是處于意識之中的，也就是說，他們把意識看成是一個遍布著許多影像或者別的表象的場所。比如，休謨就認為，關于一把椅子的觀念和處于觀念中的椅子是一回事，擁有一個椅子的觀念，這就是在意識中擁有一把椅子。影像是類似于它所表達的物質對象的，它們都有質和量等。但是，薩特認為，關于一把椅子的想象，就如同關于一把椅子的知覺一樣，椅子都不在意識之中?！斑@里涉及的是一種確定的意識，即一種綜合的組織意識，它直接相關于外在的椅子，而且其根本的本質就是以這樣那樣的方式而關聯(lián)于外在的椅子。”②Ibid., p.21.這意味著，影像并不是椅子，影像的對象并不是其自身，而是說，影像僅僅意味著一種意識與對象的關聯(lián)，或者更確切地說，意識在此是以想象的方式設定著一個對象。

如果說，所有的意識都是一種與相關對象的關聯(lián)的話，薩特面臨著一個基本的難題，就是如何區(qū)分知覺意識和影像意識。這個問題，薩特在《想象》中在追隨胡塞爾的現(xiàn)象學想象理論時就已經(jīng)提了出來，并且在那時他也表達了胡塞爾的想象理論因不能徹底地區(qū)分知覺意識和影像意識而帶來的遺憾。關于這個問題的解決，我們暫且不論，在這里我們想要指出的是，虛無概念正是薩特在嘗試著區(qū)分知覺意識和影像意識時提出來的。薩特指出，雖然影像意識和知覺意識都是關于某個對象的設定，但是它們的設定方式是完全不同的，前者把對象設定為在場的，存在的，而后者則把對象設定為一個虛無③Ibid., p.30.，“所有的意識都設定其對象，但是，每一種意識對其對象的設定方式是不同的，比如，知覺把其對象設定為存在的，在場的，想象也包含著一種信仰的活動或設定性的活動，這種活動有且只有四種方式：把對象設定為非存在的（inexistant），或者設定為不在場的（absent），或者設定為存在于別處的（existant ailleurs），或者中性化地并不把其對象設定為存在的（neutraliser, ne pas poser son objet comme existant）。其中前兩種活動是否定，第四種活動相當于把論點懸置了起來或中立化了，第三種活動是積極的，它假定了一種對某個對象之當下的和自然的存在的否定”①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, p.32.。簡單來說，影像意識就是對一個虛無的對象的設定，就是指向一個虛無的、不真實的、不在場的對象，就是與某個虛無的對象的關聯(lián)。在這個意義上的虛無，顯然可以被看作是影像意識的一個相關對象。

在對影像意識的諸問題（影像意識的特征、影像家族、影像意識的諸要素等）給予了系統(tǒng)的研究之后，在《想象物》這部著作的結論部分，薩特提出了一個他稱之為形而上學的問題：基于意識可以想象這樣的事實，那么意識應該具備什么樣的特征？②Ibid., p.343.進一步來說，問題就是，想象的功能只是一種對意識之本質的偶然性的說明，還是相反，想象完全可以被看作是意識之本質的構成性結構？換言之，問題就是，我們是否可以設想一個從不進行想象的意識，這種意識完全沉浸在對真實存在的直觀中，或者相反，只要我們設定一個意識，那么就必然把它看作是能進行想象的？毫無疑問，我們應該在此有所停頓，我們不得不承認，上述的問題對薩特來說的確很關鍵，原因就在于，這實際上顯示了薩特的一個新的理論方向或嘗試：薩特不再滿足于僅僅討論意識的結構（意識的意向性）、意識的無人稱性、具體的意識類型（影像意識和情緒意識）等現(xiàn)象學問題，而是開始對于意識的存在提出一種形而上學的思考，這不能不是一個很大的跨越，這說明，薩特在一定程度上已經(jīng)開始脫離他原來所堅持的胡塞爾式的純粹描述的現(xiàn)象學路徑，而向一種海德格爾式的解釋學方法的轉化。當然，薩特從想象問題入手來探討意識的特性，來實現(xiàn)這樣的轉化，這本身是一個極為大膽的理論嘗試，這樣的理論思路到底能否具有合法性呢？

薩特采取了一種迂回的方法，一種批判性分析的方法，或者說回溯的方法①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, p.345.，來探討上述問題，他現(xiàn)在的問題是，要想可以想象，意識應該是怎樣的？在薩特看來，影像的存在類型在本質上并不同于現(xiàn)實對象的存在。因為要想形成一個影像性的意識，比如如果我要擁有一個關于彼得的影像，我的想象性意識就會鎖定一個彼得的存在位置，如在這個時候，他正在柏林，而一旦我形成了一個關于彼得的影像，或者說，彼得顯現(xiàn)在我的面前，在這個時候，那個真實的在柏林的彼得對我來說就是不在現(xiàn)場的，薩特把這種不在現(xiàn)場稱為被影像對象的本質性的虛無。由此，薩特認為，想象的活動同時是構成性的（constituant）、孤立性的（isolant）和烏有性的（anéantissant）。②Ibid., p.348.想象活動在擁有一個影像時，會形成一個當下在場的對象（構成性），同時這種對象是從某個真實的、現(xiàn)實的場景中孤立出來的（孤立性），此外，這種在場也就是對真實在場的對象的虛無（烏有性）。由此，薩特認為，如果意識要去進行想象，這需要有兩個方面的必要條件：一方面它能在世界的綜合性整體當中來設定世界；另一方面，它必須能設定這個想象的對象超出了那個綜合性整體的范圍，也就是假定世界是一個虛無。實際上，在薩特看來，設定一個世界與虛無一個世界其實是同一個行動。③在此薩特評論道，正是在這個意義上海德格爾才可以說，虛無是存在者的組成結構。Ibid., p. 354.薩特把對真實世界之不同的、當下直接的理解樣式稱為處境（la situation）。薩特認為，意識能夠進行想象的本質條件就是，意識是處于世界之處境中的，或者簡單地說，意識是在世界當中的。這種處境，實際上就是意識之具體和個別的現(xiàn)實性，它同時也就是非現(xiàn)實的對象之構成的動因。在這里，非現(xiàn)實的東西就是一種雙重的虛無：相對于世界來說，它是對其自身的虛無；相對于自身來說，它又是對世界的虛無，它必然總是在它所否定的世界的基礎上才被構造起來的。由此，薩特進一步認為，我們所認識到的意識特性恰恰就是意識的本性所在，因為，根據(jù)他一直以來的觀點，說意識總是對某物的意識，這本身就需要意識在現(xiàn)實面前，在世界當中構成并超越自身，需要意識在處境中擁有某種自由。

至此，薩特通過對想象的分析，完成了對意識特性的迂回探索。他得出結論：想象并不是意識的偶然屬性，它就是整個意識，因為正是想象實現(xiàn)了意識的自由。同時，正是意識之具體、現(xiàn)實的處境孕育著想象，因為意識總是作為一種對真實世界的超越才顯現(xiàn)出來的?！耙庾R的虛無化功能—海德格爾所說的超越—只能表現(xiàn)在想象意識的活動中?！雹貸ean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, p. 348.如果我們假設說在某一時刻意識并不進行想象的話，那么這種意識就必然完全被現(xiàn)實的存在所淹沒，就根本不可能去把握別的東西。但是，無論是現(xiàn)在或將來，這都是不可能的。所有現(xiàn)實的存在，一旦它被設定，那么在同時它就必然是被超越的。

我們可以簡單總結一下薩特的思路和可能的成果：首先，薩特堅持了自己的理論出發(fā)點—意識是關于某物的意識—這一基本的現(xiàn)象學思路，并在此基礎上完成了對影像意識的深入分析；其次，薩特意識到了影像意識的一個基本的特性，即它是對某個對象的虛無性設定，或者說，影像意識是關于某個虛無性對象的意識；第三，薩特比較了通過對想象活動的分析而推導出的意識特性和之前他一直堅持的意識的一般性本性，從而得出了想象是意識的本質屬性的結論。在筆者看來，薩特通過上述步驟，實際上已經(jīng)實現(xiàn)了自己理論的一個初步的轉化，即從對意識的靜態(tài)結構的純粹描述向對意識形而上學說明的轉化，簡單來說，就是從探討“是什么”開始轉向對“如何可能”問題的思考。這個轉化的進一步推進正是《存在與虛無》的任務。

二、存在與虛無—虛無概念在《存在與虛無》中的顯現(xiàn)與內(nèi)涵

在《想象物》結尾處的工作使得薩特初步觸及到了意識與世界的某種虛無關系，使我們認識到，虛無作為一種影像意識的相關非現(xiàn)實對象，是對世界的某種否定，以及相對世界來說，對其自身的否定。但是，如何來進一步界定意識、世界以及虛無這三者的關系呢？這無疑是薩特面臨的新的課題。

《存在與虛無》這部著作的書名在一定程度上預示了薩特新的探索問題的思路。存在（l’être），這個在薩特之前的現(xiàn)象學文本中極少出現(xiàn)的概念，現(xiàn)在成了薩特關注的中心，毫無疑問，這和薩特在這段時期對海德格爾的閱讀有關。①薩特在1940年曾經(jīng)被德國人俘虜，在被關押期間，薩特認真閱讀了海德格爾德文版的《存在與時間》，之后就開始完成自己的《存在與虛無》。讓我們追隨薩特在《存在與虛無》導言部分的寫作思路，來看一看他是如何引入存在問題的。

薩特首先對于現(xiàn)象學提出了一個基本的問題②薩特之所以能提出這個問題，其原因在于他認為現(xiàn)象學一元論并沒有完全獲得成功，它仍然會引發(fā)一種新的二元論，即有限和無限的二元論，因此，在他看來，我們有必要走出現(xiàn)象學一元論的思路，轉而借鑒存在主義的思想，以建構一種新的存在主義一元論或本體論。這也正是薩特整個存在主義哲學的基本思路。：如果堅持意識的意向性定義，說對象的顯現(xiàn)就是其存在，因而我們沒有必要像傳統(tǒng)的哲學那樣，透過所謂的事物的顯現(xiàn)去把握其隱秘的存在或者其本質的話，這就會引發(fā)一個重要的問題，即我們該如何來看待這種顯現(xiàn)的存在或者說現(xiàn)象的存在（正是在現(xiàn)象的觀念中，顯現(xiàn)和存在才是同一的）？“如果顯像的本質就是一種不再與任何存在對立的‘顯現(xiàn)’，那自然就會產(chǎn)生一個關于顯現(xiàn)的存在的問題?！雹鬯_特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第4 頁。在薩特看來，這就是我們在本體論的探索中遇到的第一個關于存在的問題。但是，這個問題顯然并不是最主要的，或者說，在這里還存在著一個似乎更為基本的問題，即存在的顯現(xiàn)或存在的現(xiàn)象的問題。薩特認為，存在可以以某種直接的方式（比如無聊、厭惡）被我們把握到，卻無需任何中介性的事物或對象。而以這種方式向我們顯露出來的存在，它顯然不是對象之顯現(xiàn)意義上的存在，不是顯現(xiàn)的存在?！按嬖诩炔皇菍ο蟮囊环N可以把握的性質，也不是對象的一種意義。”①薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，第6 頁。對象并不擁有什么存在，對象的實存并不是對存在的某種分享，對象也并不揭示存在，因為存在是一切揭示的條件，而不是被揭示的對象。由此，薩特認為我們應該區(qū)分（對象之）顯現(xiàn)的存在（現(xiàn)象的存在）和存在的顯現(xiàn)（存在的現(xiàn)象），并且承認存在的顯現(xiàn)（存在的現(xiàn)象）的本體論地位，才能使我們進一步探索存在的顯現(xiàn)和顯現(xiàn)的存在的關聯(lián)成為可能。

那么如何來探索存在的顯現(xiàn)或者說存在的現(xiàn)象呢？在薩特看來，這需要一種超現(xiàn)象的基礎（un fondement qui soit transphénoménal），“存在的現(xiàn)象要求存在的超現(xiàn)象性”②同上書，第7 頁。。存在之所以顯現(xiàn)，之所以能成為一種現(xiàn)象，這本身依賴于一種超現(xiàn)象的存在，薩特認為這種超現(xiàn)象的存在就是意識的存在。薩特堅持了他一直以來的現(xiàn)象學觀點，認為，意識的存在首先并不是笛卡爾意義上的認知的主體，意識并不是一種“被稱作內(nèi)感覺或自我認識的特殊的認識方式”③同上書，第8 頁。，意識的主要特征就是對于認識它的反思來說表現(xiàn)為先以在此。“意識是一種存在，一種由其實存設定其本質的存在，而且，反過來說，意識是對一個其實存暗含著其本質的存在的意識，也就是說是對一個其顯像呼喚著存在的某存在的意識。存在是無處不在的。”④同上書，第21 頁，譯文略有改動（請參見法文本，巴黎加里馬書店1943年版，第29 頁）。薩特借用海德格爾對此在的定義來解釋這種意識的存在：意識是這樣一種存在，對這種存在來說，它在它的存在中關心的正是自己的存在。并且非常值得注意的是，薩特還進一步提出了自己的新的定義：意識是這樣一種存在，只要這個存在暗指著一個異于其自身的存在，它在它的存在中關心的就是它自己的存在。①薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，第21 頁。薩特把這樣的定義稱為關于存在的一種本體論證明，或者在筆者看來，我們也可以把它稱為意向性思想的存在主義版本。薩特指出，意識是對某物的意識，這就意味著超越性本身就是意識的本質結構，更明確地說，意識從來就是被一個不是其自身的存在支撐著的，此外，更為關鍵的是，意識是對某物的意識，在這里還有一個關鍵的要件，即意識在指向某個對象時，同時也是對自身的非設定性意識，用薩特在《自我的超越性》中的話語來說，“意識作為一個超越的對象的意識，它在此時就會意識到自身”②Jean-Paul Sartre, La transcendence de l’Ego, p.24.。薩特把那個異于自身的存在，那個支撐著意識之存在的存在稱為自在的存在，而把這個被自在的存在所支撐，同時又關心著自己的存在的存在，那個意識的存在稱為自為的存在。

那么自為的存在和自在的存在是如何切實地發(fā)生關聯(lián)的？這就涉及薩特存在主義的一個基本概念—虛無。

在薩特看來，要構建具體的自為與自在的可能的關系，構建一種既非實在論（主要是唯物論），也非唯心論的本體論，其中的一個關鍵點就是探討虛無的問題，因為虛無并不屬于自在，并不屬于世界，它是被意識或自為帶到世界上的一種東西，也就是說，虛無就是自為與自在發(fā)生關聯(lián)的重要一環(huán)。正是在這個意義上，薩特要探討虛無，需要通過虛無，在兩個在一定意義上并不能發(fā)生相互作用的封閉整體之間（自在和自為之間）建立某種關系。

薩特再一次回到他的基本的觀點，即人是在世的，人的任何行為都是在世的人的行為。薩特指出，更為重要的是，當我們指出這一點的時候，我們就已經(jīng)是處在存在主義本體論的地基上了，我們的這種行為本身就是本體論的拷問行為。在薩特看來，這種拷問行為從原則上來說，必然有一種否定回答的可能，既然是拷問，就意味著這個問題是未解決的，不一定是肯定的還是否定的，而正是這種拷問，它的問題也就向我們揭示了三種非存在：在人身上就是知的非存在（無知）；在超越的存在中是其非存在的可能性；作為對存在進行區(qū)分的真理（即一種限制性的非存在，因為真理是對問題的回答和規(guī)定，而不是對現(xiàn)象的存在自身的）。這些非存在就是薩特在這里發(fā)現(xiàn)的實在物的一種新成分—虛無。在他看來，非存在，或者說虛無，它包圍著存在，存在將要成為的那種東西將必然地隱沒在它現(xiàn)在不是的東西的基質中。在此，我們可以通過回顧薩特那個著名的咖啡館的例子來領略他的思想：我和皮埃爾四點鐘在咖啡館有個約會，我遲到了，而皮埃爾總是很準時，他會在大廳里等我嗎？毫無疑問，當我們走進這間咖啡館的時候，里面充滿了形態(tài)各異的顧客以及桌子、椅子、杯子、燈光、腳步聲、講話聲等事物，這間咖啡館是一個存在的充實，我能夠直觀到這些，同樣，皮埃爾就有可能存在于其間，坐在某個位置上，他也是一個充實體，似乎這里面沒有非存在的痕跡。但是，薩特認為，在我們具體的感知中，總有一個基質的構成因素（即一個背景結構），被感知物由此才能在其中顯現(xiàn)出來。當我們走進這間咖啡館去找皮埃爾的時候，咖啡館里的東西就被當成了一個基質，皮埃爾則被給定為會在這個基質上顯現(xiàn)出來。如果皮埃爾確實在其中顯現(xiàn)了出來，那就意味著他周圍的基質，這間咖啡館里的別的東西就被虛無化了（néantisation），它是一種使得皮埃爾得以顯現(xiàn)的非存在，即當皮埃爾顯現(xiàn)的時候，它們都不會顯現(xiàn)，或者說，當我們一個一個地掃視咖啡館里的每一個顧客來尋找皮埃爾的時候，當我把一個個不是皮埃爾的顧客跳過去的時候，他們就都被虛無掉了，都進入了咖啡館這個整體的基質中了。而皮埃爾就是由這個基質而被烘托和規(guī)定出來的形式。而當我們發(fā)現(xiàn)他不在這個咖啡館（或未發(fā)現(xiàn)他）的時候，這個形式也就被作為一個虛無、一個不在場而消失在這間咖啡館的虛無化的基質中了。薩特認為，這里包含著兩重的虛無，一是咖啡館作為基質的虛無化，另一個就是不曾顯現(xiàn)的皮埃爾的虛無化，而且正是這個作為形式的虛無的皮埃爾，它引領著咖啡館的虛無化，它使得我從一個個不是皮埃爾的面孔上滑過，而當我做出“皮埃爾不在這里”的判斷的時候，實際上是對這兩重虛無化的直觀的把握。在薩特看來，在這種情形下，虛無之所以出現(xiàn)，就是因為我的介入，因為我對皮埃爾的期待，是我的期待使得皮埃爾的不在場成為與這間咖啡館相關的實在事件。這意味著，非存在或虛無，本身是一種由我們帶到世界上來的一種存在，它永遠在我們之中（由我們而來），并在我們之外（具有客觀性）出現(xiàn)，也正是在這個意義上，我們可以理解薩特這樣的話：虛無是一種被存在，虛無糾纏著存在。

綜上所述，我們可以大致上得出如下的一些結論：

1．薩特在其早期的現(xiàn)象學文本中就堅持了一種不同于胡塞爾的意向性內(nèi)涵，依據(jù)薩特的觀點，意識就是一種關于某個超越的，或者說超出其自身的對象的意識，意識是“在世界內(nèi)部的”。

2．正是在對想象問題的現(xiàn)象學考察中，薩特引入了對虛無概念的思考，而正是這種思考為薩特的存在主義探索提供了理論上的鋪墊和準備。

3．對存在問題的思考，使得薩特進一步明確了意識的意向性內(nèi)涵，即他所謂的本體論證明的思想，依據(jù)這種思想，自為的存在（意識的存在）是一種在世的存在，是一種與自在的存在的一種存在關聯(lián)，而且薩特清楚地指出，這種關聯(lián)之所以是可能的，一個基本的要件就在于自為的存在（意識的存在）必須是一種有虛無化能力的存在，或者說，意識與異于其自身的對象的關系，自為的存在與自在的存在的關系，以及自為的存在自身內(nèi)部的諸存在的關系之所以是可能的，必須有一個基本的中介—虛無。

三、進一步的思考

從大致的脈絡上來說，薩特從現(xiàn)象學心理學向其存在主義的轉換并不是十分突兀的，甚至可以說是自然而然的，他從一開始（《自我的超越性》）就堅持意識在世界之中的論點，從20世紀30年代末期就開始討論具有虛無內(nèi)涵的想象意識對意識而言的重要性，所有這兩個基本的論點，薩特在《存在與虛無》中都基本上保留了下來。意識在世界之中變成了自為的存在的在世結構，想象的虛無變成了一種建構自為的存在和自在的存在的關聯(lián)的一個基本的環(huán)節(jié)。進一步明確地說，如果說在《想象物》中，虛無是通過想象被提出來（虛無是想象活動對某個對象的非存在設定），并進而被歸結為意識的一種自由本性的體現(xiàn)（自由就是在一定的處境中對世界的虛無化或否定）的話，那么，現(xiàn)在在《存在與虛無》中，薩特則把虛無問題直接納入本體論的范疇，納入存在問題的范疇，在這個意義上，如果說在《想象物》中，薩特所做的工作基本上還是對意識的純粹描述和分析的話，現(xiàn)在在《存在與虛無》中，薩特則試圖直接從存在問題、存在現(xiàn)象入手來建構一種本體論思想。因此，可以說探索角度的轉換（從意識到存在），并沒有使薩特脫離他所堅持的基本的現(xiàn)象學觀點，我們看到，本體論證明的思想其實就是意識意向性思想的本體論表述，“虛無是一種被存在，它糾纏著存在”，和“虛無是意識對某對象的非存在設定，是意識對世界的否定”這樣的說法也并沒有根本的差異。

但是，這種大致上的框架的轉換顯然是比較粗略的，一個基本的問題就是，我們是否可以在這種本體論的建構中，用存在的概念，或者更明確地說自為的存在的概念來完全取代意識的概念？薩特顯然是不同意這樣的做法的，為此他曾經(jīng)批評海德格爾的觀點，“海德格爾賦予人的實在以一種對自我的領會，并把自我設定為人的實在固有的可能性的‘出神謀劃’。他并不贊同我們要否認這個謀劃的存在的意圖。但是，如果一種領會不是（對）正在領會（的）意識，那又會是什么呢？人的實在的這種出神特性，如果不是從出神狀態(tài)的意識出發(fā)，它就會墮入物化了的渾渾噩噩的自在之中”①薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，第107—108 頁。。那么進一步的問題就是，自為的存在和意識到底是一種什么樣的關聯(lián)？關于這一點，薩特并沒有給出明確的說明，而這個問題的未曾解答很明顯也就影響了薩特后來的一些基本的論題，比如薩特在討論自為的身體和意識的關系時，就顯得有些混亂。而且，薩特實際上也沒有明確地為我們提供一個在其新的視角之下（無論是現(xiàn)象學心理學還是存在主義）的知覺理論，也就是說，盡管薩特曾指責胡塞爾不能明確地區(qū)分知覺意識和想象意識，但是，實際上如果薩特把意識的存在看作是一種虛無化的存在的話，那么說到底，薩特也不能完全地區(qū)分知覺意識和想象意識，即如果想象意識是意識的根本特征的話，知覺意識又是如何可能的？在這個意義上，梅洛—龐蒂的知覺現(xiàn)象學以及現(xiàn)象學身體理論顯然走在了薩特的前面。