彭樹欣，朱曉麗，彭雨晴

(1.江西財(cái)經(jīng)大學(xué) a.人文學(xué)院；b.圖書館，南昌 330013；2.內(nèi)蒙古師范大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，呼和浩特 011517)

劉元卿(1544—1609)，字調(diào)父(甫)，號瀘瀟，江西安?？h人，是明代江右王門中后期代表性人物之一，既是心學(xué)(陽明學(xué))大家，又是教育家。其一生主要從事教育事業(yè)，辦學(xué)、講學(xué)幾乎貫穿其成年后的整個(gè)人生，并形成了自己的教育思想。其教育實(shí)踐、理論受其心學(xué)思想的影響，特別是仁學(xué)思想是貫穿其整個(gè)教育的核心和靈魂。目前尚未見對其教育進(jìn)行全面研究的論文，故值得深入探討。

一、劉元卿的教育實(shí)踐(1)此內(nèi)容主要依據(jù)筆者編纂的《劉元卿年譜》(未刊)而成，其中內(nèi)容多未加直接引證。

劉元卿的教育屬于廣義上的教育，包括學(xué)校(書院)教育、社會教育和家庭教育，但不包括科舉教育。他從20幾歲開始從事教育，一以貫之，直至生命的最后一年，幾乎從未間斷過。他首先是活躍的教育實(shí)踐家，實(shí)踐活動非常豐富，包括創(chuàng)辦書院、舉辦講會、受邀到各地主盟講會、禮請同道來講學(xué)等。

(一)創(chuàng)辦書院(會館)

劉元卿是地方性教育活動家，其教育活動的據(jù)點(diǎn)主要在家鄉(xiāng)安福西鄉(xiāng)(2)安福縣歷來被分為東南西北四鄉(xiāng)(即四片)，其中西鄉(xiāng)又習(xí)稱西里。一帶。西鄉(xiāng)歷來是安福教育、文化最為落后地區(qū)，在劉元卿以前，從未出現(xiàn)過書院。他與同道一起創(chuàng)辦了復(fù)禮、識仁、一德、近圣、中道五大書院，其中四座書院是他直接主持創(chuàng)建的。隆慶六年(1572)，29歲的新科舉人劉元卿聯(lián)合西里24姓，于書林村創(chuàng)辦復(fù)禮書院，并作《復(fù)禮書院記》闡釋其“復(fù)禮”以復(fù)性歸仁的思想。從此西鄉(xiāng)有了第一座書院，該書院后來成為當(dāng)?shù)氐奈幕貥?biāo)和教育重鎮(zhèn)。這一書院是劉元卿從事教育最為重要的場所和據(jù)點(diǎn)，其教學(xué)的主要活動大多在此展開。萬歷十九年(1591)，與劉孔當(dāng)、周惟中聯(lián)合西鄉(xiāng)58姓士民于九都東江村創(chuàng)建識仁書院(又稱“講院”)，并作《識仁書院記》申述其仁學(xué)思想。萬歷二十六年(1598)，王、嚴(yán)、張、謝四姓于西鄉(xiāng)嶺背村建一德會館(相當(dāng)于書院)，劉元卿作《一德會規(guī)引》。這一會館是在其影響下創(chuàng)建的，一般也視為其所辦。萬歷二十八年(1600)冬，于城西建近圣會館(相當(dāng)于書院)。該會館在安?？h城西，乃屬于西鄉(xiāng)的范圍，劉元卿卒后改為瀘瀟公祠，成為祭祀兼講學(xué)之所。萬歷三十一年(1603)，與趙思庵、郁達(dá)甫等于西鄉(xiāng)楊宅建中道會館(相當(dāng)于書院)。此會館規(guī)模宏偉，為西里諸書院之最。甚至卒前，還約弟子洪云蒸、江爾海議建吳楚書院于攸縣東鳳山，惜未成而卒。近圣、識仁、中道、復(fù)禮、一德五座書院呈從東到西的分布狀態(tài)，大約每相隔三四十里有一座書院，從而方便西鄉(xiāng)各地村落的士民就近學(xué)習(xí)。這些書院都是講會式書院，其創(chuàng)辦使講學(xué)、講會有了固定的場所，從而奠定了西鄉(xiāng)教育的基礎(chǔ)和格局，大大提升了整個(gè)西鄉(xiāng)的教育水平，改變了當(dāng)?shù)匚幕鷳B(tài)、民風(fēng)民俗。西鄉(xiāng)書院在明中后期劉元卿時(shí)達(dá)到了輝煌，從此以后直到民國，西鄉(xiāng)書院大體保持了這一規(guī)模和格局。其中復(fù)禮書院的辦學(xué)最為成功，成為與復(fù)古、復(fù)真齊名的書院，乃至明清時(shí)期吉安府的著名書院之一。

(二)舉辦講會

劉元卿的講學(xué)主要以講會的形式開展(但不限于講會)。他開始講學(xué)是從家會開始，25歲時(shí)，即在家族中倡家會，并著《家規(guī)》18條。27歲在省城參加鄉(xiāng)試，“時(shí)與克所劉公、泗山鄒公、毅所彭公及仲弟上卿謀舉大會，并聯(lián)小會，朝夕商證不倦，歌聲徹于館?！盵1]此年以全省第五名中舉后，聲名遠(yuǎn)播，次年就有臨縣湖廣茶陵州的譚希思、譚子習(xí)、尹介卿、彭惟馥等前來納贄拜師。遂講學(xué)于里中頂泉寺，從此開啟其獨(dú)立授徒、講學(xué)之歷程。隨后聯(lián)合茶陵學(xué)者劉應(yīng)峰舉辦兩地葵丘之會，又與西里好友趙師孔、賀宗孔、甘則禹、馮夢熊等至里中各姓講學(xué)，甚至在洞溪村的書林洞中講學(xué)。自復(fù)禮書院創(chuàng)辦后，講學(xué)步入正軌，從而常規(guī)化。復(fù)禮書院的講會有大會、同門會、月會。大會面向整個(gè)西鄉(xiāng)士民，每年十月舉辦一次；同門會在五月，面向所有同門師友、弟子；月會除了十月、五月外，每月一次，面向參與書院創(chuàng)辦的24姓士民。此外，還有少量同門參與的不定期的小會。后來創(chuàng)辦的識仁書院等也大體采用這幾種講會形式，其中各書院大會主要由劉元卿主盟。書院定有會規(guī)，現(xiàn)可知者有《復(fù)禮書院會規(guī)》《識仁講院會規(guī)》《一德會規(guī)》。在書院講會的帶動下，書院外還出現(xiàn)了不少家族(祠堂)、家庭式講會，甚至幾姓聯(lián)會的講會。這些講會或者劉元卿親自主持，或者由其弟子主持。如路溪劉氏祠堂在其弟子的主持下，先有月會，后改為小會(即每月兩次)；又如他在自家舉辦眾子弟參與的家會，又曾參與洞溪馮氏家會，并作《懶人會說》以開示；再如他聯(lián)合甘、劉二姓作里仁會，王、嚴(yán)、張、謝四姓有一德會?？梢哉f，劉元卿帶動、推進(jìn)了整個(gè)西鄉(xiāng)的講會，使這一文化、教育落后地區(qū)的講會、講學(xué)風(fēng)生水起、盛況空前，甚至有蓋過安福其他三鄉(xiāng)之勢。萬歷二十二年(1594)劉元卿到京城任職后，或參與陽明學(xué)者舉辦的大會(如萬歷二十五年的靈濟(jì)宮大會)，或由弟子發(fā)起而由他主盟的同門會、同道會(如萬歷二十四年的京城射所會)，或參與少數(shù)同道論學(xué)的小會(如萬歷二十五年李文正公祠小會)等。這樣，在某種程度上又與友人、弟子一起推進(jìn)了京城的講會。

(三)受邀到各地主盟或主動參與講會

隨著劉元卿學(xué)術(shù)、思想、教育的聲名的日益擴(kuò)大，安福縣其他鄉(xiāng)、臨近州縣的學(xué)者不僅慕名而來向其問學(xué)請益或互相切磋，而且邀請其外出主盟講會或講學(xué)。當(dāng)然，他有時(shí)也主動外出參與各地講會。隆慶六年(1572)冬，鄒德涵聯(lián)會永新西鄉(xiāng)，劉元卿赴會，并拜訪永新著名學(xué)者尹臺，之后又與鄒德涵、甘雨參與茶陵州茶鄉(xiāng)首次舉辦的講會，與茶陵學(xué)者論學(xué)。萬歷四年(1576)，湖廣攸縣令徐希明請劉元卿主盟講會，執(zhí)贄問學(xué)者達(dá)數(shù)十人。萬歷十四年(1586)，又到茶鄉(xiāng)參與會講，并作《茶鄉(xiāng)月會序》，闡發(fā)其“不容已”思想。萬歷十七年(1589)，應(yīng)邀至茶陵輔仁書院、水口廟講學(xué)。萬歷二十三年(1595)八月，受茶陵州守馮諼禮請，會講于輔仁書院，并作《一氣說》，闡發(fā)其重要哲學(xué)思想“一氣說”。萬歷二十七年(1599)春，受鄒德溥禮請，會講于北鄉(xiāng)宗孔書院。萬歷三十年(1602)秋，參與復(fù)古書院大會。萬歷三十二年(1604)正月，受永新縣令莊祖誥之邀，會講于明新書院志學(xué)堂，并作《明新紀(jì)會》。萬歷三十三年(1605)九月，王時(shí)槐在廬陵西原會館舉辦同門會，特邀其與會。萬歷三十四年(1606)，受門人攸縣洪云蒸洪之請會講于金仙洞。萬歷三十五年(1607)九月，赴吉安青原講會。這些外出的講學(xué)，加強(qiáng)了與同道的交流，傳播了他的思想，推動了講會的深入，影響了周邊地區(qū)的學(xué)風(fēng)、民風(fēng)。

(四)禮請同道來書院講學(xué)

為促進(jìn)學(xué)術(shù)的交流，讓學(xué)子接受更多思想的熏染，劉元卿常邀請同道好友前來西里講學(xué)傳道，因劉元卿講學(xué)的據(jù)點(diǎn)主要在復(fù)禮書院，故多邀學(xué)者在此講學(xué)。在該書院創(chuàng)辦之前，他曾禮請安福北鄉(xiāng)黃旦主盟西里楊宅大會，并借此講會之機(jī)倡建復(fù)禮書院。萬歷六年(1578)春，延請吉水羅大纮來復(fù)禮授業(yè)，“集鄉(xiāng)之茂才弟子及鄰楚名士數(shù)十人，執(zhí)經(jīng)講業(yè)數(shù)閱月?！盵2]萬歷十二年(1584)春，禮安福南鄉(xiāng)王時(shí)槐會講于復(fù)禮書院。此后王氏還多次來復(fù)禮講學(xué)。次年冬，又禮茶陵劉應(yīng)峰會講于復(fù)禮，再會于家祠。此外，鄒元標(biāo)、鄒德溥等也曾受邀來復(fù)禮講過學(xué)(但具體時(shí)間不可考)。這些學(xué)者均是著名的陽明學(xué)者，黃旦為布衣學(xué)者，被稱為鄒守益的“師門顏氏”，羅大纮、王時(shí)槐、鄒元標(biāo)、鄒德溥均為江右王門中后期的代表性人物，劉應(yīng)峰為湖廣陽明學(xué)者(羅洪先弟子)。他們來復(fù)禮講學(xué)，使復(fù)禮成為陽明學(xué)的一個(gè)重要學(xué)術(shù)交流平臺，從而活躍了當(dāng)?shù)氐闹v會和學(xué)術(shù)風(fēng)氣，促進(jìn)了西里教育、文化的發(fā)展。

此外，劉元卿還在自己家鄉(xiāng)南溪聯(lián)合兄弟和里中人士，置義田，建義館，延塾師教子姓之貧者。因來學(xué)者日眾，萬歷十八年(1590)還在自家屋附近建章南館(家學(xué)館)，以待來學(xué)者。這是劉元卿晚年除復(fù)禮書院外的又一個(gè)重要的教學(xué)場所。

二、劉元卿的教育思想

劉元卿不僅是教育實(shí)踐家，而且是教育思想家，其教育思想具有較為豐富的內(nèi)容，總體上主要包括如下兩大內(nèi)容：

(一)“孔子賢于堯舜”的教育價(jià)值觀

此言出自《孟子·公孫丑上》，孟子引宰予之言：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！敝祆渥⒁套友栽唬骸罢Z圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯舜，語事功也。蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂萬世。堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉？”[3]234程子只從事功方面(即傳堯舜之道)解釋“孔子賢于堯舜”，劉元卿則從多方面闡釋之，使之成為其重要的教育價(jià)值觀。從地位上說，堯舜為君，是圣王；孔子為師，是素王。前者代表政治家，后者代表教育家。二者均追求行仁道于天下，何以后者賢于前者？

其一，從實(shí)踐的主體看，堯舜以君相為仁，而孔子以師友為仁。劉元卿比較二者曰：“孔子而前，堯、舜、禹、湯、文、武、周公以君相為仁?？鬃悠鹌シ?，獨(dú)以師友為仁。以君相為仁，則所以仁天下者，惟堯、舜、禹、湯、文、武、周公耳；以師友為仁，則人皆可以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公。夫使人皆可以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公，雖謂其賢于堯、舜、禹、湯、文、武、周公，豈其過也！”[4]179-180就是說，以君相為仁，只能使君相自己成為仁者、圣賢，他們廣施仁政于天下，使百姓受益，而百姓只是仁被、恩澤之對象，故道德實(shí)踐的主體只是君臣；而以師友為仁，則是廣施教化，以人治人，意在開啟人心之仁，使人人皆可為堯舜，故人人都是道德實(shí)踐的主體。孔子通過師友之間的教化、開啟、點(diǎn)撥，使人認(rèn)識自己生命的價(jià)值，挺立自己的德性人格，使自己成為自己的主人，從而使人取得了主體性地位。

其二，從實(shí)踐的條件看，堯舜行仁需要各種條件，而孔子行仁則幾乎是無條件的。劉元卿比較曰：“蓋堯、舜學(xué)為君，得位而后行之；孔子學(xué)為師，大行如是，窮居亦如是。時(shí)時(shí)可學(xué)，時(shí)時(shí)可教，造化在手，博濟(jì)無窮。”[4]564又曰：“堯舜得位，則相關(guān)之心遂；伯夷不得位而望望然不屑就，無術(shù)以就之也；柳下惠不得位而由由然不屑去，無術(shù)以易之也；伊尹不得位而棲棲然就桀就湯，無術(shù)以自致其相關(guān)之仁也。夫伯夷直去之耳，下惠能就之而不能易之，伊尹能易之而不能自致，其為術(shù)未神也?？鬃佑文坑谌ト酥?，而獨(dú)得乎為仁之方，其心蓋曰使為仁而必藉君相，則不得君相，仁終不流矣。今夫師友，固亦吾之君相也。切之砥之，君相之事備矣；明之覺之，君相之道著矣；引之垂之，君相之則立矣?！盵4]109就是說，堯舜行仁，需要借助權(quán)位，需要賢臣輔佐，需要順應(yīng)時(shí)機(jī)，否則無法成功；作為臣子，則需要依靠仁君才能行仁，如伯夷、柳下惠沒有遇到仁君就無法行仁，而伊尹只有易君而臣才能行仁。而孔子行仁，不需要君或臣之位，一介平民就可以設(shè)館施教，以師友為君相，素位而行，處處可行、時(shí)時(shí)可行，無天下而仁天下。

其三，從實(shí)踐的方法看，堯舜為仁之方是博施濟(jì)眾，而孔子則是己立立人、己達(dá)達(dá)人。元卿比較曰：“博施濟(jì)眾，堯舜之所以同仁(按：同仁即為仁也)也，而非孔子之所以同仁也。夫欲立則思立人，欲達(dá)則思達(dá)人，此人之本心也，吾如是，人亦如是。此不可近譬而得之乎？故立一人，則人之不立者，斯人將立之矣；達(dá)一人，則人之未達(dá)者，斯人將達(dá)之矣。以一人施天下，則用力甚勞，而其施不得不竭，此堯舜所以病(按：病，心有所不足也[3]92)；以天下立達(dá)天下，則操術(shù)甚逸，而其濟(jì)不得不博，此孔子所以不病。病者賢乎，不病者賢乎？斯宰我所以獨(dú)高孔子也。而要之，孔子之所以獨(dú)賢，誠得其同仁之術(shù)之巧者耳?！盵4]230所謂堯舜博施濟(jì)眾，就是以一己之力廣博施行于天下萬眾，就算堯舜用力甚勤，但總有其力所到達(dá)不了的地方，故堯舜仍有所不足之處。所謂己立立人、己達(dá)達(dá)人，就是先成就自己的仁心，然后推己及人再成就他人之仁心。此仁心、本心是一體貫通的，吾如是，人亦如是，通過立達(dá)之方使人人各得其仁心、本心，“人各得其真心，則天下平，斯至易至簡之術(shù)也，斯孔子操之以開萬世太平者也。”[4]19此立達(dá)之方操之甚逸，即師傳弟子，弟子為師又傳弟子，己立立人，己達(dá)達(dá)人，如此不斷地推行天下后世，故能真正地博施濟(jì)眾，故孔子無不足也。

其四，從實(shí)踐的效果看，在成己、成物以及功業(yè)上，孔子均賢于堯舜。劉元卿曰：“自其成己而言，真有賢于堯舜之所以進(jìn)修者。堯舜得天雖厚，然不能如孔子一生處朋友之中，起予助我，發(fā)憤無已時(shí)。自成物而言，真有賢于堯舜之所以資益者。堯舜雖得五人，卻原是天生之以贊帝治者，何能如孔子一向陶冶群才，雖勇夫、富賈，率成上賢。自其功在萬世而言，有真有賢于堯舜之所以存心天下者。堯舜得位則仁行，無位者絕望于圣賢之路，自孔子以匹夫提七十子，明道覺世，流仁無窮，萬世之下，莫不知人之皆可以為圣人?！盵4]72-73就是說，在成己方面，堯舜是天縱之才，不主要得之于個(gè)人修養(yǎng)，而孔子則主要靠個(gè)人修養(yǎng)，好學(xué)不已、發(fā)憤不已。在成物方面，堯舜之臣，非其陶冶而成，而是天賜予者，而孔子則成就了一大批人才，所謂七十二賢人，且大都來自中下層士人。從功業(yè)看，堯舜可以施仁政于民眾，但不能使民眾走上圣賢之路，且其功僅在一世，而孔子則是開啟人之仁心，使人人皆可以為圣人，仁流無窮，功在萬世。

從以上各方面看，劉元卿認(rèn)為“孔子賢于堯舜”，其隱含的意思其實(shí)是說教育家、文化人高于帝王將相，前者所從事的事業(yè)也優(yōu)于或高于后者。這是對教育、文化價(jià)值的高度肯定，同時(shí)也是對權(quán)位、權(quán)力的委婉批評。這也是劉元卿對自我人生價(jià)值的認(rèn)定。他為官時(shí)間不到五年(按：雖跨五個(gè)年頭，實(shí)際為官時(shí)間只有三年多)，幾乎終生從事教育事業(yè)，且如孔子般不厭不倦地投身于辦學(xué)、講學(xué)中。應(yīng)該說，對于這種教育人生，劉元卿是自我滿足的，其釋孔子之言曰：

其(即孔子)自言曰：我時(shí)習(xí)此學(xué)而悅，朋來共學(xué)而樂，人雖不知而不慍也。夫且不知不慍，而又何必于得位？是故日與二三子，為政于洙泗之上，不問治亂，不關(guān)進(jìn)退，赤身扶元，化為萬世開太平。[4]503

人生能如此，何必要追求權(quán)位？又有何遺憾呢？這雖是說孔子，其實(shí)也是劉元卿自己的“夫子自道”。這種觀念也是明中后期以來，士人的人生價(jià)值的一種重要轉(zhuǎn)變，即由“得君行道”轉(zhuǎn)向了“覺民行道”。劉元卿可謂為“覺民行道”找到了人格典范及重要的理論依據(jù)，即孔子其人及“孔子賢于堯舜”之說。

(二)教育即是仁教

劉元卿的教育思想與仁學(xué)思想交融在一起，在本質(zhì)上是不可分的，只是由于現(xiàn)代學(xué)術(shù)言說的需要而分之。上述其教育價(jià)值觀即與其仁學(xué)思想相關(guān)，此專論融合其仁學(xué)的教育思想?？梢哉f，其教育思想主要是對儒家仁學(xué)(或仁教)思想的闡釋、發(fā)揮和豐富。其教育無關(guān)乎科學(xué)知識，本質(zhì)上是仁教，是仁德之教、仁愛之教、人性之教，目的在于使天下同歸于仁。劉元卿的仁教思想主要包括如下五個(gè)方面的內(nèi)容：

其一，為學(xué)首在辨志(志仁)。“辨志說”首發(fā)于陸九淵，其辨志在于“義利之辨”，志于義為君子，志于利為小人。劉元卿繼承了這一思想，提出“吾儕為學(xué)，須先辨志者，辨大人之事、小人之事”，[4]376即為學(xué)須先辨別何者為小人之事，何者為大人之事，從而選擇大人之事。他認(rèn)為，小人之事易知(按：無非為個(gè)人衣食、名利謀)，而大人之事難知。何謂大人之事？“居廣居，行大道，斯大人之事也……夫大人之事曰仁與義，殺一無罪，惻然而不忍，非其有取之，赧然而不為，人皆有是心也。達(dá)之于所忍所為，此為大人而已矣。是故得志，則以此澤加于民，是為大人在上位者之事；不得志，則以此修身見于世，是為大人在下位者之事。”[4]376-377也就是說，大人之事就是仁義之事或行仁義之事。他又認(rèn)為，擇術(shù)就是要選擇處仁而非處不仁：“擇學(xué)術(shù)者，無如處仁。處仁者知仁無盡，為仁之功亦無盡。愛人不親以反其仁，行有不得皆反諸己。其身正而天下歸之，是役天下之術(shù)也?？鬃犹幦?，七十子中心悅而誠服焉，蓋其驗(yàn)已。處于不仁者，一副精神只在人身上尋覓，全不干當(dāng)自己事，到底來人亦絕不親附，是為人役之術(shù)也。恥為人役，則莫如為仁。仁豈有他道哉？反己而已?！盵4]391所謂擇術(shù)(也稱慎術(shù))就是辨大人之事、小人之事，為大人之事就是處仁，為小人之事就是處不仁。比較而言，陸九淵“義利之辨”重在說義，而劉元卿“辨大人之事、小人之事”重在言仁，雖有時(shí)仁義連說，核心仍是仁。如此，為學(xué)辨志就是要志仁、處仁、行仁，就是“精神歸著一處，真正研磨孔孟血脈，步步踏著孔孟路徑”。[4]46

其二，學(xué)與教之本體或內(nèi)容為仁。仁是劉元卿哲學(xué)的核心概念之一，而仁與學(xué)、教之關(guān)系密切。劉元卿曰：“說個(gè)‘仁’字，真是天地此仁，萬物此仁，吾身此仁，原無自他可分，亦無今古可間。吾輩今要求仁，功夫無處說起，故孔子于此只得點(diǎn)個(gè)‘學(xué)’字。見得心量原無窮，吾學(xué)亦無窮，此方是大工夫。然此‘學(xué)’字，又非空空茫無著落。蓋學(xué)也者，所以學(xué)為君也，所以學(xué)為師也。欲明君道，須明師道，故學(xué)即在教上，學(xué)此，方是大學(xué)術(shù)。即教以學(xué)，即學(xué)以教，用以此行，舍以此藏，不假權(quán)勢，其仁常流?！盵4]66就是說，仁在天地萬物(包括人)之中，無人我之分，無古今之間，是一個(gè)形上本體，為仁功夫在于學(xué)，仁即在學(xué)中。如何學(xué)？學(xué)是學(xué)為君、學(xué)為師。而君師即是仁之主體，其精神就是行仁于天下，其手段就是教、就是讓人學(xué)。故學(xué)是為了教，教是為了學(xué)。如此，為仁之功，在于學(xué)，亦在于教。劉元卿又認(rèn)為，仁即人之本心、仁心，“默識此心，本通天下，本貫萬世，直欲與天下萬世之人歸于善則已矣。以此學(xué)，即以其學(xué)為教；以此教，即以其教為學(xué)?！试晃┛鬃幼R仁?！盵4]220所謂“以此學(xué)，即以其學(xué)為教”，是說以此仁作為學(xué)的內(nèi)容，就是以此學(xué)的內(nèi)容(即仁)來教人；所謂“以此教，即以其教為學(xué)”，是說以此仁作為教的內(nèi)容，就是以此教的內(nèi)容(即仁)來使人學(xué)。如此學(xué)與教的內(nèi)容即是仁，所謂學(xué)與教就是直接默識、體證此仁心之通天下、貫萬世、止于至善。總之，在劉元卿看來，仁是本體，學(xué)與教是工夫，或仁是內(nèi)容，學(xué)與教是手段，仁體現(xiàn)于學(xué)與教中。

其三，教學(xué)之方。上文言“孔子賢于堯舜”，其中原因之一是，從實(shí)踐的方法看，堯舜為仁之方是博施濟(jì)眾，而孔子則是己立立人、己達(dá)達(dá)人。其實(shí)，在劉元卿看來，己立立人、己達(dá)達(dá)人，是為仁之方，也是教學(xué)之總方、總則，教與學(xué)無非是立達(dá)之事。同時(shí)，他又認(rèn)為“教無定術(shù)，醫(yī)不執(zhí)方”，主張因病施藥，因材施教。如其曰：“吾人眼底看得圣賢太高，是害虛怯癥，須服大承氣湯；看得俗人太低，是害嘔吐癥，須服平胃散?？吹米约簻喩硎遣?，是害憂疑癥，須服朱砂定心丸；看得自己渾身無病，是害麻木癥，須服消風(fēng)敗毒散?？吹么说捞o溺妙者，是名脫陽癥，須用參著補(bǔ)中益氣；看得此道太淺，不著不察者，是名青光眼，須用金針撥轉(zhuǎn)瞳人。故教無定術(shù)，醫(yī)不執(zhí)方?！盵4]485這是用比喻的說法針對不同人的毛病，提出不同的救治方法。故元卿肯定孔子教學(xué)的靈活性，而批評當(dāng)時(shí)學(xué)者教人只言“良知”“致知(致良知)”“孔子以仁為宗，而《魯論》二十篇中，未嘗語語揭仁之。雖未嘗語語揭仁，而語語仁也。懿子問孝，告之無違，他日所以語武伯者，迥乎與無違旨遠(yuǎn)矣。子游問孝，告以敬養(yǎng)，他日所以答子夏者，迥乎與敬養(yǎng)之旨又異矣。藉第令語道于今日，必以為舍良知無本體，舍致知無工夫……今有人問孝，而告之曰致良知，此亦無不可者。然執(zhí)人人之手，而教之曰良知，則懿子聆焉而武伯可以退矣，子游聞焉而子夏可以出矣。教亦多術(shù)，何必若是其局且拘乎？”[4]490其實(shí)這也是對王陽明的批評，陽明認(rèn)為自己“除卻良知”，別無所講。[5]不過，劉元卿也提倡常用之方，“若顏之‘四勿’，孔之‘四君子’，可謂仁之方也已，不拘冷熱，服之神效?！盵4]485“四勿”，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)；(3)劉元卿特制“四勿湯”以藥人：“五色令人目盲，人能非禮勿視，是醫(yī)眼妙方；五聲令人耳聾，人能非禮勿聽，是醫(yī)耳妙方；多語令人口噎，能非禮勿言，是養(yǎng)氣妙方；妄動令人體疲，人能非禮勿動，是養(yǎng)身妙方。此吾孔氏‘四勿’湯也?！币姡簞⒃洹稌{(lán)秀南扇》，《劉元卿集》，第486頁?！八木印?，即“君子之道四焉：其行己也恭,其事上也敬,其養(yǎng)民也惠,其使民也義”(《論語·公冶長》)，是指君子四個(gè)方面的為人之道。

其四，師友(弟)間教學(xué)之樂。自周敦頤提出尋“孔顏之樂”以來，樂學(xué)一直是宋明儒者一個(gè)重要的主張，王艮甚至創(chuàng)作《樂學(xué)歌》以總結(jié)為學(xué)之樂。所謂樂學(xué)，本質(zhì)上是反求生命本體之樂，也就是說樂學(xué)是對生命本體的體證、覺悟，只有見體、見道才能得真正的生命之樂。劉元卿受到這一主張的一定影響，但其關(guān)于教學(xué)之樂的思想主要來自對《論語·學(xué)而》“時(shí)習(xí)”章、《述而》中“學(xué)而不厭，誨人不倦”“為之不厭，誨人不倦”的創(chuàng)造性闡釋。劉元卿曰：“蓋古之學(xué)者必有師，言學(xué)即學(xué)于師也。故傳習(xí)以時(shí)，夫子以為悅；朋來自遠(yuǎn)，夫子以為樂；得師友而遯世不見知，夫子以為不慍。不慍者，言乎以師友為仁，固不藉名位，不求聲聞也。彼其所重、所樂在為仁，故其所取以為仁者在師友?！盵4]108-109此言師友(弟)間教學(xué)相長、交流之樂，此樂的關(guān)鍵在于相互間都在為仁，而為仁不藉名位，亦不求聲聞，此間固有真樂在也。此為仁之樂又何在？在于此學(xué)不厭，此教不倦。元卿認(rèn)為，“仁道至大”，學(xué)是學(xué)此仁，“學(xué)則不厭，默識其萬物備我者而全之，故不厭也”；教是教此仁，“教則不倦，默識其萬物皆我者而公之，故不倦也?！盵4]41又曰：“故學(xué)也者，長養(yǎng)微陽之真舟也。從此用力愈約，而進(jìn)機(jī)愈無窮……學(xué)惟無量，故不厭；教惟無方，故不倦?！盵4]34正是見得仁道至大、心量至大，即默識、體證到心與天地萬物一體，生命進(jìn)入無限廣闊之境，從而脫離了狹小的自我，故學(xué)才不厭，教才不倦。不厭不倦就是至樂之境，此樂是師友(弟)間共之，與天下人共之，乃世間之大樂也。

其五，為學(xué)如探海攀天。劉元卿認(rèn)為，所謂學(xué)者，即仁學(xué)也。關(guān)于仁，其曰：“仁也者，吾人之生理也，探之無朕，達(dá)之無垠。”[4]1410又曰：“仁道至大，本無一物不備，亦無一物不體?！盵4]562正因?yàn)椤拔崛手就ㄌ煜?、本貫萬世”“仁無盡”，故“為仁之功亦無盡”。[4]502,391“為仁之功”即是為學(xué)，對此，劉元卿曰：“為學(xué)如探海，如攀天，游乎無窮，本無所及也。故學(xué)如不及，猶恐失之，況自以為及，寧有及乎？孔子學(xué)不厭，默識其無所及者而學(xué)，故不厭也；教不倦，默識其無所及者而教之，故不倦也。伯夷及乎清，下惠及乎和，清和之外，學(xué)則厭、教則倦矣。厭與倦，皆不可已而已者。不可已而已也，不仁者也。惟不能默識吾仁體之全，是以有所及，必有所不及。學(xué)至于無所及，斯其及大矣?！盵4]470此言為學(xué)如探海、如攀天，無有止境，孔子正是學(xué)無止境的代表，而伯夷止于清、柳下惠止于和，是有止境者，學(xué)至于無所及、無止境才是“大”學(xué)。為學(xué)是仁心的不斷擴(kuò)大，“仁，人心也。求之念，譬之猶浚井也；求之家，引而之川也；求之立人達(dá)人，引而之海也。海則無盡矣，觀于海者難為水，孟子蓋識之也?！盵4]369孔子講立達(dá)功夫，是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，僅己立己達(dá)還不夠，必須立人達(dá)人，人以及人，立達(dá)無盡，才是學(xué)之無盡?！盀閷W(xué)如探海、如攀天”，本質(zhì)上是指其學(xué)走出個(gè)體狹小的自我，通向了家國天下、宇宙萬物，也通向了過去與未來，通向了無窮無盡的生命境界、天地境界。

總之，仁學(xué)滲透、貫穿于劉元卿教育思想的方方面面(主要包括教育的目的、內(nèi)容、方法、成效、境界等五個(gè)方面)，使其教育成為其仁學(xué)的具體體現(xiàn)，使教育本質(zhì)上成為一種仁教體系，從而一方面豐富了其仁學(xué)思想，另一方面又深化了其教育思想。