安德魯·芬伯格(著)，包大為(譯)

(1.西蒙·弗雷澤大學(xué) 技術(shù)哲學(xué)研究所；2.浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，杭州 310028)

引言：理性的概念

在美國，馬爾庫塞完成了兩部杰出的著作，《愛欲與文明》(Eros and Civilization)和《單向度的人》(One-Dimensional Man)。這兩部著作頗為典型地展現(xiàn)了馬爾庫塞哲學(xué)中的烏托邦和反烏托邦(dystopian)的片刻。在本文開端，我將簡要論述這兩本著作中有助于我理解馬爾庫塞的基本概念，對這些概念的具體闡釋則被安排在正文。

本文將馬爾庫塞哲學(xué)視為一種存在論的本體論，并嘗試對其進(jìn)行重新理解。馬爾庫塞的本體論的根基是一種準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)的(quasi-phenomenological)經(jīng)驗(yàn)的概念，黑格爾意義上的矛盾理論和弗洛伊德主義的想象力理論。其統(tǒng)一的研究主題則是《單向度的人》當(dāng)中關(guān)于理性的獨(dú)特理解。

理性與普遍性概念同行。概念對連貫世界中經(jīng)驗(yàn)的無限變動進(jìn)行排序。柏拉圖哲學(xué)就已經(jīng)揭示對理性的排序工作是不完整的。特殊(個(gè)別)缺乏定義自身的概念的完美實(shí)現(xiàn)。沒有畫在紙上的三角形才是真正的三角形，沒有白色物體才是真正的白色?；诖?，概念是不能化約為特殊的。概念包括先驗(yàn)性的內(nèi)容，這些內(nèi)容能夠被不完整或不完滿的經(jīng)驗(yàn)主體所觸及。這些內(nèi)容必須歸因于想象力，而不是轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺，因?yàn)橹挥邢胂罅哂谐浆F(xiàn)存狀態(tài)、向理念形式投射的權(quán)力。

馬爾庫塞認(rèn)為想象力是理性的一個(gè)本質(zhì)維度，因?yàn)橄胂罅σ龑?dǎo)著主體趨向一個(gè)真實(shí)的、或許尚未實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)世界。馬爾庫塞將黑格爾意義上的真實(shí)和理念的戰(zhàn)力理解為否定性的真理。普遍性不是單純地與特殊劃清界限，而是對特殊的“否定”(negate)，苛責(zé)特殊的不完滿性，向主體指示出理念。

想象力是一種心理官能，也是對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行創(chuàng)造性洞見的一個(gè)源頭。馬爾庫塞將本質(zhì)性思維歸因于想象力，并將本體論嫁接到心理學(xué)。弗洛伊德的想象力理論是聯(lián)接存在論和心理學(xué)的橋梁，而《愛欲與文明》則發(fā)展了這種聯(lián)接關(guān)系。

馬爾庫塞認(rèn)為弗洛伊德的本能理論提供的關(guān)于想象力概念的內(nèi)容在本體論意義上是極為重要的?；\統(tǒng)而言，這些內(nèi)容對生命的肯定是與性欲相關(guān)的。因此，普遍性的先驗(yàn)性內(nèi)容并不單純是理性，而是基于生物機(jī)能的結(jié)果。但是生命并不只是一種生物學(xué)的范疇，生命的結(jié)構(gòu)及其將主體導(dǎo)向客體的方式，在黑格爾哲學(xué)中呈現(xiàn)為本體論的關(guān)鍵。

就像生命，存在是本質(zhì)的發(fā)展進(jìn)程。存在的生成將存在展示為普遍性和特殊性之間的鴻溝。生命則堅(jiān)持不懈地試圖克服這一鴻溝，因?yàn)檎峭ㄟ^將環(huán)境攝取至自身，生命才得以生長。這是概念和客體的矛盾得以解決的具體形式。在馬爾庫塞看來，生命的概念因此調(diào)解著想象力的兩個(gè)層面，即生物學(xué)的特殊性層面和本體論的普遍性層面。烏托邦并沒有靜態(tài)地解決這一矛盾本身，而是在促使人類能力全面發(fā)展的社會條件下解決了這一矛盾的建制。

以上是對基本概念的簡介。我將闡釋馬爾庫塞在多個(gè)層面應(yīng)用這些概念的方式，涉及了馬爾庫塞哲學(xué)的多個(gè)概念：社會的規(guī)范概念、在世界和本質(zhì)的概念、性概念的重構(gòu)、美學(xué)、理性、存在、替代資本主義的烏托邦的技術(shù)，以及對弗洛伊德的本能理論的解釋。

生命的邏各斯

馬爾庫塞在著名的“解放辯證法”(Dialectic of Liberation)會議(London，July，1967)開始演講的方式是：

“我相信所有的辯證都是解放……不僅是智識意義上的解放，而且是包括靈與肉、人類存在整體的解放……那么當(dāng)下，所有的辯證是解放意味著什么？這是對壓迫性的、壞的和假的系統(tǒng)的解放——不論這種系統(tǒng)是一種有機(jī)的、社會的、心靈的還是智識的系統(tǒng)——解放的力量從這種系統(tǒng)內(nèi)部發(fā)展出來。這是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)是壞的、假的，解放才能夠憑借該系統(tǒng)產(chǎn)生矛盾的德性。我之所以有意在此使用道德和哲學(xué)的價(jià)值和術(shù)語：‘壞’、‘假’，是因?yàn)闆]有一個(gè)關(guān)于更好、更自由的人類存在的客觀正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，所有的解放都必然是無意義的——充其量只是奴役下的進(jìn)展。我相信馬克思同樣認(rèn)為，社會主義是‘應(yīng)其所是’。這種應(yīng)然性歸屬于科學(xué)社會主義的本質(zhì)，它是一種生物學(xué)的、社會學(xué)的和政治學(xué)的必需。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，這種生物學(xué)的必需與社會主義社會的必需是幾乎等同的，它將遵從生命的邏各斯、人類存在的本質(zhì)的可能性，不僅精神地或智識地遵從，而且是有機(jī)地遵從?！盵1]175-176

正如眾多該時(shí)期的馬爾庫塞的言論，這個(gè)文本必須從兩個(gè)層面來解讀。乍一看，任何聽眾都能夠理解這一論述：我們生活在一個(gè)必須由一個(gè)更好社會替代的糟糕的社會。但是在更深的層次，該論述有更多的意涵，體現(xiàn)在“假的系統(tǒng)”“客觀正當(dāng)”(objectively justifiable)、“應(yīng)然”(ought)、“生命的邏各斯”等語詞。一個(gè)“系統(tǒng)”在什么意義上能夠既是壞的又是“假的”？價(jià)值怎樣才能被“客觀地”正當(dāng)？一種“應(yīng)然”在什么意義上才能與“科學(xué)社會主義”“邏各斯”聯(lián)系起來？

首先，客觀價(jià)值的問題。馬爾庫塞支持的價(jià)值不包括平庸的價(jià)值：和平、愛、自由。這些價(jià)值之所以被排除，是因?yàn)檫@些價(jià)值是一種解放的理性，能夠在斗爭性沖突中證明對壓迫的反抗并構(gòu)建自由社會。誰會討厭和平、愛和自由呢？理性的這個(gè)概念與這些價(jià)值有什么關(guān)系呢？批評者指出，在實(shí)踐和哲學(xué)中，對這些價(jià)值的簡單宣稱是不夠的。如果我們不知道如何實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值，也不知道如何在哲學(xué)中證明這些價(jià)值，我們將裹足不前。

然而，對馬爾庫塞的方案的這種負(fù)面評價(jià)公平嗎？我認(rèn)為是不公平的。早期，馬爾庫塞所期待的是一種非同尋常的對價(jià)值的本體論的證明。馬爾庫塞在1966年首次關(guān)于“哲學(xué)的理性”的演講中，傳遞出了對加州大學(xué)的承諾，即讓哲學(xué)超脫于哲學(xué)家的Lebenswelt的問題和矛盾[2]2。Lebenswelt在字面上指的是“生活的世界”。這個(gè)詞被馬爾庫塞早年的老師引入哲學(xué)，即埃德蒙·胡塞爾(Edmund Husserl)，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)建者。生活世界是生活經(jīng)驗(yàn)的世界，馬爾庫塞將其稱為“未被清洗的、未被毀壞的經(jīng)驗(yàn)”；與之相對的，則是潛伏于自然科學(xué)中受限制的經(jīng)驗(yàn)[2]15。生活世界的經(jīng)驗(yàn)包括的不僅僅是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它還充滿了在既定經(jīng)驗(yàn)中能夠被察覺到的價(jià)值。盡管馬爾庫塞無法發(fā)展一種明晰的現(xiàn)象學(xué)的本體論，他對生活世界的引用也不是無意的，這展示了現(xiàn)象學(xué)的持續(xù)影響(1)馬爾庫塞關(guān)于現(xiàn)象學(xué)最明確的討論參見Herbert Marcuse，On Science and Phenomenology，in Boston Studies in the Philosophy of Science，vol.2，1965： 279-290.馬爾庫塞贊成并總結(jié)了《歐洲哲學(xué)的危機(jī)》，尤其胡塞爾對基于自然科學(xué)的自然主義存在論的批判，但是反對胡塞爾的先驗(yàn)主體性，這種主體性從歷史和生活世界之行動中抽象而來。資本主義社會的“持續(xù)的主體性”并非是先驗(yàn)的，而是極其物質(zhì)性的。。

對馬爾庫塞更深刻思想的解釋隱含在其生命的邏各斯的概念中。馬爾庫塞認(rèn)為，邏各斯屬于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界，這個(gè)世界不僅在事實(shí)上更在價(jià)值潛能中驅(qū)動其自身的歷史發(fā)展，那么邏各斯又與生命有什么關(guān)系呢？古希臘的邏各斯概念指向了言語、理性和人類行為——尤其是技術(shù)行為的理性。例如，在柏拉圖的《高爾吉亞》篇，引導(dǎo)真正的工匠的是一種邏各斯、一種意義或目的。醫(yī)生被健康之形式(form)中的邏各斯所引導(dǎo)，諸如此類。邏各斯并不簡單地是中立手段的一種外在(extrinsic)目的，而是對手段本身進(jìn)行了內(nèi)在塑造。工匠的每一種工具和手勢存在于一種屬于技藝之自然(nature of the craft)的目的，使用與正當(dāng)目的無涉的中立手段的則是冒牌貨，例如演說家和化妝師，他們受益于對道德合法性和健康鍛煉之成就的模仿(simulacra)[3]。

基于對邏各斯的這種理解，先驗(yàn)于現(xiàn)存事物的正是規(guī)范性原則和一種“應(yīng)然”。馬爾庫塞以他的雙維度存在論來描述“是”與“應(yīng)然”之間的關(guān)系，亦即經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和價(jià)值之潛能的維度?？茖W(xué)的-技術(shù)的理性剝奪了經(jīng)驗(yàn)世界的大部分內(nèi)容——“第二性的質(zhì)”。經(jīng)驗(yàn)主義接受了這種被剝奪之后的經(jīng)驗(yàn)世界，并將其當(dāng)作本體論的基礎(chǔ)。理解世界的概念也同樣被限制為特殊性的總和或平均。馬爾庫塞拒絕這種“單向度”的本體論?，F(xiàn)象學(xué)地思考經(jīng)驗(yàn)，會發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)遺失在科學(xué)束縛中的大量內(nèi)容，這些內(nèi)容包括價(jià)值和事實(shí)的鴻溝。

第二個(gè)價(jià)值維度的先驗(yàn)性并不是絕對的，相反，“應(yīng)然”被理解為現(xiàn)成事物的一個(gè)可以達(dá)到的潛能。這種潛能的原初模型(model)是有機(jī)生長，生長的生物實(shí)現(xiàn)著一種被包含于其自身內(nèi)的潛能。在傳統(tǒng)文化中，生命的邏各斯?jié)摬赜诩夹g(shù)活動。文化所護(hù)衛(wèi)的模型調(diào)節(jié)著技藝，使之成為客觀的。設(shè)計(jì)的實(shí)現(xiàn)過程，就如同被人類介入促成的生長(growth)過程。在現(xiàn)代社會，潛能并非是自然的，也不是傳統(tǒng)的，而是必然被想象力的集合所投射的。

這種投射激活了對更好世界的追求。在某種程度上，人類的獨(dú)特之處在于其發(fā)展取決于自己的努力。人類潛能的實(shí)現(xiàn)并不是單純自發(fā)的，而是被一種實(shí)踐提示出來的，這種實(shí)踐能夠被鍛煉并且或多或少變得熟練。人類必須通過自己的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)其自身本質(zhì)。這種實(shí)踐內(nèi)在于社會中，其影響被稱為“歷史”。

但是歷史實(shí)踐并不是某種指向固定目標(biāo)的技藝，不是柏拉圖所理解的那種邏各斯。那么將人類生活視為趨向于客觀目標(biāo)的運(yùn)動有什么意義呢？什么區(qū)分了“潛能”與舊的變化，包括那種所有人都厭惡的變化？這些的確都是來自馬爾庫塞之本體論路徑的難題。為了提供答案，我們需要理解馬爾庫塞所說的生活辯證法的意義。

世界和本質(zhì)

在其早期著作中，馬爾庫塞提供了一個(gè)對歷史唯物主義基本問題的現(xiàn)象學(xué)的解讀，此后又被大量關(guān)于黑格爾和弗洛伊德著作的兼容性閱讀所補(bǔ)充。馬克思的研究提供了尤其豐富的論述：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個(gè)人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣?！盵4]520馬克思的這一觀點(diǎn)通常被決定論地解讀，因其表達(dá)的是社會生活與生產(chǎn)方式的因果聯(lián)系。但是馬爾庫塞覺察到馬克思試圖在哲學(xué)上提出一個(gè)關(guān)于自然的更有趣的論點(diǎn)，亦即現(xiàn)象學(xué)家所說的“世界”。

人類通過在生產(chǎn)中與自然的相互作用，使得其本質(zhì)屬于世界。這種本質(zhì)的歸屬不僅是因果和物質(zhì)的，更是存在論的。它包含了人之為人、參與某種特定存在方式的意義(2)對歷史唯物主義的這種別具一格的解讀在馬爾庫塞早年關(guān)于狄爾泰的論文中頗為明顯。Herbert Marcuse，Der Problem der geschichtlichen Wirklichkeit.in Herbert Marcuse，Der deutsche Künstlerroman Frühe Aufs?tze，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1978，PP.483-485.。人類與世界之間難分難解的聯(lián)系，與現(xiàn)代哲學(xué)中的笛卡爾主義假設(shè)相矛盾，開啟了對黑格爾和海德格爾提出的本體論路徑的哲學(xué)反思。在這個(gè)理論框架中，價(jià)值呈現(xiàn)為一種存在的維度，而不僅僅是主體性的維度。馬爾庫塞對黑格爾的大量討論充分說明了這一點(diǎn)。

黑格爾繼承并革命化了亞里士多德的本質(zhì)概念。在亞里士多德看來，每種事物的本質(zhì)都是其自身的目的(telos)，都以某種未經(jīng)解釋的方式潛藏在其表象之后。本質(zhì)所保存的東西只與外在、偶然的環(huán)境發(fā)生著聯(lián)系。以生物為例，它所包含著那種潛能，是它的生長所必需追求的東西。

黑格爾拒絕了亞里士多德關(guān)于潛藏在表象下的內(nèi)在本質(zhì)的形而上學(xué)假設(shè)。黑格爾所尋求的那種解釋路徑在于事物兩個(gè)方面的關(guān)系——事物的“表象”、事物與其環(huán)境和世界的聯(lián)系。這使得事物必須與自身同化才能堅(jiān)持其存在。這種表象和聯(lián)系的結(jié)構(gòu)必須通過張力和鴻溝產(chǎn)生本質(zhì)，使得事物在經(jīng)歷突發(fā)變化時(shí)能夠再生產(chǎn)自身，并催生出本質(zhì)發(fā)展的內(nèi)在源泉(3)關(guān)于馬爾庫塞對黑格爾著作的討論，可參見以下著作：Herbert Marcuse，Reason and Revolution： Hegel and the Rise of Social Theory，Boston： Beacon，1963； Herbert Marcuse，Hegel's Ontology and the Theory of Historicity，trans.Seyla.Benhabib，Cambridge，MA： MIT Press，1987； Andrew Feenberg，Heidegger & Marcuse： The Catastrophe and Redemption of History.New York： Routledge，2005.。

因此，黑格爾保存了亞里士多德的核心觀點(diǎn)：他們都基于本質(zhì)的概念，認(rèn)為潛能不是一種由主體強(qiáng)加的外在的目的，而是歸屬于事物的自然/屬性(nature)。但是二者又存在一定的差異：黑格爾將事物與其表象和環(huán)境聯(lián)系起來，進(jìn)而通過一種只是與表象和其它事物發(fā)生偶然聯(lián)系的內(nèi)在本質(zhì)來推翻亞里士多德關(guān)于作為“物質(zhì)”(substance)的事物的概念[5]98-99。

在與海德格爾決裂之前，馬爾庫塞以海德格爾的“在世之存在”(being-in-the-world)來解讀黑格爾的本質(zhì)概念。在現(xiàn)象學(xué)的語境下，世界是具有意義的整體，故而是解釋性理解(interpretive understanding)的本質(zhì)對象；世界并非與主體性無涉，而是在本質(zhì)上參與了主體性。正如意義和對意義的理解的難解難分，主體和世界的客體在現(xiàn)象學(xué)意義上也是難以分割的。

通常被科學(xué)抽象的現(xiàn)實(shí)方面被世界所容納，這些方面是意義、價(jià)值和情緒。許多哲學(xué)家認(rèn)為這些方面是完全主觀性的設(shè)定，但是海德格爾不這樣認(rèn)為。在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)話語中，人類的存在“透露”或“揭示”了意義、價(jià)值和情緒中的世界。這些方面并不是被事實(shí)所強(qiáng)加的，而是照亮了事實(shí)。通過透視(perspective)概念能夠較為容易地理解這一看法。透視并沒有創(chuàng)造已被顯現(xiàn)的東西，而是使得現(xiàn)實(shí)能夠被覺察。海德格爾將這個(gè)概念延伸至我們與世界的一切關(guān)系，否認(rèn)了從外部解釋透視的那種知識論存在——上帝視角(god-like view)的外在存在。

在海德格爾哲學(xué)中，存在著一個(gè)意義和因果性的鮮明區(qū)分，這可能是19世紀(jì)晚期的德國哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果。狄爾泰和新康德主義比較了科學(xué)模型的解釋和解釋學(xué)(hermeneutic)的闡釋。海德格爾的世界概念是一次解釋學(xué)的建構(gòu)，而不是事實(shí)的集合，不是意義的結(jié)構(gòu)。海德格爾認(rèn)為，主體不應(yīng)該笛卡爾主義地被把握為純粹的意識，因而本體論地依賴于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)。海德格爾將世界言說為指引(reference)意義的系統(tǒng)，主體則在本質(zhì)上介入了世界中的客體。他舉了木匠作坊的例子，作坊中存在著大量內(nèi)在相關(guān)的工具，這些工具不僅互相指引，而且指引著主體在勞動中實(shí)現(xiàn)其存在。與新康德主義不同，海德格爾認(rèn)為，意義在實(shí)踐中是活的、發(fā)生的(enacted)，而不是單純的思辨內(nèi)容。因此，通過引入第三種存在主義的維度：活的經(jīng)驗(yàn)中行動著的主體-客體，海德格爾轉(zhuǎn)變了主體性意義和客體性事實(shí)的區(qū)分[6]175。

“在世之存在”所提示的統(tǒng)一性包括了宏大總體性中的主體和客體。需要注意的是，在這里討論的主體和客體并不是機(jī)體和物體。作為物質(zhì)，他們的關(guān)系是因果和隨機(jī)的。物質(zhì)的主體和客體能夠輕易地脫離對方。與之相反，海德格爾認(rèn)為世界的主體性和客體性層面共存于一種本質(zhì)關(guān)系，這種關(guān)系被發(fā)生的意義和理解所操持。拿起錘子的木匠，通過對主體性層面的意義的理解，使工具的、客體性層面的意義得以發(fā)生。這種關(guān)聯(lián)使得主體和客體在“在世之存在”的統(tǒng)一便于理解。因果聯(lián)系的事物分散于偶然關(guān)系之中，然而理解和意義要求彼此的共存。

馬爾庫塞在這種現(xiàn)象學(xué)的意義上解讀了黑格爾的本質(zhì)概念。本文將追蹤馬爾庫塞在其黑格爾主義變革中承接自海德格爾的“世界”概念(4)作者對馬爾庫塞和海德格爾關(guān)系的解讀，可參見Andrew Feenberg，Heidegger and Marcuse： On Reification and Concrete Philosophy，London： Bloomsbury Press，2013.。在馬爾庫塞看來，黑格爾以一種籠統(tǒng)的本體論模型看待生命。但是一旦脫離了世界，生命無法被充分地理解。例如，人類、客體及其環(huán)境，本質(zhì)上通過復(fù)雜和必然的勞動形式參與到對方之中。這并不是偶然的關(guān)系，即我們通常在物理客體中構(gòu)想的關(guān)系，而是一種由相互關(guān)聯(lián)的存在所提示的內(nèi)在關(guān)系。

因此，生命具有一種近似于現(xiàn)象學(xué)的世界概念的結(jié)構(gòu)。生命作為主客體、有機(jī)體與環(huán)境之統(tǒng)一的存在，圍繞著主體而被建構(gòu)出來。馬爾庫塞以樹木為例：“正是樹木自身(我們在此指涉的是其實(shí)體性)讓自己穿行于環(huán)境，而不是環(huán)境撲向樹木?！盵5]99這個(gè)描述與海德格爾的生命概念是一致的，立足于海德格爾對雅各布(Jacob von Uexküll)對周圍世界(Umwelt)和周遭(Umgebung)的著名區(qū)分的本體論轉(zhuǎn)述：“有機(jī)體并不是獨(dú)立于自身權(quán)利因而自我調(diào)適的東西。相反，在每一個(gè)實(shí)例中，有機(jī)體都是將特定環(huán)境調(diào)適到自身內(nèi)部(self)。有機(jī)體之所以能夠?qū)h(huán)境調(diào)適至自身，只是因?yàn)槠溟_放性……歸屬于其本質(zhì)……”(5)參見Martin Heidegger，The Fundamental Concepts of Metaphysics： World，F(xiàn)initude，Solitude，trans.William.A.MacNeill and Nicholas Walker，Indianapolis： Indiana University Press，1995.Von Uexküll認(rèn)為有機(jī)體及其生態(tài)位置是本質(zhì)關(guān)聯(lián)的。有機(jī)體并不是籠統(tǒng)地適應(yīng)自然環(huán)境，而是從有限的自然中選擇它的環(huán)境和世界。

馬爾庫塞認(rèn)為，在黑格爾哲學(xué)中，主體和客體并非通常意義上的事物，而是在環(huán)繞主客體的統(tǒng)一活動中的分叉(biforcations)。馬爾庫塞總結(jié)道：“有機(jī)的統(tǒng)一……首先將一個(gè)世界融入另一個(gè)世界……允許自身作為世界而發(fā)生?！盵5]13本質(zhì)描述了這個(gè)自我再生產(chǎn)的統(tǒng)一，當(dāng)本質(zhì)通過實(shí)現(xiàn)潛能和“呈現(xiàn)”所促成的變化而感知到自身，進(jìn)而將自身構(gòu)成客觀的、意義的。

存在論的馬克思主義

在馬爾庫塞有機(jī)會閱讀和思考《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之后，存在論的馬克思主義開始從抽象變得具體。事實(shí)上，黑格爾的勞動理論已經(jīng)提出了一個(gè)比海德格爾現(xiàn)象學(xué)論述更為具體的關(guān)于“在世之存在”的視角，而馬克思又增加了新的因素：需要(need)。主客體居于需求和滿足的關(guān)系之中。馬克思認(rèn)為這種關(guān)系是“本體的”“本質(zhì)的”，“如果人的感覺、激情等等不僅是[本來]意義上的人本學(xué)規(guī)定，而且是對本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定”[4]242，“生命模式”(mode of life)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的具體驅(qū)動力中介著主客體的統(tǒng)一。

但是，馬克思又是怎樣在其“世界”圖景中將主客體兩個(gè)層面統(tǒng)一起來的？人類及其需要難道不是處于對自然的偶然關(guān)系中，是一種用以滿足的工具嗎？勞動和原材料之間的本質(zhì)關(guān)系到底是什么呢？

只有在存在主義的理解模型中把握需要和滿足，主客體的統(tǒng)一才是有意義的。需要揭示了在世界之中才能滿足自身。因此這是一個(gè)理解世界的特殊方式，而不是一個(gè)單純生理學(xué)(physiological)的視角。感覺是勞動者遭遇作為客體和勞動的事物的工具，這并非只是物理的遭遇。馬克思在“實(shí)踐中的理論家(theoreticians)”的意義上似乎意指主體能夠從對象中提取出意義。事實(shí)上，勞動的事實(shí)已經(jīng)提示出了意義，因?yàn)閯趧硬⒉皇撬查g與世界遭遇，而是通過滿足自身的潛能遭遇世界。馬克思進(jìn)一步指出，向獲得解放的人類揭示的世界將會是一個(gè)更為富足和美麗的世界，而不是參與到資本主義體系中的異化的世界。

在馬克思看來，人類及其世界之間的相互依存不是思辨的。需要和滿足之間單純理論的聯(lián)系讓他頗為不滿，現(xiàn)實(shí)中諸多需要難以得到滿足的那種哲學(xué)觀點(diǎn)值得稱道嗎？需要和滿足必須實(shí)踐地和理論地統(tǒng)一。主客體的統(tǒng)一帶來一個(gè)規(guī)范，因?yàn)檫@種互相依存的關(guān)系能夠或多或少被實(shí)現(xiàn)。當(dāng)這種關(guān)系被完全實(shí)現(xiàn)，人類將能夠表達(dá)自己的潛能和本質(zhì)。但是在資本主義社會，這是無法實(shí)現(xiàn)的。異化通過扭曲人類與自然界和自身本質(zhì)的關(guān)系阻礙了這種關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。在一個(gè)異化的社會，人類及其所依賴的環(huán)境等方方面面都被損害(mutilated)了。

從揭示意義這一點(diǎn)可以看出，馬克思有一種現(xiàn)象學(xué)。事實(shí)上，馬克思需要一種現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分，針對存在意義(遭遇和發(fā)生的意義)和客觀存在。但是，在馬克思的時(shí)代，這種區(qū)分無法在現(xiàn)有哲學(xué)中被構(gòu)想出來。在馬爾庫塞1932年對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的評論中，他非同尋常地解讀了馬克思的“類存在”(species being)概念，這一概念或多或少補(bǔ)足了這種現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分。馬爾庫塞認(rèn)為，人類之所以是類存在，是因?yàn)槿祟惸軌蜃R別存在的“類”，進(jìn)而能夠構(gòu)想出普遍性的概念。“作為具體的人類‘生命活動’，勞動的根源在于人類的‘類存在’；勞動的前提是人類關(guān)聯(lián)客體之‘一般’層面及其內(nèi)在潛能的能力。”[7]96這就是“實(shí)踐理論家”的意義：普遍卻也特殊、現(xiàn)存卻也潛在，首次向感覺展開了。

在《哲學(xué)的理性》中，馬爾庫塞通過作為理性動物的人類的外在概念構(gòu)想出了這些觀點(diǎn)。馬爾庫塞寫道：“哲學(xué)所追求的真理如果是關(guān)于人類普遍的理論，那就是一個(gè)正確的理論……[這種]哲學(xué)追問指向的是人類能夠完全實(shí)現(xiàn)其具體人類能力和愿望的條件。這些條件是客觀的，因?yàn)樽鳛?潛在的)理性動物的‘人’發(fā)現(xiàn)處于這樣一種環(huán)境中……這種環(huán)境使得一般概念的發(fā)展具有普遍的有效性(general validity)?！盵2]4總而言之，人與世界形成了統(tǒng)一整體，其最佳架構(gòu)(configuration)將通過實(shí)現(xiàn)人的理性本質(zhì)、他(以及她)的能力，最終形成普遍性，從而與人和物質(zhì)的“可能性”、潛能發(fā)生關(guān)聯(lián)。

此處呈現(xiàn)出馬爾庫塞出于“客觀可證性”拒絕一種“虛假系統(tǒng)”的最終的本體論基礎(chǔ)。理性本身就是問題，這一問題使得真理和客觀價(jià)值進(jìn)入了對社會的評價(jià)。統(tǒng)一整體的構(gòu)造，即人類遭遇自然的“系統(tǒng)”，或推動著、或阻礙著作為人類最高潛力的理性的傳播。

理性為什么如此重要？不是因?yàn)轳R爾庫塞接受了知識分子對純粹思想的熱愛，而是因?yàn)槔硇允钦軐W(xué)傳統(tǒng)命名自由遭遇事物本質(zhì)的名稱。這種遭遇既超越了主體的本能反應(yīng)，也超越了被理解為簡單事實(shí)的客體的局限性。這是世界概念的最深刻含義：獲得普遍概念意味著主體能夠自由、全面地遭遇其世界。因此，“理性與自由完全是一回事”[2]8。

馬爾庫塞認(rèn)為，對理性的辯護(hù)屬于“真理的存在論意義”[8]51。真理不僅僅是一個(gè)認(rèn)知事實(shí)，而且是道德地、存在論地介入知識的主體。如果某個(gè)系統(tǒng)阻礙了理性基于自身實(shí)現(xiàn)的發(fā)展?jié)摿?，那么該系統(tǒng)就可以在存在論層面被認(rèn)為是壞的、“假的”。這正是發(fā)達(dá)資本主義的狀況。當(dāng)前的發(fā)達(dá)資本主義任意限制人類的發(fā)展，而在此很早之前，發(fā)達(dá)資本主義就已經(jīng)消除了稀缺——這種稀缺曾經(jīng)使得理性的全面綻放成了一小撮精英(a small elite)的專屬財(cái)產(chǎn)(exclusive property)。因此，為了實(shí)現(xiàn)潛能，就必須對整體進(jìn)行激進(jìn)而又整體的變革。

馬爾庫塞的政治學(xué)直接來自其關(guān)于本質(zhì)的規(guī)范性概念，規(guī)范性出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中。潛力的確是一種理論建構(gòu)，同時(shí)也呈現(xiàn)出對暴力和破壞的消極反感，對團(tuán)結(jié)和烏托邦夢想的積極態(tài)度。

因此，經(jīng)驗(yàn)不僅僅是對特定事實(shí)的理解，即所謂的“第一性的質(zhì)”(primary qualities)。生活世界中“原初”的日常經(jīng)驗(yàn)并未對此做出區(qū)分。價(jià)值和事實(shí)在日常感知中融合為一體，二者并沒有像在以研究為目的的科學(xué)重建的經(jīng)驗(yàn)中那樣被分割開來。因此，哲學(xué)邏各斯“是一體的理論理性和實(shí)踐理性”[2]11。

弗洛伊德馬克思主義

為了把這件事說清楚，我們必須考慮晚年馬爾庫塞對馬克思的需要概念和黑格爾的生命概念的弗洛伊德式的重釋。在《愛欲與文明》中，通過弗洛伊德稱之為“永恒愛欲”(eternal Eros)及其“永恒的對手”——死亡本能(Thanatos)的關(guān)系，馬爾庫塞提取出了一種基于馬克思主義的社會理論。[9]92馬爾庫塞的觀點(diǎn)不僅涉及經(jīng)濟(jì)，更涉及文明激進(jìn)變革的心理?xiàng)l件。正如馬克思擴(kuò)大政治概念以包括經(jīng)濟(jì)那樣，馬爾庫塞則擴(kuò)大政治概念以包括弗洛伊德開拓的精神維度。前文探討的抽象本體由此獲得了社會的、心理學(xué)的具體內(nèi)容。

馬爾庫塞對馬克思和弗洛伊德的綜合是最著名和最具影響力的弗洛伊德-馬克思主義版本。威廉·賴希(Wilhelm Reich)和埃里希·弗洛姆(Erich Fromm)曾提示過這種綜合的可能性，而馬爾庫塞則通過將這一綜合納入其現(xiàn)象學(xué)版本的馬克思主義，讓這種可能性走得更遠(yuǎn)。在本文的這一部分，我將探究馬克思和弗洛伊德之綜合的歷史和哲學(xué)的背景，從而在下一部分分析馬爾庫塞本體論的結(jié)果。

弗洛伊德和馬克思都表現(xiàn)出對啟蒙主義關(guān)于進(jìn)步的宏大敘事的拒斥，但是他們所提出的替代方案卻并沒有什么不同。弗洛伊德認(rèn)為，人類最初由小型家庭團(tuán)體所組成，而這些團(tuán)體的統(tǒng)治者則是父親，他們?yōu)榱俗约旱挠鋹偑?dú)占了女性。逐漸被剝奪了權(quán)力的兄弟們反抗和殺死了父親，獲得了曾經(jīng)拒絕過他們的愉悅。但是他們深感罪疚，并內(nèi)化了父親對他們的壓迫。這種內(nèi)化的罪疚感成為文明生活建立的基礎(chǔ)，以弗洛伊德所處時(shí)代那種更為壓抑和神經(jīng)質(zhì)的人類而告終。這是弗洛伊德在文明維度對被壓迫者以精神病痛和暴力形式復(fù)歸的解釋。

弗洛伊德理論中有一個(gè)結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。他認(rèn)為存在著兩種基本的驅(qū)動力，生的本能和死亡的本能，愛欲(Eros)和死亡本能(Thanatos)。愛欲渴望將社會世界的碎片創(chuàng)制為更大的統(tǒng)一體，死亡本能則力求回歸無機(jī)物，因而具有破壞性。性只是愛欲的一個(gè)方面，因?yàn)閻塾举|(zhì)上包含了確認(rèn)-生命的一切人類沖動。文明進(jìn)步帶來的不斷強(qiáng)化的壓制，升華了情欲(erotic)的能量，并使之在藝術(shù)、宗教、友誼和非性之愛中得到了表達(dá)。

愛欲和死亡本能在弗洛伊德式的心靈中是相互作用的。愛欲試圖掌控死亡本能，以便將其破壞性能量應(yīng)用于生命。愛欲將破壞性力量引向超我(superego)和自然，這正是道德和技術(shù)的基礎(chǔ)。但是隨著技術(shù)的發(fā)展，愛欲和死亡本能為掌控心靈而展開的競爭變得愈發(fā)危險(xiǎn)。第二次世界大戰(zhàn)證明，愛欲并非總是掌控著死亡本能。與肇始于啟蒙主義的自由樂觀主義相比，弗洛伊德的理論是末日論的，但是他對科學(xué)世界觀的堅(jiān)持使他錯失了愛欲概念的激進(jìn)內(nèi)涵。

馬克思的理論開始于生活在部落社會中的人類，其特點(diǎn)是成員之間的合作與共享。這種社會既不知道私人財(cái)產(chǎn)，也不知道由于資源稀缺而引發(fā)的競爭。當(dāng)然，在這種貧困和聯(lián)系緊密的社區(qū)中，人的個(gè)體性必然是很低的。隨著農(nóng)業(yè)和大規(guī)模社會組織的到來，社會合作開始消退，人的個(gè)體性得到了發(fā)展，最終形成了從迷信中解放出來的現(xiàn)代個(gè)體自由，以及對真正利益的認(rèn)知。但是在一開始，只有一小部分人能夠享受個(gè)體性的發(fā)展，這促成了一個(gè)壟斷大多數(shù)人口勞動果實(shí)的統(tǒng)治階級。另外，社會和技術(shù)進(jìn)步成為一種可能，最終形成了現(xiàn)代資本主義。

工業(yè)革命產(chǎn)生了協(xié)作勞動的無產(chǎn)階級，從而能夠發(fā)展出高水平的個(gè)體性。這是第一個(gè)不僅能抵抗剝削，更能夠理解剝削的工人階級。因此，資本主義社會將是最后一個(gè)階級社會，很快就會被一種新的社會組織形態(tài)所取代，這個(gè)新社會的基礎(chǔ)是高水平的個(gè)體性與合作，而不是競爭。這一結(jié)果的條件是資本主義社會本身的極大豐富。在馬克思那里，歷史發(fā)展的模式是辯證的：沒有個(gè)體性的合作被沒有合作的個(gè)體性所取代，共產(chǎn)主義社會將早期生命形態(tài)各自的優(yōu)點(diǎn)融合于一個(gè)基于合作的個(gè)體性(cooperative individuality)的社會。

弗洛伊德的理論終結(jié)于迅速滑向第二次世界大戰(zhàn)的世界，馬克思的理論的總結(jié)則有待于在遙遠(yuǎn)的共產(chǎn)主義未來，那時(shí)社會和民族的沖突將得到解決。弗洛伊德的理論建立于心理學(xué)，馬克思的理論則建立于經(jīng)濟(jì)學(xué)，二者都反對民主資本主義制度下持續(xù)發(fā)展的自由主義觀點(diǎn)，但是二者有著根本的區(qū)別。二者如何能夠和解？為什么會有人嘗試著調(diào)和這兩種極為不同的世界觀？

這些問題的答案可以在第一次世界大戰(zhàn)后馬克思主義理論非同尋常的狀態(tài)中找到。第二國際的偉大的社會主義政黨支持除俄羅斯以外的動員戰(zhàn)爭。民族主義顯然是一種比無產(chǎn)階級階級意識更強(qiáng)大的力量，即使對工人來說也是如此。馬克思所預(yù)測的革命并沒有發(fā)生在富裕的西方資本主義社會，而是在歐洲最落后的國家(6)參見https：//digilander.libero.it/moses/gramsci05.html，accessed Sept.3，2018.葛蘭西在1917年的這篇文章中表達(dá)了他那一代革命者的震驚。。馬克思主義者試圖解釋這一現(xiàn)象，他們再也不能否認(rèn)現(xiàn)存無產(chǎn)階級與他們理想的革命主體之間的巨大鴻溝。誰能對此作出解釋？

馬克思曾假設(shè)一定的條件使得工人階級能夠理性地理解其所處的狀況，并作出相應(yīng)的反應(yīng)。這一假設(shè)顯然源于舊的自由主義的進(jìn)步敘事，只是在馬克思的版本中通過引入革命性突破而略微進(jìn)行了調(diào)整。但實(shí)際上，馬克思所預(yù)測的工人階級的理性的覺醒，卻被針對想象的敵人的暴力狂熱之非理性戰(zhàn)勝了。很顯然，正如弗洛伊德所說，這需要一種心理學(xué)的解釋。但是，弗洛伊德的解釋卻阻隔了未來，并且?guī)缀踝屓私^望，而使弗洛伊德的解釋與馬克思主義相恰則需要大手術(shù)。

馬克思的理性主義的無產(chǎn)階級觀取決于他的一個(gè)看法，即最終驅(qū)動人們的是物質(zhì)需求。無產(chǎn)階級的物質(zhì)需求在資本主義的框架中無法得到滿足，這個(gè)事實(shí)本應(yīng)激發(fā)起革命。但是，馬爾庫塞意識到人類生活不僅被物質(zhì)需求驅(qū)動，同時(shí)也被欲望驅(qū)動，欲望的結(jié)構(gòu)更為復(fù)雜，更不容易被理性主義地解釋。馬爾庫塞將弗洛伊德的理論視為起點(diǎn)，但是卻增加了馬克思的歷史觀。

在弗洛伊德的理論中，在遭遇了頑固的現(xiàn)實(shí)之后，嬰兒對快樂的追求隨之被改變。致力于追求愉悅的力比多的能量受到抑制，自我(ego)才建構(gòu)出適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的能力?？鞓吩瓌t屈從于現(xiàn)實(shí)原則，這是文明可能性的條件，這帶來了很多結(jié)果。生殖器的性行為占據(jù)了主導(dǎo)地位，因?yàn)樯眢w已經(jīng)被去性化(desexualized)以便更適合于生產(chǎn)和社會任務(wù)。對追求快樂的道德限制升華了力比多的能量，創(chuàng)造出了更大的社會組織和文化成就，這就是人類心靈適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的意義所在。

但馬爾庫塞會問：現(xiàn)實(shí)是什么？ 現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)是永遠(yuǎn)不變的嗎？這并不符合馬克思主義的理論。自我必須適應(yīng)的那種階級社會的現(xiàn)實(shí)，與原始共產(chǎn)主義的部落社會的現(xiàn)實(shí)、基于資本主義成就的未來發(fā)達(dá)共產(chǎn)主義社會的現(xiàn)實(shí)是截然不同的。弗洛伊德并沒有領(lǐng)會到現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)的不連續(xù)和轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，弗洛伊德意識到物質(zhì)的發(fā)展，但是卻無法看到在某個(gè)超越點(diǎn)上，社會變革將會帶來快樂原則和現(xiàn)實(shí)原則之關(guān)系的質(zhì)變。社會發(fā)展的這些差異與不同的心靈結(jié)構(gòu)有關(guān)，而不僅僅是不同程度的壓制。弗洛伊德的現(xiàn)實(shí)原則的歷史化是馬爾庫塞的綜合的關(guān)鍵。

馬爾庫塞同意弗洛伊德所說的文明依賴于壓制，但問題是何種程度的壓制？這個(gè)答案取決于物質(zhì)匱乏的程度。在貧困的階級社會中，個(gè)體必須克制欲望，因?yàn)闈M足需求的手段通常是匱乏的。因此，維持社會秩序(civil order)所需要采取的內(nèi)在、外在的壓制程度通常是很高的。先進(jìn)資本主義社會由于能夠生產(chǎn)如此多的產(chǎn)品，因而絕對匱乏不再成為首要的壓制理由。相反，社會組織產(chǎn)生的相對匱乏需要持續(xù)的壓制結(jié)構(gòu)，直至這一階段被技術(shù)性地淘汰。因此，馬爾庫塞對他所說的操作原則(performance principle)與弗洛伊德的現(xiàn)實(shí)原則加以區(qū)分?，F(xiàn)實(shí)原則確定只有技術(shù)進(jìn)步才能克服對愉悅的自然限制，而操作原則說明社會變革可能消除社會建構(gòu)的束縛，操作原則將個(gè)體與先進(jìn)資本主義創(chuàng)造的人為匱乏相適應(yīng)。

根據(jù)現(xiàn)實(shí)原則所要求的低限度禁欲與操作原則所要求的過多欲望的區(qū)別，馬爾庫塞區(qū)分了必要壓制和過剩壓制。在不威脅文明存續(xù)的前提下，可以免除過剩壓制所代表的過度。故而，革命可以用弗洛伊德的術(shù)語重新概念化為剩余壓制和相對應(yīng)的操作原則的目的。這種新的革命概念需要針對資本主義社會的心理和可能的未來社會主義社會的心理進(jìn)行深入探究。

想象力

核心問題與幻想或想象的本質(zhì)有關(guān)。在階級社會中，幻想與不正當(dāng)?shù)男院退囆g(shù)有關(guān)。從弗洛伊德的觀點(diǎn)來看，兩者都是愛欲的表達(dá)，都位居當(dāng)代“現(xiàn)實(shí)”之外，因而被當(dāng)作調(diào)整的對象。自我(ego)必須規(guī)訓(xùn)幻想，以便在現(xiàn)實(shí)世界中獲得生存條件。隨著匱乏的消除，現(xiàn)實(shí)開啟了對這些方面的容納。

必須避免這種觀念簡單地限制某種關(guān)于性高潮的話語，這是許多評論家所犯的錯誤，他們只看到在馬爾庫塞的弗洛伊德-馬克思主義中的回歸。事實(shí)上，馬爾庫塞在人格結(jié)構(gòu)層面重復(fù)了馬克思在其歷史哲學(xué)中引入的辯證發(fā)展的模式。在馬爾庫塞的理論中，并沒有回到嬰兒期(infancy)，而是重新發(fā)現(xiàn)(recapitulation)早期文明階段成年人人格中的一些積極層面。同時(shí)，馬爾庫塞也沒有減少性的自由。他認(rèn)識到除了性，文明生活還涉及很多其他內(nèi)容。愛欲的勝利不會只帶來性解放，而是會超越性，影響勞動、技術(shù)、創(chuàng)造性活動和社會關(guān)系。

《愛欲與文明》提供了四種不同的假設(shè)：

革命將身體從去性化的勞動投入中釋放出來，身體的整個(gè)表面都將被色情化，成為去污名化(de-stigmatized)的性行為的任意形式，這些形式在階級社會中則是被譴責(zé)的。

與現(xiàn)實(shí)的技術(shù)關(guān)系對藝術(shù)和想象力的排斥，將在社會主義社會中被克服。

融入想象力的新的理性概念將伴隨著帶來革命的社會經(jīng)濟(jì)變革，這種新的理性概念將被識別為“真實(shí)的”自然之美，以及真實(shí)的人類和社會的潛能。

存在自身將得到轉(zhuǎn)變，世界、“真實(shí)”，將會被呈現(xiàn)為色情化感知的審美對象。

下文將評論馬爾庫塞的革命概念的四個(gè)烏托邦后果。

性欲。嬰兒的性并沒有被專門化，而是涉及了整個(gè)身體，這種多形態(tài)(polymorphous)性行為與現(xiàn)實(shí)原則相沖突。生殖性行為對于成年人而言是可接受的欲望渠道，將身體釋放給了勞動。與勞動中的身體相伴隨的是生殖性行為的特權(quán)和父權(quán)制的一夫一妻制家庭(monogamous family)。這些結(jié)構(gòu)是歷史偶然的，有賴于心理和社會對匱乏和階級統(tǒng)治等條件的適應(yīng)。一旦這些條件被消除，其影響也將被克服。因此，革命不僅會影響社會經(jīng)濟(jì)生活，也會影響個(gè)體理解和持存其身體存在的方式。

馬爾庫塞認(rèn)為，這種變化只有在他所處的時(shí)代才能夠被理解為雙重挑戰(zhàn)。《單向度的人》和《愛欲與文明》批判了作為消費(fèi)社會附屬物的性解放，并且對性變態(tài)(sexual perversion)進(jìn)行了積極的重新評價(jià)。

第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)變，從崇尚勞動和禁欲(renunciation)的社會轉(zhuǎn)向消費(fèi)社會——這種社會在消費(fèi)的同時(shí)在某種程度上從舊道德束縛中釋放出了性欲。但是，從壓制中獲得的釋放所關(guān)注的是個(gè)體消費(fèi)和生殖性行為，遠(yuǎn)未達(dá)到一般的社會解放。這個(gè)限度使得資本主義社會能夠利用這種變革，通過力比多的投入將個(gè)體更為緊密地與系統(tǒng)捆綁起來。馬爾庫塞在《單向度的人》中將此稱之為“抑制的去升華”(repressive desublimation)，在鞏固現(xiàn)存社會的條件下，部分力比多能量回歸到一般的滿足渠道。

《愛欲與文明》的觀點(diǎn)更具有反傳統(tǒng)性(iconoclastic)。在弗洛伊德看來，性變態(tài)必須很大程度上僅限于幻想或被秘密地追求。性變態(tài)展示了與人的再生產(chǎn)和家庭生活無關(guān)的性行為，因而與文明生活相對立。但是馬爾庫塞認(rèn)為，隨著現(xiàn)實(shí)原則的轉(zhuǎn)變，最初的多形態(tài)性行為可以回歸，幻想也將被實(shí)現(xiàn)。

值得注意的是，馬爾庫塞在1955年為性虐(sadomasochism)提供了合理性的辯護(hù)，其中關(guān)鍵的段落如下：

性變態(tài)這個(gè)術(shù)語涵蓋了本質(zhì)上有著不同源頭的性現(xiàn)象。同樣的禁忌被放置到與文明、壓制性文明——尤其是與一夫一妻生殖霸權(quán)(supremacy)不相容的本能的表現(xiàn)上……在同一種性變態(tài)中也存在著類似的差異：在一個(gè)自由的力比多關(guān)系和黨衛(wèi)軍(SS troops)行為中，性虐的功能是不一樣的。這些非人的、強(qiáng)迫的、暴力脅迫的(coercive)和破壞性的性變態(tài)形式，看起來與壓制文化中人類的一般變態(tài)存在相關(guān)聯(lián)，但是性變態(tài)具有與這些形式完全不同的本能根據(jù)，這一根據(jù)也許在與更高層次文明相恰的其它形式中能夠表達(dá)自身[10]203。

今天我們很容易辨識出馬爾庫塞在這段論述中的觀點(diǎn)。附著于非傳統(tǒng)性行為的羞恥已經(jīng)消退，反而當(dāng)下的廣告時(shí)常含蓄或并不那么含蓄地提及性虐活動，這在1955年的禮貌社會(polite company)中是難以啟齒的。舊金山的精神在最近已經(jīng)廣泛傳播，并最終合法化了幾乎所有的性行為形式。但是馬爾庫塞的論點(diǎn)并不是關(guān)于公民權(quán)利或?qū)捜荩@在當(dāng)時(shí)必須看起來是熟視無睹的。他提出了一個(gè)基本的哲學(xué)問題，即各種性表達(dá)的形式所暗示的存在方式，何以成為人類以及何以擁有身體。

馬爾庫塞在1948年對薩特《存在與虛無》的評論預(yù)示著這一結(jié)論。馬爾庫塞指出，在性欲中，人不再被迫承擔(dān)具體化意識和具體化對象之間根本分離的角色。主體和客體之間的鴻溝在愛撫中被克服，愛撫將身體從社會世界的工具系統(tǒng)中拯救出來，并將身體顯示為純粹的“肉體”(flesh)?！啊释膽B(tài)度’(attitude désirante)從而揭示了一個(gè)世界(及其可能性)，在這個(gè)世界中個(gè)體與整體是完全和諧的……”[11]150薩特的本體論在原則上排除了作為一種自由象征的性欲，而馬爾庫塞則認(rèn)為，性欲通過革命是可以被實(shí)現(xiàn)的。

美學(xué)。馬爾庫塞指出審美的概念是模糊的，跨越了感知和藝術(shù)表達(dá)之間的界限。藝術(shù)呈現(xiàn)出理想形式的感性物體，取消了與其本質(zhì)相矛盾的偶然特征。美學(xué)在這個(gè)意義上是一種認(rèn)知能力。美學(xué)提供了“一種綜合，重新組合被扭曲的人性和自然中的碎片。這種回憶(recollected)的素材是想象的領(lǐng)域，它已被藝術(shù)中的壓抑社會所認(rèn)可”[12]70。馬爾庫塞認(rèn)為，在一個(gè)非壓抑(non-repressive)的社會中，理性不再屈從于適應(yīng)和生存，而是能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)美學(xué)，這成為馬爾庫塞在社會主義社會重建科學(xué)和技術(shù)的計(jì)劃的中心論題。

1969年，在《論解放》(An Essay on Liberation)中，在對新左派的思考中，馬爾庫塞回歸了這一想法。馬爾庫塞認(rèn)為，新左派并不僅僅是在通過激進(jìn)政治觀點(diǎn)提倡替代方案，而是在預(yù)示著與世界的另一種存在關(guān)系，主導(dǎo)這個(gè)世界的則是愛欲。

美學(xué)的生活世界(Lebenswelt)似乎是暴力現(xiàn)實(shí)的重要替代品。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思同樣將美學(xué)引入了技術(shù)基礎(chǔ)，認(rèn)為人類并不像動物那樣，與自然的關(guān)系完全被需求所決定，“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[4]163。

馬爾庫塞并沒有期待新左派發(fā)起革命，而是將新左派視為按照“美的規(guī)律”的世界——而非按照利潤的世界——的可能性的鮮活證據(jù)。

理性。馬爾庫塞對藝術(shù)和性自由的捍衛(wèi)并沒有構(gòu)成對理性的拒斥，而是對新的“力比多理性”形式的投射，使之不再局限于操作原則?！皭塾米约旱姆绞街匦露x了理性”[10]224。馬爾庫塞認(rèn)為要擴(kuò)大理性概念，使之不再局限于對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀察和分析。新的理性概念將具備能夠定義第二維度的想象力的方面，這個(gè)維度就是事物固有的潛能?！皭塾麊拘押徒夥帕擞袡C(jī)物和無機(jī)物中真實(shí)存在著的潛能——真實(shí)的，但是在非情欲的現(xiàn)實(shí)中被壓制的潛能?！盵10]165-166

如上所述，對潛能的富有想象力的理解并不是獨(dú)斷的，而是對以生活為模型的增長概念的回應(yīng)。生活朝著一個(gè)方向發(fā)展和繁茂，在那里生命能夠?qū)崿F(xiàn)其潛能。理性通過在事實(shí)中尋找的事例和指示來建構(gòu)一個(gè)潛能的觀念，這在生物事例中并不是一個(gè)問題。諸如健康或成熟的標(biāo)準(zhǔn)，可以通過客觀地挑選事實(shí)來支持潛能的概念，但是在歷史事例中卻更為復(fù)雜。什么才有資格作為民主、教育、溝通和家庭生活的潛能？再一次地，答案取決于發(fā)展的概念，但是標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？確認(rèn)生命的觀念總是太過模糊，無法解決復(fù)雜的爭論。馬爾庫塞認(rèn)為哲學(xué)和藝術(shù)可以提供指引，任何被進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)介入的歷史斗爭都是前設(shè)的，但是最終歷史也沒有產(chǎn)生諸如生物學(xué)的共識，這就是為什么歷史潛能的最后一句話必須留給民主來決定。

馬爾庫塞對潛能的討論借鑒(draws on)了黑格爾對本質(zhì)觀念的重構(gòu)；另外，馬爾庫塞認(rèn)為潛能的投射取決于想象力。因此，只要本質(zhì)是理性思考的對象，理性本身就必須具備想象的能力。但是在他的弗洛伊德主義的心靈感念中，想象力植根于愛欲。一個(gè)新的理性概念將在人與自然的第二維度的基礎(chǔ)上評估社會安排和技術(shù)。融合想象力和理性的“力比多理性”將揭示一個(gè)情欲的現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)以美的形式呈現(xiàn)自身，并包含等待實(shí)現(xiàn)的潛能。這當(dāng)然仍舊是一種理性形式，但卻是一種不那么具有攻擊性和破壞性的理性形式。

存在。常識告訴我們現(xiàn)實(shí)是事實(shí)的總和，是我們在孤立現(xiàn)實(shí)中感知世界的事物。我們并不會把對這些事物的態(tài)度視為它們存在的一個(gè)方面，而是將其視為心靈的狀態(tài)。存在獨(dú)立于主觀性。這種常識的存在觀與科學(xué)是一致的，但是卻忽略了大量的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，包括弗洛伊德的愛欲和死亡本能類別的客觀關(guān)聯(lián)。在馬爾庫塞看來，這些被忽略的關(guān)聯(lián)不僅是主觀驅(qū)動力，更反映了存在自身的多個(gè)方面。

正如馬爾庫塞對馬克思的社會理論的本體論改造，弗洛伊德的元心理學(xué)(metapsychology)也成了一種本體論的基礎(chǔ)。馬爾庫塞認(rèn)為存在在歷史中是極為重要的(7)關(guān)于西方馬克思主義中“絕對歷史主義”的角色的分析，可以參見Andrew Feenberg，The Philosophy of Praxis，London： Verso，2017.，他將一種歷史化了的生物驅(qū)動力觀念引入一種如同“在世之在”的東西[13]1。這種做法是模糊和復(fù)雜的。這將基本驅(qū)動力視作現(xiàn)實(shí)的，不僅僅是心靈的方面。正如馬爾庫塞所說：“愛欲轉(zhuǎn)化了存在。”[10]171

馬爾庫塞明確地將弗洛伊德引入了自己的準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)(quasi-phenomenological)方法中，認(rèn)為“似乎可以將一般的本體論意義賦予[弗洛伊德的]概念”[10]125。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的情欲關(guān)系是一種原始的公開，它使得想象力優(yōu)先于既定事實(shí)，使得大自然呈現(xiàn)為一個(gè)可能的領(lǐng)域，本質(zhì)上與人類對美、和平和愛的需求相對應(yīng)。參照馬克思對需要的討論，馬爾庫塞以擴(kuò)大的理性概念賦予這些價(jià)值以形式和意義。這個(gè)新的理性概念隱含著一個(gè)規(guī)范性的層面，就主-客體關(guān)系那種滿足人類需求的架構(gòu)而言，這的確是有效的、“真實(shí)的”，正如馬爾庫塞在“解放辯證法”會議中的論文所說。

弗洛伊德也許會反對人類需求在界定現(xiàn)實(shí)本質(zhì)時(shí)的特權(quán)，但事實(shí)上并非如此！自然科學(xué)所界定的現(xiàn)實(shí)是與人性無涉的。馬爾庫塞對現(xiàn)實(shí)的本體論角色的強(qiáng)調(diào)似乎是將現(xiàn)實(shí)融化在意識中，但是這并非是馬爾庫塞真實(shí)的觀點(diǎn)。馬爾庫塞追隨胡塞爾的解釋，認(rèn)為自然科學(xué)的結(jié)構(gòu)和概念包含了生活世界的各個(gè)方面，并不是現(xiàn)實(shí)溶解到意識中，而是意識早就存在于我們用于現(xiàn)實(shí)的東西了，同時(shí)存在于界定科學(xué)理解的那種世界的基本范疇和類型當(dāng)中。[14]雖然被科學(xué)自然主義理解的存在似乎獨(dú)立于意識，但事實(shí)上仍然以意識為前提。物理現(xiàn)實(shí)因而與主觀性交織在一起，并沒有先驗(yàn)于歷史。馬爾庫塞認(rèn)為：“(物理的和歷史的)客體性的兩個(gè)層面或維度是互相關(guān)聯(lián)、不可分割的，客體性的歷史層面永遠(yuǎn)不可能被消除以至于只剩下‘絕對的’物理層面?！盵15]218

因此，將經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)層面視為幻覺既不符合經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)表達(dá)，也是不合理的?？茖W(xué)本身有著更深層次的基礎(chǔ)，因而無法定義存在，而馬爾庫塞試圖在弗洛伊德那里尋找不同的資源。馬爾庫塞的本體論基于弗洛伊德的原初自戀(primary narcissism)理論，但是卻超越了弗洛伊德所認(rèn)為的被本能驅(qū)動的存在本身。嬰兒起初的經(jīng)驗(yàn)是“通過吞噬環(huán)境，綜合自戀的自我(ego)與客觀世界”[10]168。這種看法見之于弗洛伊德對原始心理狀態(tài)的描述中，為馬爾庫塞提供了一個(gè)線索，看到元心理學(xué)隱含著一個(gè)有待開發(fā)的本體論。愛欲以世界之本色揭示了世界，而這個(gè)世界在本質(zhì)上是與人類欲望關(guān)聯(lián)的。

自戀也許包含了一個(gè)不同的現(xiàn)實(shí)原則的胚芽：自我的力比多貫注(libidinal cathexis)……也許變成對客觀世界的新的力比多貫注的資源和儲備(reservoir)——將這個(gè)世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)新的存在模式[15]169。一個(gè)新的存在的基本經(jīng)驗(yàn)會改變?nèi)祟惖恼w存在[15]158。存在被經(jīng)驗(yàn)為滿足感，通過將人與自然結(jié)合起來，使得人的滿足不再伴隨著暴力，并同時(shí)成為自然的滿足[15]165-166。

馬爾庫塞的挑戰(zhàn)是讓自戀的延伸概念和“人類的整體存在”或曰文明化的生活協(xié)調(diào)起來，必須讓愛欲指向非壓抑條件下的更高的文化目的，馬爾庫塞將此稱之為“自我升華的愛欲”。馬爾庫塞相信自己能夠通過一個(gè)簡短的評論來支持這個(gè)觀點(diǎn)，在這一評論中弗洛伊德認(rèn)為，升華涉及了在附著到新客體之前對力比多能量朝向自我的原初的重新定位。無論弗洛伊德是否正確，馬爾庫塞的確需要這樣一個(gè)概念，以便支持一個(gè)“非-壓制的升華模式，這種模式來自力比多的延伸，而不是力比多的約束性偏轉(zhuǎn)(constraining deflection)”[15]169-170。這一假設(shè)使馬爾庫塞擺脫過剩壓制得以重構(gòu)文明的條件，這同時(shí)解釋了馬爾庫塞的情欲本體論的心理學(xué)條件(8)關(guān)于這一假設(shè)的重要討論可參見Douglas Kellner，Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism，Berkeley： University of California Press，1984，chapter 6，pp.183-187； Edward Hyman，Eros and Freedom： The Critical Psychology of Herbert Marcuse，in Marcuse： Critical Theory and the Promise of Utopia，eds.Andrew Feenberg，Robert Pippin，Charles Webel，South Hadley： Bergin & Garvey Press，1988.。

馬爾庫塞的看法是完全反直覺的(counterintuitive)?！稅塾c文明》的內(nèi)容很少涉及心理學(xué)到本體論的演進(jìn)，馬爾庫塞在該書中只是提到由于主要的本能同時(shí)屬于有機(jī)物和無機(jī)物，因而這意味著一種本體論。[10]107在我看來這個(gè)不合邏輯的推論太偶然和突兀了。馬爾庫塞或許在寫作過程中的某個(gè)片刻決定直接忽略針對心理學(xué)不必然具有本體論含義的反對意見。馬爾庫塞追隨了馬克思，因?yàn)轳R克思在1944年也提出過相似的主張，認(rèn)為感覺和激情“是對存在(自然)真正的本體論的確認(rèn)”。

這種忽略有一定的來源和根據(jù)，即在社會現(xiàn)實(shí)中對哲學(xué)的抽象范疇的元-批判(meta-critical)的重建。這一方案開始于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，在盧卡奇的《歷史與階級意識》中復(fù)興，被法蘭克福學(xué)派所延續(xù)。馬爾庫塞對自戀的論述提出了德國古典哲學(xué)試圖在純粹理論層面克服的“主客體的背反(antinomy)”。馬爾庫塞通過弗洛伊德的資源將主客體概念帶回到塵世，并繼續(xù)將主客體的分離視為有待解決的哲學(xué)問題。

馬爾庫塞將主客體的分離及其解決方案投射到弗洛伊德的驅(qū)動理論上，愛欲和死亡本能因而作為現(xiàn)實(shí)——而非心理的結(jié)構(gòu)原則進(jìn)入了世界。美，正如經(jīng)驗(yàn)的客體所表征的那樣，是情欲驅(qū)動的客觀聯(lián)系，發(fā)揮著哲學(xué)的主體的角色。確認(rèn)生命(life-affirming)的社會世界的成就因而不再只是被規(guī)范性地證明是合理的，而是解決了哲學(xué)的根本矛盾(主客體的背反)。馬爾庫塞甚至認(rèn)為康德原本應(yīng)該想到一種在時(shí)空直觀之外的關(guān)于美的直觀形式。[13]32在文章的下一部分，我將論述作為死亡本能之關(guān)聯(lián)的技術(shù)的角色。

技 術(shù)

即使與美作為生命本能之對象相關(guān)聯(lián)的死亡驅(qū)動的對象沒有得到馬爾庫塞的描述，破壞和暴力還是顯而易見獲得了重視。但是技術(shù)概念所提示出來的與破壞本能相關(guān)的聯(lián)系則更讓人驚訝，技術(shù)是馬爾庫塞回應(yīng)海德格爾的另一個(gè)概念。

在晚年作品中，海德格爾將現(xiàn)代的嶄露模式(mode of revealing)描述為“技術(shù)”。海德格爾在此意指世界將自身呈現(xiàn)為技術(shù)資源的巨量總和。馬爾庫塞對發(fā)達(dá)資本主義的看法也大致相似，在《單向度的人》中，馬爾庫塞寫道：“當(dāng)技術(shù)成為物質(zhì)生產(chǎn)的普遍形式，它就會限制(circumscribes)整個(gè)文化；它投射出一個(gè)歷史總體性——一個(gè)‘世界’?！盵15]154但是與海德格爾不同，馬爾庫塞將相當(dāng)薄(rarefied)的“架構(gòu)”(enframing)概念視為存在的一個(gè)歷史階段，他認(rèn)為這種情況是死亡本能的一種表達(dá)，他轉(zhuǎn)向弗洛伊德來解釋技術(shù)暴力之主體的存在模式，對技術(shù)控制的癡迷不足以解釋這個(gè)無數(shù)生命毫無意義地死于戰(zhàn)爭，由互相破壞來維持和平的這個(gè)世界。技術(shù)控制與死亡本能是不可分割的，必須被大量地投入到生命的情欲控制，以便實(shí)現(xiàn)人類的繁榮(9)哈貝馬斯認(rèn)為馬爾庫塞理論中弗洛伊德和海德格之間是一種隱秘的關(guān)系。參見Jürgen Habermas，Antworten auf Herbert Marcuse，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp，1968，pp.10-11.。

《論解放》完成于法國五月風(fēng)暴的陰影之下。這個(gè)事件，如同新左翼，預(yù)示了自由的意識。五月風(fēng)暴提出“對權(quán)力的想象”(L'imagination au pouvoir)，這個(gè)口號極其接近馬爾庫塞的關(guān)注點(diǎn)。這導(dǎo)致當(dāng)時(shí)世界上的年輕人似乎都已經(jīng)成為了馬爾庫塞的門徒，但事實(shí)上他并沒有這么大的影響力，這只不過是他回應(yīng)發(fā)達(dá)資本主義的反烏托邦意圖的一種巧合。馬爾庫塞發(fā)展了他的老觀點(diǎn)，即一個(gè)不那么壓制的文明和更多的具體性，他認(rèn)為出現(xiàn)了一種與一個(gè)審美世界而非工具世界相關(guān)的“新感性”(new sensibility)。需要注意的是，這不是一個(gè)簡單的看法，而是關(guān)涉了一種情感和實(shí)踐結(jié)構(gòu)，乃至一種存在論的政治。這種政治的一般化如果發(fā)生了，那將帶來一場極其深遠(yuǎn)的革命，超出迄今為止所有的構(gòu)想。

馬爾庫塞的核心立場是愛欲影響下的生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，這個(gè)觀點(diǎn)不是哈貝馬斯所說的那樣，是一次方濟(jì)會修士與鳥類的談話，而是尋求與有利于人類生活的自然潛能之間更和諧的關(guān)系?！翱茖W(xué)和技術(shù)必須轉(zhuǎn)變當(dāng)前的方向和目標(biāo)，必須根據(jù)新感性——生命本能的要求——而被重建。只有這樣，人們才能談?wù)摳锩募夹g(shù)和科學(xué)想象的產(chǎn)品，才能擺脫剝削和勞作自由地設(shè)計(jì)人類的普遍形式?！盵12]69

馬克思和弗洛伊德的綜合最終聚焦于作為本能表達(dá)的技術(shù)設(shè)計(jì)。在臨終之前，馬爾庫塞識別了環(huán)保運(yùn)動中的愛欲權(quán)力，他將此解讀為生命本能的復(fù)蘇，針對的是現(xiàn)有技術(shù)所體現(xiàn)的破壞性本能。

人與自然的統(tǒng)一不僅在經(jīng)驗(yàn)中得到哲學(xué)的驗(yàn)證，而且在生態(tài)學(xué)上得到科學(xué)的驗(yàn)證。為主宰自然而開展的侵略斗爭摧毀了“被扭曲和壓制的自然之力，這種力量原本可以支持和促進(jìn)人類自身的解放”[12]66。拯救作為人類生活世界的環(huán)境的斗爭真正聯(lián)合了理論理性和實(shí)踐理性?！癧對自然的]冒犯和壓迫意味著人類對抗自然、人與自然互動關(guān)系的行動，傷害自然的一些客觀屬性——這些屬性對生活的繁榮和發(fā)展至關(guān)重要。正是基于這個(gè)客觀前提，人性能力的解放與自然的解放緊密相關(guān)——‘真理’不僅在數(shù)學(xué)上而且在存在論意義上都?xì)w諸自然。人的解放(emancipation)包含了在事物和自然之中承認(rèn)這個(gè)真理?！盵16]69

結(jié)論：烏托邦的功能

馬爾庫塞對馬克思和弗洛伊德的不同尋常的綜合遭遇過激烈的批判，許多批判者認(rèn)為馬爾庫塞沒有忠實(shí)于真正的馬克思主義和弗洛伊德主義的原則。但是，我將在結(jié)論部分回應(yīng)另一個(gè)更為基礎(chǔ)的批判，這一批判針對的是烏托邦計(jì)劃和非壓制社會的虛假性(implausibility)，難道這些觀念至多不過是對人性過分樂觀的看法嗎？或者在最糟糕的情況下，只是圍繞著虛假聯(lián)合借口的早熟的同質(zhì)化社會嗎？

誠然，馬爾庫塞對非壓制社會的想象表現(xiàn)為引發(fā)這種批判的一種挑釁，他試圖經(jīng)受住對人類潛能的冷酷評價(jià)。馬爾庫塞認(rèn)為他生活在一個(gè)病態(tài)的社會中，他贊同弗洛伊德的觀察，“我們可能沒有理由被診斷成這樣：在文化沖動的影響下，一些文明，或者一些文明階段——或許整個(gè)人類——已經(jīng)變成了神經(jīng)質(zhì)？”[9]91發(fā)現(xiàn)這個(gè)診斷需要面臨一些困難，解決困難只能通過兩條路徑：對癥候的反烏托邦夸張，用于判斷現(xiàn)狀的對烏托邦式健康的描述。當(dāng)然，馬爾庫塞的意圖是說服讀者，但是他似乎已經(jīng)相信將讀者從自鳴得意中恫嚇出來也是十分重要的。然而，馬爾庫塞的修辭策略不應(yīng)該分散讀者強(qiáng)烈和明智的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)以及立場是對馬爾庫塞的支持。

馬爾庫塞完全了解反對自己的基本觀點(diǎn)。為了反駁這些觀點(diǎn)，馬爾庫塞需要確認(rèn)個(gè)體性的可能性以及非壓制社會中的矛盾。另外，他必須假設(shè)一個(gè)學(xué)習(xí)過程，使得人們能夠趨向于這樣一個(gè)非壓制的社會?！稅塾c文明》的最后一章包含了對這些問題極有說服力的反思。

在某種程度上，這些問題所關(guān)乎的只是度。很明顯，回歸嬰兒愉悅的原則是與文明生活和生活本身不相容的，但是馬爾庫塞并沒有呼吁讓人們回到子宮，也沒有讓人們回到與母親聯(lián)系在一起的嬰兒狀態(tài)。這些稻草人論點(diǎn)(straw man arguments)并沒有擊中馬爾庫塞的觀點(diǎn)。馬爾庫塞明確要排除對非壓制社會概念的這種解讀。在此意義上，他的非壓制社會與現(xiàn)存壓制社會是連續(xù)的，確切地說應(yīng)該被稱為“更少壓制的社會”(less repressive society)。

這種溫和版本的理論被馬爾庫塞對全面革命性突破(revolutionary break)的頻繁啟用所遮掩，但是，這種突破只會導(dǎo)致壓制程度的快速下降，而不是徹底廢除。攻擊(Aggression)不會消失，但是會被愛欲更好地管控起來，這在本質(zhì)上將弗洛伊德和馬爾庫塞的理論嫁接了起來。盡管對馬爾庫塞的這種解讀使他更為趨近弗洛伊德，但是二者還是有一個(gè)重大的區(qū)別：馬爾庫塞的革命性突破變革了人格結(jié)構(gòu)，從而減少了攻擊和壓制，弗洛伊德認(rèn)為這是不可能的[9]90。弗洛伊德認(rèn)為文明的進(jìn)步必然會帶來壓制的增加，以及神經(jīng)質(zhì)癥候的擴(kuò)散。

馬爾庫塞認(rèn)識到人類個(gè)體性的這一事實(shí)，即需要一定程度的鎮(zhèn)壓。在《文明及其不滿》中，弗洛伊德指出，廢除私有財(cái)產(chǎn)或許看起來是誘人的——馬爾庫塞也會同意這一點(diǎn)，但是這不會消除性選擇方面的沖突[9]90、60-61。在個(gè)體及其內(nèi)在沖突之間不可消除的差異性方面，馬爾庫塞接受了這種看法，他認(rèn)為在一個(gè)自由社會，“人們可以真正作為個(gè)體而存在，每一個(gè)人都塑造著自己的生活；人們以真正多元的需求和滿足模式面對他人……快樂原則的支配地位因此會對抗敵對性(antagonisms)、痛苦和折磨——這些個(gè)體為爭取滿足時(shí)產(chǎn)生的沖突”[10]227-228。

這種讓步是否與馬爾庫塞樂觀的愿景不相容？在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾通過禁忌的存在和克服來區(qū)分人類愉悅和動物滿足[17]82。黑格爾則認(rèn)為人類愉悅來自早已被接受的自欲望的滿足，這是一種再現(xiàn)(reflected)，而非對自身的反映(relexive)。馬爾庫塞同意這些看法，并且認(rèn)為針對阻礙的斗爭本身就是“滿足的合理性”(the rationality of gratification)的一個(gè)方面[10]228。他認(rèn)為“力比多的道德”的可能性并非基于外在壓制的內(nèi)投射(introjection)，即超我，而是基于追求愉悅的訴求。

這是一種非常奇怪的觀點(diǎn)。馬爾庫塞的準(zhǔn)弗洛伊德主義(quasi-Freudian)的論證并不能讓人信服，但是他所說的力比多道德卻有一個(gè)常識的內(nèi)核：當(dāng)阻礙被克服，欲望的滿足度就會更高，從而使得對象價(jià)值和主體德性得到確認(rèn)，這一點(diǎn)在人的關(guān)系中尤為明顯。相對應(yīng)的挑戰(zhàn)則是關(guān)乎本質(zhì)的，是來自他者的暗示。但是這會造成失敗的風(fēng)險(xiǎn)，并要求個(gè)體在即使最不那么壓制的社會中也接受欲望滿足的偶然性。在這樣一個(gè)社會中，阻礙被克服的情況并不會引發(fā)暴力和對統(tǒng)治權(quán)的爭奪?！皼]有沖突的社會是一個(gè)烏托邦式的想法，但是一個(gè)沖突明顯存在但能夠在不觸及壓迫和殘忍的情況下解決問題的社會，在我看來并不是一個(gè)烏托邦式的想法?！盵18]79

最后，問題仍然是“富裕社會”(affluent society)中的個(gè)體如何理解他們的處境，這是第一代的困境，困擾著啟蒙時(shí)期的哲學(xué)家，尤其是盧梭。盧梭苦苦思索被貴族統(tǒng)治腐化的人民如何才能學(xué)會自由社會所要求的公民德性。馬爾庫塞認(rèn)為，這一困境的構(gòu)成所圍繞的是在社會形態(tài)轉(zhuǎn)型中同樣造成問題的需求?！案蛔闵鐣钡母锩仨毐恍碌男枨蠹ぐl(fā)，這種需求無法在現(xiàn)存壓制系統(tǒng)中得到滿足，只能在非壓制社會中才有可能得到滿足。

在《愛欲與文明》中，馬爾庫塞指出教育轉(zhuǎn)正(educational dictatorship)是對這種困境的早期合理回應(yīng)，但現(xiàn)在已經(jīng)不再使用?！按鸢敢呀?jīng)過時(shí)(obsolete)了：創(chuàng)造人類存在的手段的知識不再局限于一小撮特權(quán)精英……理性和非理性權(quán)威、壓制和過剩壓制的區(qū)分，能夠通過個(gè)體自身被創(chuàng)造和證實(shí)?！盵10]225但是這個(gè)進(jìn)程卻被需求的操控所阻隔了，而人民則臣服于這種操控。然而，在原則上，一個(gè)涉及人民的試錯(trial and error)進(jìn)程可以在現(xiàn)存社會中達(dá)到一個(gè)本應(yīng)更好與合理的替代方案。

新左翼的出現(xiàn)為這一充滿希望的構(gòu)想提供了政治內(nèi)容。圍繞著諸如婦女權(quán)利和環(huán)境主義等主題的第二代政治斗爭確認(rèn)了這一學(xué)習(xí)進(jìn)程的可能性。馬爾庫塞認(rèn)為這些政治運(yùn)動代表了被喚醒的愛欲。這一版本也許看起來有些夸張，政治在根本上仍然是關(guān)乎生死的斗爭。他認(rèn)為這只是理性分歧的幻想階段性地被人類破壞力的一次又一次的殘忍回歸所粉碎。今天西方社會的生活富足得讓人震驚，但是毫無疑問，在不那么幸運(yùn)的地區(qū)的觀察者會嘲笑那些需要被喚醒的人們。弗洛伊德的《文明及其不滿》提出了對這一現(xiàn)實(shí)的理論闡釋，馬爾庫塞則試圖為弗洛伊德伸張正義，同時(shí)為創(chuàng)制更美好世界的斗爭尋求根據(jù)。馬爾庫塞其實(shí)就是這場斗爭中最為重要的理論家。