藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046)

提要： 在巴迪歐命名為“存在與事件”的第三卷即《真理的內(nèi)在性》中，巴迪歐試圖解決在《存在與事件》和《世界的邏輯》中沒有解決的有限和無限的辯證法的問題。他之前的研究大多在探索如何從有限的既定世界找到通向無限的道路，而《真理的內(nèi)在性》給出一個(gè)新命題，一旦我們觸及無限，無限在何種程度上可以改變世界。為了解決這個(gè)問題，巴迪歐一方面反對(duì)超越論的觀點(diǎn)，將世界的諸多還原為一個(gè)超越性的太一和總體，另一方面他堅(jiān)決地與以后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義為代表的“民主唯物主義”進(jìn)行斗爭(zhēng)，打破他們“有限的意識(shí)形態(tài)”。在《真理的內(nèi)在性》中，巴迪歐確立了一種新的唯物辯證法，即將有限存在物視為一種計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而無限是相對(duì)于這個(gè)結(jié)構(gòu)的例外，只有在例外的真理的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)新的形式，有限存在物才能變成新的對(duì)象，整個(gè)世界才能被星星之火所燎原。

對(duì)于法國(guó)馬克思主義哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐來說，2018年新出版的《真理的內(nèi)在性》或許是他最后一部大部頭的哲學(xué)著作了。1989年出版的《存在與事件》和2006年出版的《世界的邏輯》(即“存在與事件”系列的第二卷)，用他特有的數(shù)學(xué)哲學(xué)方式，來嘗試找到走向未來共產(chǎn)主義社會(huì)的可能性。在《世界的邏輯》出版了12年之后，他再次出版了一部長(zhǎng)達(dá)700多頁(yè)的巨著——《真理的內(nèi)在性》，他表明這部新書是“存在與事件”系列的第三卷?；蛟S，阿蘭·巴迪歐希望在這本新出版的“存在與事件”的第三卷即《真理的內(nèi)在性》中，將他一身的哲學(xué)事業(yè)告一個(gè)段落，即我們?nèi)绻|及了“無限”，一個(gè)真正的無限之后，如何能讓世界發(fā)生個(gè)改變，這種改變?nèi)绾尉哂锌赡堋?/p>

一、通向無限之路

“星星之火，可以燎原。”巴迪歐的確十分喜歡毛澤東的這句名言，在他的著作中，曾經(jīng)多次提到毛澤東的這句“星星之火，可以燎原”，無論是他早期的作品《矛盾理論》，還是1982年的《主體理論》，以及《世界的邏輯》的結(jié)論部分，都曾經(jīng)提到了毛澤東的“星星之火，可以燎原”。我們無法判定，巴迪歐在引述毛澤東的這句名言的時(shí)候，在多大程度上理解1930年中國(guó)工農(nóng)紅軍在井岡山時(shí)期在艱苦卓絕的環(huán)境中，如何堅(jiān)持民族解放和共產(chǎn)主義的理想，從而在星星之火之中找到希望的現(xiàn)實(shí)處境。毛澤東《星星之火，可以燎原》的創(chuàng)造，不僅僅是針對(duì)當(dāng)時(shí)紅軍中彌漫的悲觀情緒，也是一種理想式的表達(dá)，即從微弱的火光中找到通向未來理想社會(huì)的希望?；蛟S正是這種理想式的表達(dá)，促發(fā)了巴迪歐的思想感觸，他知道，毛澤東的“星星之火，可以燎原”針對(duì)的是當(dāng)時(shí)中國(guó)艱苦的革命斗爭(zhēng)環(huán)境，但是最根本的是一種哲學(xué)理念，從有限的火光中，看到無限未來的理念。實(shí)際上，在《真理的內(nèi)在性》中，巴迪歐在導(dǎo)論中再次引述了這個(gè)段名言，不過，對(duì)于法文版《毛澤東選集》中的表達(dá)Une seule étincelle peut commencer un feu de prairie，他表達(dá)了不滿，從而用自己的法語重新翻譯了毛澤東的這段話，即l’étincelle qui jaillit du frottement localisé d’infinités disparates[1]16。巴迪歐的新譯法，在前半部分實(shí)際上區(qū)別不大，不過這兩個(gè)句式卻相差千里，前者是主動(dòng)態(tài)，也就是說，星星之火是原因，燎原是結(jié)果，正是燃起了星星之火，才將未來的普遍性的火花照遍了整個(gè)世界，這是從有限逐漸上升為無限的方式，在早期巴迪歐的思想中，他是認(rèn)可這種方式的。但是，在《真理的內(nèi)在性》中，這句話的關(guān)系發(fā)生了變化，已經(jīng)不能直接翻譯為“星星之火，可以燎原”，而是“星星之火是無處不在的無限所迸發(fā)出來的具體的火花”，在這個(gè)新句式中，星星之火不再是原因，而是無限在降臨人間時(shí)所激發(fā)出來的結(jié)果，這個(gè)邏輯是一種顛倒的浪漫主義，即先有了燎原的形式，然后才有具體的星星之火。在巴迪歐看來，當(dāng)我們能看到星星之火的時(shí)候，說明世界已經(jīng)發(fā)生了變化，而對(duì)于共產(chǎn)黨人，對(duì)于革命運(yùn)動(dòng)來說，不是人為地去制造星星之火，而是忠實(shí)于星星之火，因?yàn)橹覍?shí)于星星之火，就是面對(duì)一個(gè)更為重大的事件，而事件恰恰是新的無限或新的類性程序所激發(fā)的結(jié)果，當(dāng)巴迪歐在《世界的邏輯》中引用瓦萊里的《海邊墓園》的詩(shī)歌時(shí)，他所期待并不是那個(gè)在太陽(yáng)下靜謐而寧?kù)o大海，而是被狂風(fēng)暴雨席卷而來的海浪，這就是瓦萊里《海邊墓園》結(jié)尾處的名句：

我的胸懷啊，暢飲風(fēng)催的新生！

從大海發(fā)出的一股新鮮氣息

復(fù)蘇吧，我的靈魂……啊，咸味的魄力！

奔向海浪去吧，跑回來將是新生！[2]480

真理和絕對(duì)，絕不是和風(fēng)煦日下的寧?kù)o的海面，這種寧?kù)o更像是蒙太奇的偽飾和遮掩，它們帶來的是秩序與安寧，讓人們年復(fù)一年，日復(fù)一日地按照既定的裝置去運(yùn)行，并將這種運(yùn)動(dòng)模式當(dāng)成自然，當(dāng)成普遍，當(dāng)成絕對(duì)，當(dāng)成真理。巴迪歐想告訴我們的是，不對(duì)，在和風(fēng)煦日下，大海還有暴風(fēng)雨，還有那“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”的詩(shī)意，如果只在寧?kù)o的大海的外表下，我們就淪為一種有限存在，只有在被暴風(fēng)雨撕裂，帶著咸味的魅力中，才能看到真實(shí)、看到無限。這就是為什么巴迪歐在《世界的邏輯》中號(hào)召我們“奔向海浪去吧”的原因，還有一個(gè)更為重要的原因，一旦我們觸及真實(shí)和絕對(duì)，一旦面對(duì)那些無法簡(jiǎn)單面對(duì)的無限，我們的生命會(huì)煥然一新，海浪帶來的不僅僅是“咸味”，不僅僅是“驚濤駭浪”，也不僅僅是“恐怖”，而是一種“新生”，這也就是為什么巴迪歐十分欣賞《海邊墓園》中的那種“大海的新鮮氣息”的原因，這種“新鮮氣息”我們決不能簡(jiǎn)單理解為浪漫主義的香甜，也不能理解為一種勵(lì)志向上的進(jìn)步主義的凱歌，而是一種面對(duì)真正無限的升華，在這種升華中“我的靈魂，得到復(fù)蘇”，在我重新面對(duì)這個(gè)世界的時(shí)候，“跑回來將是新生”。

無論是被巴迪歐改寫的“星星之火”，還是他最后引述的瓦萊里的《海邊墓園》的“奔向海浪吧，跑回來將是新生”，實(shí)際上都在向我們表達(dá)出一個(gè)新意識(shí)，倘若主體一旦觸及了平常所無法觸及的無限，在重新面對(duì)世界的時(shí)候，這個(gè)世界，或者說這個(gè)作為存在表象的世界，會(huì)變成什么樣子？當(dāng)巴迪歐在介紹自己的《真理的內(nèi)在性》一書的時(shí)候，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這是一本倒過來的書，如果說《存在與事件》和《世界的邏輯》是從有限的形式和世界去探索通向無限道路的著作，那么《真理的內(nèi)在性》恰恰是在另一段，也即是說，一旦我們接觸到了事件，遭遇了真理，我們會(huì)如何去面對(duì)有限的存在物構(gòu)成的世界？

二、洞穴中的真理

或許，我們可以借用柏拉圖在《理想國(guó)》中用洞穴和陽(yáng)光的比喻來說明的巴迪歐在《真理的內(nèi)在性》所提出的問題。洞穴之外的陽(yáng)光代表著絕對(duì)和真理的存在，而我們絕大多數(shù)人都是只能在洞穴里將穴壁上浮光掠影的影子當(dāng)成了實(shí)在，并從屬于影子，形成了一種俗見(doxa)。不過，一旦有人走出洞穴，看到洞穴之外的陽(yáng)光，就立刻能感受到真理與俗見的區(qū)別。柏拉圖寫道：“看他們從枷鎖和無知中釋放出來并獲得了痊愈，如同每人可能遇上了那類處境，如果以下這類事也發(fā)生在他們身上，當(dāng)某人被松了綁，被逼迫突然站立起來，扭過脖子，開始行走，并且抬眼看到洞外的太陽(yáng)，他很痛苦地做著這一切事情，而且，因?yàn)殛?yáng)光耀眼，他不能認(rèn)清那些他從前只捕風(fēng)捉影談到的東西，你想他說些什么，如果某人告訴他，從前，他看到的都是虛影，現(xiàn)在，他比以前更接近事物的本質(zhì)而且已轉(zhuǎn)而面對(duì)真實(shí)，他也就會(huì)看得更為正確?！盵3]在柏拉圖的這段話中，我們感受到兩件事情。

首先，面對(duì)真理顯然比面對(duì)墻壁上的影子，會(huì)令人感到痛苦，人們不會(huì)自愿地去面對(duì)著真理，只能在某種程序和力量的督促下，才會(huì)轉(zhuǎn)過身來，面對(duì)洞穴外的陽(yáng)光。這也是巴迪歐從《主體理論》以來一直強(qiáng)調(diào)主體是稀缺的原因所在，能夠看到真理的影子的人是極少數(shù)，而原因放下洞穴中的俗見(doxa)，志愿走向真理，與那種真理的類性程序合體的人，更是少之又少，數(shù)學(xué)和哲學(xué)都是這樣的程序，但是真正原因通過數(shù)學(xué)去觸及通向絕對(duì)和真理的道路的人，實(shí)在太稀缺了。換言之，今天并不缺少“哲學(xué)”，即那種將平常的俗見偽裝成哲學(xué)的思想，在巴迪歐看來，這種“哲學(xué)”實(shí)際上是一種反哲學(xué)，尼采、維特根斯坦、拉康就是著名的反哲學(xué)大師[4]。比如當(dāng)維特根斯坦說“對(duì)于不可說的東西我們必須保持沉默”[5]時(shí)，在巴迪歐看來，這種“結(jié)論”恰恰要求我們局限在有限性的俗見(doxa)之內(nèi)，懸置了一切通向洞穴之外的道路。巴迪歐在評(píng)價(jià)維特根斯坦的反哲學(xué)的時(shí)候指出：“反哲學(xué)行為就是讓事物自己顯現(xiàn)自己，因?yàn)椤谀抢锎嬖凇∏∈刮覀儾荒苡谜嬲拿}來言說的東西。如果維特根斯坦的反哲學(xué)行為之所以可以適當(dāng)?shù)胤Q之為‘原-感性’(archi-esthétique)，這是因?yàn)椤纹浯嬖凇⒉荒軓拿}上來表達(dá)它的純粹存在和明晰性，因?yàn)檫@種純粹存在的明晰性是一種不可言說的東西，只能在非思想形式的作品中出現(xiàn)(對(duì)維特根斯坦來說，音樂當(dāng)然是最恰當(dāng)?shù)男问??！盵6]巴迪歐對(duì)維特根斯坦取消了哲學(xué)思考的形式，認(rèn)為哲學(xué)不能夠帶我們走向真理，并將那種真理化為一種不可言說的“原-感性”，事實(shí)上就是一種當(dāng)代條件下的智者(sophist)，他們混淆了俗見和真理，并讓人們對(duì)洞穴外的絕對(duì)和無限保持神秘感，將這種神秘感保存在原生性的不可言說的感性之中，從而切斷了通向外部世界的道路。這樣，相對(duì)于藝術(shù)這種更讓人沉醉的形式，人們似乎忘記了柏拉圖曾經(jīng)提醒過的，通向外面的真理的道路是痛苦的。在巴迪歐看來，只有嚴(yán)格意義上的數(shù)學(xué)才具有這個(gè)作用，“只有數(shù)學(xué)才能讓我們進(jìn)入到一種關(guān)于可見物的統(tǒng)一思想中”[7]174，這也是柏拉圖為什么在他的學(xué)園門口要寫上“不懂幾何者，嚴(yán)禁入內(nèi)”的原因。數(shù)學(xué)令人痛苦，但是一旦通過數(shù)學(xué)的道路，觸及了那個(gè)看似無法觸及的真理，能夠獲得更大的愉悅。

其次，在《真理的內(nèi)在性》中，巴迪歐實(shí)際上賦予了柏拉圖的洞穴比喻一個(gè)新的意義，這個(gè)也是他在《真理的內(nèi)在性》中的主旨所在。如果說《存在與事件》在于為通往洞穴之外鋪設(shè)好一條形式化的道路，而《世界的邏輯》在于如何讓有限的存在物，走上這條道路，從有限的角度實(shí)現(xiàn)通向無限的可能性，那么最后的《真理的內(nèi)在性》是返回，即在具有了無限之后，如何返回到洞中的故事。由于觸及的真理的形式，接觸到了無限，洞穴的中的東西仍然存在著，但是他們已經(jīng)不再是維特根斯坦意義上的“讓自己顯現(xiàn)自己”，因?yàn)樵诎偷蠚W看來，根本不存在物自己顯現(xiàn)自己的方式，從《存在與事件》開始，巴迪歐就認(rèn)定，我們之所以將物看成物，存在之所為存在(l’être en tant qu’être)恰恰是被一種計(jì)數(shù)為一的結(jié)構(gòu)所再現(xiàn)的，真實(shí)的存在是無差分(indifférent)的存在，是雜多和流形，我們只能通過計(jì)數(shù)為一的概念工具或函數(shù)，才能將物和對(duì)象彼此區(qū)分開來，也正是有了這種區(qū)分的函數(shù)和概念，我們才能將某些東西理解為物(chose)，理解為對(duì)象(objet)，而創(chuàng)造這些概念和函數(shù)的人就是主體(sujet)。這樣，巴迪歐實(shí)際上顛倒了這種關(guān)系，重點(diǎn)并不是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中一點(diǎn)點(diǎn)地拼湊來獲得那個(gè)大寫的總體(Totalité)或太一(UN)，而是洞穴中的對(duì)象事實(shí)上都是被概念中介過的，成為某種計(jì)數(shù)為一運(yùn)算的結(jié)果。我們反過來可以理解，為什么巴迪歐在《真理的內(nèi)在性》中將毛澤東的“星星之火，可以燎原”變成了“星星之火是無處不在的無限所迸發(fā)出來的具體的火花”，也就是說，隨著洞穴外的真理程序的改變，洞穴中的對(duì)象也隨著發(fā)生變化，成為面向真理的星星之火。換言之，一旦重新回到洞穴中，真實(shí)的世界并沒有改變，改變的是用來區(qū)分和架構(gòu)世界的方式，那個(gè)在《存在與事件》中被成為“情勢(shì)狀態(tài)”的東西，也是《世界的邏輯》中的超驗(yàn)T，真理的類性程序改變了整個(gè)形式架構(gòu)，從而讓對(duì)象在新的架構(gòu)中呈現(xiàn)出來，并表現(xiàn)出新的狀態(tài)。所有對(duì)象都內(nèi)在于形式，內(nèi)在于新開啟的真理的類性程序，任何實(shí)存的和顯現(xiàn)出來的對(duì)象都是類性程序下的對(duì)象，在這個(gè)意義上我們可以說所有的對(duì)象都內(nèi)在于(immanent à)真理。這就是巴迪歐將2018年的新書名定義為“真理的內(nèi)在性”，并將其作為“存在與事件”系列的第三卷的原因所在。并不是物和觀念超越于(au-delà)形式框架之上，而是所有的對(duì)象和觀念都是被形式所架構(gòu)的，內(nèi)在于真理的框架。對(duì)象是被形式框架或真理的類性程序?qū)崿F(xiàn)了的存在，它可以被再現(xiàn)，可以被計(jì)數(shù)，可以納入現(xiàn)存的運(yùn)算框架之中，但還存在著某種純多，即并非由形式框架顯現(xiàn)的多之存在，但是這種純度不僅(像維特根斯坦所說的那樣)是不可言說的，甚至是無法感知的，即便是維特根斯坦的“原-感性”，對(duì)于這樣的純多，或無差分的多也無能為力。這樣，巴迪歐通過自己的真理程序，即真理的內(nèi)在性，將被形式上的真理程序所介入的對(duì)象，與無法區(qū)分的純多，純粹的多之存在區(qū)別開來。巴迪歐認(rèn)為，哲學(xué)的目的當(dāng)然不能像維特根斯坦那樣對(duì)不可言說的保持沉默，而是我們要?jiǎng)?chuàng)造一種形式，創(chuàng)造出真理的類性程序，讓原本不能言說的東西可以在新的形式下呈現(xiàn)出來。所以，巴迪歐指出：“這證明了真理的內(nèi)在性，在最具有圖示性的層面上，在最形式的真理中，不可避免地為人類思想提供可能性，讓人們歷經(jīng)磨難，去遭遇無限。”[1]34從這個(gè)角度來看，巴迪歐之所以如此信任數(shù)學(xué)，恰恰在于數(shù)學(xué)可以為我們提供無限的可能性，讓新的可能性降臨在洞穴中，讓在那里存在著的雜多可以從原本的俗見中解放出來，獲得自己的潛能。

三、從語言到數(shù)學(xué)

為了達(dá)到這個(gè)目的，巴迪歐認(rèn)為，必須來重新建立哲學(xué)的威望。在巴迪歐的一生中，寫過兩部“哲學(xué)宣言”。第一部《哲學(xué)宣言》完成于《存在與事件》之后不久的1989年，那時(shí)，正好是后現(xiàn)代和后結(jié)構(gòu)主義流行的時(shí)代，那個(gè)時(shí)代的思想家都不停地宣布哲學(xué)業(yè)已死亡，利奧塔將哲學(xué)變成了宏大敘事，加以撻伐，布爾迪厄和鮑德里亞都宣稱自己從事的是社會(huì)學(xué)研究，對(duì)哲學(xué)和形而上學(xué)避之唯恐不及。自反哲學(xué)家尼采之后，哲學(xué)遭受了前所未有的質(zhì)疑，巴迪歐逆流而上，他所需要做的是為哲學(xué)正名，不僅存在著哲學(xué)，而且我們已經(jīng)與哲學(xué)密不可分，因?yàn)槲覀兙吞幵诓煌恼胬沓绦蛑小２贿^，在《世界的邏輯》之后，巴迪歐再次寫作了一本《第二哲學(xué)宣言》，時(shí)間已經(jīng)是2009年，這個(gè)時(shí)代的問題突然發(fā)生了變化，人們不再宣告哲學(xué)的死亡，相反，許多人都認(rèn)為哲學(xué)無處不在，炒股有炒股的哲學(xué)，烹飪有烹飪哲學(xué)，還有賺錢的哲學(xué)，治人的哲學(xué)等等，不一而足。在巴迪歐看來，這種現(xiàn)象恰恰是前一種現(xiàn)象的惡果[8]，即由于被后現(xiàn)代和后結(jié)構(gòu)主義消解了哲學(xué)的合法性和正當(dāng)性，讓哲學(xué)成為被掏空內(nèi)容的標(biāo)簽，可以被隨處粘貼。在柏拉圖意義上的哲學(xué)觀念與俗見看法之間的區(qū)分，已經(jīng)不復(fù)存在，反哲學(xué)思潮的流行，讓他們不再相信存在著真理，不再迷戀永恒，哲學(xué)的觀念被當(dāng)成宏大敘事遭到解構(gòu)，人們更看重的是眼下的東西，將目光停留在轉(zhuǎn)瞬即逝的實(shí)存世界當(dāng)中，只看重一瓢飲，一碗粥中曇花一現(xiàn)式的微光。這種僅僅局限于有限來看待世間萬物的方式，巴迪歐稱之為“民主唯物主義”，在《世界的邏輯》中，巴迪歐曾十分明確指出，“民主唯物主義”公理是“只存在著身體與語言”[2]9。無論是身體(如梅洛-龐蒂)，還是語言(晚期的維特根斯坦)，都是有限的，它并不能直接幫助我們打破有限的界限通向無限，而是讓我們永恒地逗留在碎片化和零散化的具體身體和語言碎片的此岸，這里再次回響起海德格爾引用的格奧爾格詩(shī)歌中的名言“詞語破碎處，無物可存在”[9]。

顯然，巴迪歐試圖反其道而行之，他并不是不信任詩(shī)歌，實(shí)際上巴迪歐有著深厚的文學(xué)功底，也是十分擅長(zhǎng)欣賞和評(píng)論詩(shī)歌，他對(duì)曼德爾斯坦姆、佩索阿、蘭波、保羅·策蘭等人的詩(shī)歌都有著很深的造詣。不過巴迪歐認(rèn)為，詩(shī)歌的詞語碎片，并不會(huì)引領(lǐng)我們走向海德格爾意義上的無蔽(aletheia)或無限的絕對(duì)，只能讓我們更加迷失在詞語的碎片中。這樣，巴迪歐提出了從數(shù)學(xué)的路徑來重新尋找通向無限的路徑，在《第二哲學(xué)宣言》中，巴迪歐再次宣布了這個(gè)計(jì)劃：“存在是一個(gè)從空集中得出的多元，而唯有數(shù)學(xué)才是關(guān)于存在之為存在的思想。簡(jiǎn)言之：本體論，以及關(guān)于存在的詞源學(xué)意義上的論述，在歷史上，由于關(guān)于多元的數(shù)學(xué)才能使其徹底實(shí)現(xiàn)?！盵7]61不過，今天的哲學(xué)問題恰恰是哲學(xué)家離數(shù)學(xué)家太遠(yuǎn)了。然而，微積分是牛頓和萊布尼茨發(fā)明的，而拓?fù)鋵W(xué)在18世紀(jì)也已經(jīng)出現(xiàn)，今天的哲學(xué)家往往不太熟悉康托爾之后的集合論，這也是巴迪歐堅(jiān)持從數(shù)學(xué)，尤其是集合論來重構(gòu)哲學(xué)的原因。

在《真理的內(nèi)在性》的導(dǎo)論中，巴迪歐就指出，20世紀(jì)數(shù)學(xué)為哲學(xué)提供了三個(gè)重要的概念，并沒有引起哲學(xué)家們的足夠重視，第一個(gè)概念是類性集合(ensemble générique)，它奠定了所有普遍性思想的基礎(chǔ)，如果要通常無限，就必須要有類性集合[1]36。不過巴迪歐認(rèn)為，對(duì)類性集合的討論，他在《存在與事件》中已經(jīng)完成，這并不是《真理的內(nèi)在性》的任務(wù)。第二個(gè)概念是20世紀(jì)的德國(guó)數(shù)學(xué)天才格羅騰迪克(Grothendieck)的層論，巴迪歐在《世界的邏輯》中進(jìn)行過專門的討論。最后一個(gè)概念，也是《真理的內(nèi)在性》這本書討論的概念，是大無限(grand infini)，用巴迪歐自己的話來說，“這個(gè)大無限的概念，內(nèi)在地接近于(approximation immanente)絕對(duì)，將會(huì)在很長(zhǎng)一段時(shí)間里影響我們”[1]36。而這個(gè)大無限，涉及的就是絕對(duì)和無限，對(duì)巴迪歐，這就是重構(gòu)整個(gè)哲學(xué)本體論的根基。

為了重構(gòu)出哲學(xué)上的大無限，讓哲學(xué)再一次面對(duì)真實(shí)(le réel)，需要一種全新的唯物辯證法(dialectique matérialiste)，巴迪歐十分明確地宣告：“所有的真理都是被內(nèi)在地生產(chǎn)出來的，沒有人可以將其封閉在主流的有限形式下。唯有在開放的哲學(xué)的唯物辯證法當(dāng)中，只有在它的真理?xiàng)l件(科學(xué)、政治、愛、藝術(shù))當(dāng)中，從這個(gè)概念出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)不會(huì)走向其反面的可能性，不會(huì)徒勞地在有限場(chǎng)景所封閉的陰影中踟躕不前?！盵1]87準(zhǔn)確來說，這種新的唯物辯證法同時(shí)在針對(duì)兩個(gè)方面的敵人作戰(zhàn)，一方面，巴迪歐將批判的矛頭指向超越性(transcendence)的絕對(duì)，這種觀念將所有的有限的模式都還原為一個(gè)外在于世界的超越性[在中世紀(jì)的時(shí)候，這個(gè)超越性的存在是上帝(Dieu)，在現(xiàn)代哲學(xué)中，這個(gè)超越性的存在，可能是實(shí)體(Substance)，也可以是大自然(Nature)]?？傊?，有一個(gè)絕對(duì)的一作為哲學(xué)和世界上各種分殊科學(xué)的參照系。另一方面，隨著后現(xiàn)代和語言學(xué)轉(zhuǎn)向等現(xiàn)代智術(shù)(sophistique)的興起，隨著后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義對(duì)絕對(duì)、真理等概念的解構(gòu)，哲學(xué)被視為一種無意義的論調(diào)，從而將意義局限于有限的存在當(dāng)中(“只存在著身體和語言”)，這就是巴迪歐所謂的“民主唯物主義”。

四、數(shù)學(xué)形式與真理的可能性

對(duì)于第一種觀念，巴迪歐在《存在與事件》中用了很大的篇幅來證明“一不存在”(l’Un n’est pas)，巴迪歐指出，在原本真實(shí)的世界里，只有雜多和流形，只有無差分的多之存在，唯有當(dāng)我們發(fā)明了計(jì)數(shù)為一的結(jié)構(gòu)時(shí)，我們才能將世界看成是“一”(Un)。因此，巴迪歐說：“沒有一，只有計(jì)數(shù)為一。一，作為一種運(yùn)算，從來不是呈現(xiàn)。必須非常嚴(yán)肅地說，‘一’是一個(gè)數(shù)。”[10]由于一是一種計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)，那么這個(gè)計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)相對(duì)于真實(shí)世界永恒地存在例外，巴迪歐說：“總會(huì)存在著相對(duì)于計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)的例外，它會(huì)以不可計(jì)算的形式出現(xiàn)，是一個(gè)具體性的斷裂，我稱之為事件?！盵1]18這勢(shì)必意味著，任何計(jì)數(shù)為一的結(jié)構(gòu)，實(shí)際上都不能窮盡所有的真實(shí)，這樣，真實(shí)相對(duì)于“一”有著永恒的例外。但是，在哲學(xué)史和神學(xué)史上，存在在于總希望將世界上的萬物都?xì)w結(jié)為一個(gè)起源，即太一，如基督教的上帝，自然法學(xué)派的自然等等。在這種超越論的哲學(xué)看來，世界的起源是一個(gè)外在的一，在這個(gè)太一之外，沒有任何例外的存在。無論是斯賓諾莎的實(shí)體，黑格爾的絕對(duì)精神都是這種太一的變種，但實(shí)際上都沒有擺脫巴迪歐所指出的真實(shí)世界和作為計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)的太一之間的關(guān)系。巴迪歐認(rèn)為，數(shù)學(xué)家康托爾的貢獻(xiàn)不僅僅在于他提出了集合論，而且他將“無限和太一區(qū)分開來，可以存在著一種‘無一之多’(un multiple sans-un)形式的無限”[1]13。我們所追求的無限，不一定是太一，不一定是單一的源頭，相反，無限或絕對(duì)也可能是以雜多和無差分的形式出現(xiàn)的。我們不能將原初的真實(shí)世界，或者無限的世界看成一個(gè)連貫的統(tǒng)一體，也不存在哥德爾那種可建構(gòu)的全集概念。如果需要在新的基礎(chǔ)上去建構(gòu)唯物辯證法，就必須要摒棄這種太一的概念，因?yàn)樵谖覀冋J(rèn)為存在著一個(gè)原初的太一的時(shí)候，已經(jīng)認(rèn)定了存在一個(gè)抽象的形式化的結(jié)構(gòu)，而這個(gè)結(jié)構(gòu)讓我們將真實(shí)的世界連貫起來，成為一個(gè)在我們的認(rèn)識(shí)中被理解和把握的太一。這是一種新的無限概念，也是巴迪歐反復(fù)強(qiáng)調(diào)的大無限的概念，這不是黑格爾意義上的“壞的無限”，而是一個(gè)充滿不連貫性的和復(fù)數(shù)真理(vérités)的世界，這個(gè)世界相對(duì)于我們計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)，始終存在著一個(gè)外部，而哲學(xué)研究的目的，就是去尋找在我們的情勢(shì)狀態(tài)結(jié)構(gòu)之外的例外的可能性，即那些突兀地以悖論性形式出現(xiàn)在我們知識(shí)和語言架構(gòu)中的絕對(duì)，那么無限具有一種破壞性和毀滅性意義，真正的無限是一種不可能性，即“關(guān)鍵在于，那是一個(gè)相對(duì)于最初給定的可能世界形象的不可能的范式，它是難以認(rèn)識(shí)的無限潛能，帶有毀滅性壓抑的新奇，以及悖論式的建構(gòu)”[1]225。

新唯物辯證法的第二個(gè)敵人，顯然就是“民主唯物主義”。盡管在《世界的邏輯》中，巴迪歐對(duì)“民主唯物主義”進(jìn)行了大量的批判，將“民主唯物主義”的公理“只存在著身體和語言”，改寫成唯物辯證法的公理“除了身體和語言之外，還存在著真理”[2]16?！懊裰魑ㄎ镏髁x”的問題在于，與超越論的絕對(duì)的太一觀念不同，他們不相信任何絕對(duì)的東西。于是，他們不僅否定了總體性、絕對(duì)精神、上帝等作為終極的絕對(duì)的太一的概念，同時(shí)他們也否定了絕對(duì)和無限本身，認(rèn)為唯一可靠的東西就是我們的身體以及我們用來說話的語言，這也是為什么維特根斯坦說“保持沉默”原因，因?yàn)檎Z言不可能在自己的限度之外來保障確實(shí)性。對(duì)于巴迪歐來說，“民主唯物主義”代表著另一個(gè)極端，即自己鎖死在支離破碎的有限性當(dāng)中，除了我們的有限，除了我們可以觸及的身體，可以言說的語言之外，他們不再相信任何東西。

巴迪歐認(rèn)為自己曾經(jīng)《存在與事件》中很好地處理了太一和超越論的問題，并為事件的形式本體論開辟了道路，以后康托爾的集合論和科恩的力迫法解決了哥德爾的可建構(gòu)全集的哲學(xué)史上的太一問題。但是，對(duì)于后者，即對(duì)“民主唯物主義”的批判，在《世界的邏輯》中，并沒有完成這個(gè)任務(wù)。盡管巴迪歐從范疇論和拓?fù)鋵W(xué)的角度，重構(gòu)了事件的現(xiàn)象學(xué)，在有限的事物和對(duì)象中，建構(gòu)了事件的可能性。但是這種事件的現(xiàn)象學(xué)，還不足以徹底批判“民主唯物主義”的意識(shí)形態(tài)。在這里，巴迪歐需要解決的問題是：有限。如果要解決無限和絕對(duì)，同時(shí)避免重新陷落到超越論和太一的窠臼中，那么，就必須從本體論上，對(duì)有限概念進(jìn)行徹底的批判。在這個(gè)方面，巴迪歐的弟子昆汀·梅亞蘇在他的《有限性之后》中做了很好的鋪墊工作①，而巴迪歐的許多論述也是參照了梅亞蘇的研究。巴迪歐究竟是如何來處理有限問題的呢？

在《真理的內(nèi)在性》的導(dǎo)論中，巴迪歐就給出了一個(gè)驚人的說法。相對(duì)于后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義，以及晚期維特根斯坦這些“民主唯物主義”來說，他們認(rèn)為最確定的東西就是與我們最接近的有限之物：身體和語言。我們只能觸及這種確定性，對(duì)于這種確定性之外的東西，我們既無法感知，也無法言說。即便那些不太激進(jìn)的版本(如哈貝馬斯試圖在交往理性下來處理身體和語言的有限性問題，從而試圖用主體間性和商談倫理的方式來建構(gòu)一個(gè)超越個(gè)體身體和語言有限性的公共性框架)，他們也堅(jiān)信我們最接近的東西是最確定的，我們只能從最確定的身體和語言來獲得更大的公共性和普遍性。但是，巴迪歐認(rèn)為：“有限，并不存在，它不過是無限多元運(yùn)算的結(jié)果。”[1]15這的確是一個(gè)與我們通常理解大相徑庭的說法，不僅如此，巴迪歐甚至認(rèn)為，當(dāng)代“民主唯物主義”，作為一種反哲學(xué)思潮和智術(shù)，它實(shí)際上建立的是一種“有限的意識(shí)形態(tài)”，他的《真理的內(nèi)在性》的目標(biāo)之一就是“對(duì)有限進(jìn)行批判，而有限已經(jīng)成為了我們時(shí)代的最核心的拜物教意識(shí)形態(tài)”[1]16。

這是一個(gè)十分重要的判斷，當(dāng)巴迪歐在《存在與事件》中提出一是一種運(yùn)算，是一種計(jì)數(shù)為一的結(jié)果的時(shí)候，如何理解有限也是一種結(jié)果。例如，當(dāng)我們說這里有一個(gè)蘋果的時(shí)候，蘋果是有限的，但是，我們之所以談到蘋果，并不是因?yàn)樘O果本身具有這種有限的性質(zhì)，而是在一個(gè)既定的分類框架(計(jì)數(shù)為一)的框架下將它視為一個(gè)與周圍環(huán)境分離開來蘋果。換句話說，我們之所以將蘋果視為蘋果，正是因?yàn)槭孪却嬖诹艘粋€(gè)再現(xiàn)框架，一個(gè)計(jì)數(shù)為一的框架，只有在這個(gè)框架下，我們才能對(duì)這個(gè)蘋果有所認(rèn)識(shí)，也才能看到或感知到這個(gè)蘋果的存在，否則，蘋果是融合在既定的世界中，無法從那個(gè)世界中分離出來，并獨(dú)立為一個(gè)有限的對(duì)象。我們所有看到的身體，我們所言說的語言都依賴于一個(gè)看不見的框架，而這個(gè)框架構(gòu)成了我們理解和把握世界的根基，也是讓我們所看到所理解的對(duì)象世界得以運(yùn)行的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，我們不得不說，作為個(gè)體有限對(duì)象的蘋果，實(shí)際上是我們建立的分類體系的結(jié)果，而這個(gè)分類體系又進(jìn)一步服從于更高階的形式框架。在這個(gè)框架下(這個(gè)框架的本質(zhì)是計(jì)數(shù)為一，或太一的架構(gòu))，存在物從雜多的環(huán)境中分離出來，獨(dú)立為一個(gè)有限的存在物。

如果有限的分類隸屬于一個(gè)既定的框架(用集合論的話說，蘋果的元素屬于一個(gè)情勢(shì)的部分或子集)，那么問題并不在于元素，而是在于分類的部分。對(duì)世界如何進(jìn)行計(jì)數(shù)和分類，成為我們把握和理解世界的最基本的方式。我們所謂的解放，不純粹是打破可見的邊界，像德勒茲主張的那樣，到大外部去游牧，用逃逸線來打破秩序化的世界。但是，德勒茲和伽塔里都忘記了，現(xiàn)在世界中的主體或?qū)ο?，?shí)際上都是在一個(gè)形式框架的模子下雕刻出來的，也就是說，他們的身體和語言都是與資本主義的精神分裂癥體制高度契合的，不存在著在資本主義轄域范圍外的游牧，因?yàn)槟欠N游牧代表著打破了個(gè)體化的區(qū)分和有限計(jì)數(shù)的規(guī)則，也意味著個(gè)體的死亡，沒有獨(dú)特性，只有生命的沉寂。

倘若要打破有限的拜物教意識(shí)形式，巴迪歐認(rèn)為只有一條道路可走，這就是數(shù)學(xué)，形式化的數(shù)學(xué)[1]24，也就是說，我們先要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)形式，即便這個(gè)形式?jīng)]有對(duì)象，但是它們可以在現(xiàn)實(shí)的實(shí)存世界中道成肉身，具體化為新的形式的對(duì)象。巴迪歐始終相信事件的革命性效果，因?yàn)槭录且粋€(gè)絕對(duì)的例外，原先的情勢(shì)狀態(tài)的結(jié)構(gòu)無法對(duì)它進(jìn)行計(jì)數(shù)為一的計(jì)算，勢(shì)必意味著需要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)新的結(jié)構(gòu)，來徹底取代原先的結(jié)構(gòu)。這就是巴迪歐意義上的革命，一種形式上的革命。還是以數(shù)學(xué)的形式為例，在古希臘，人們已經(jīng)理解了有理數(shù)和無理數(shù)的分別，并認(rèn)為有理數(shù)和無理數(shù)涵蓋了所有的數(shù)的范圍。但是，在數(shù)學(xué)上，仍然有一些難題無法在全部的有理數(shù)和無理數(shù)的范圍里解決，其中最有名的就是一元二次方程x2+1=0的解的問題，印度大數(shù)學(xué)家婆什伽羅認(rèn)為這個(gè)方程是無解的，因?yàn)樨?fù)數(shù)不可能是任何數(shù)的偶次方。直到16世紀(jì)，意大利數(shù)學(xué)家卡爾達(dá)諾才談到了一個(gè)新的概念“虛數(shù)”(nombre imaginaire)，從而與有理數(shù)和無理數(shù)構(gòu)成的“實(shí)數(shù)”(nombre réel)形成對(duì)立的概念。值得注意的是，在自然界里面，我們實(shí)際上并不是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了某種虛數(shù)的對(duì)象，才發(fā)現(xiàn)了“虛數(shù)”概念。“虛數(shù)”概念的出現(xiàn)，實(shí)際上就是一種無限的形式創(chuàng)造，在卡爾達(dá)諾發(fā)明“虛數(shù)”概念之前，我們無法想象方程x2+1=0的解，一旦出現(xiàn)了“虛數(shù)”這個(gè)形式，不僅我們可以找到負(fù)數(shù)的方根，更重要的是，產(chǎn)生了一種新的數(shù)學(xué)形式。

實(shí)際上，巴迪歐也用這種方式回應(yīng)了那些認(rèn)為他在科學(xué)范圍內(nèi)只重視數(shù)學(xué)，而不重視物理學(xué)和化學(xué)的批評(píng)意見。的確，在巴迪歐的早期著作中，談到了科學(xué)領(lǐng)域的革命，往往指的就是數(shù)學(xué)革命，他列舉的科學(xué)革命的重要人物，大多是笛卡爾、高斯、達(dá)朗貝爾、伽羅瓦、格羅騰迪克等數(shù)學(xué)家，他基本上沒有談到任何物理學(xué)或化學(xué)上的貢獻(xiàn)(他只有偶然一次提到了化學(xué)家拉瓦錫，但是他談到的不是拉瓦錫在化學(xué)上的貢獻(xiàn)，而是談拉瓦錫在法國(guó)大革命時(shí)期的遭遇)。如果從巴迪歐對(duì)“有限的意識(shí)形態(tài)”的批判，就很容易理解他為何不喜歡談物理學(xué)等具體科學(xué)而是直接討論數(shù)學(xué)。在《真理的內(nèi)在性》中，巴迪歐指出：“我們看到，多年以來，我都從事著艱苦的數(shù)學(xué)工作，我得出結(jié)論，我們必須堅(jiān)持認(rèn)為，所有問題的根源就是多的理論(集合論)，不過我們也承認(rèn)，關(guān)于特殊世界的理論，如物理學(xué)，通過數(shù)學(xué)范疇的思考得到形式化?！盵1]19在一定程度上，這既是學(xué)數(shù)學(xué)和哲學(xué)出身的巴迪歐對(duì)物理學(xué)等具體科學(xué)的歧視，也是巴迪歐自己所設(shè)定的本體論使然。

結(jié) 語

在經(jīng)過《存在與事件》和《世界的邏輯》的討論之后，巴迪歐一步步地向我們展現(xiàn)出他的雄心，如果存在著一個(gè)未來社會(huì)，這個(gè)社會(huì)不是一種外部，或者像“宗教”那樣重返伊甸園，即返回到太一和絕對(duì)精神的懷抱，而是在作為例外的事件的沖擊下，去創(chuàng)造出一種新的形式，即便這種新的形式是一個(gè)空集。但是由于新的形式，是事件之后的類性真理程序，它建構(gòu)了一個(gè)新的結(jié)合(類性集合)，不斷讓主體合體到新的集合中，在新的集合的數(shù)學(xué)形式下道成肉身，具體化為新的對(duì)象。我們可以再次回到巴迪歐對(duì)毛澤東“星星之火，可以燎原”的理解，星星之火之所以可以燎原，并不是因?yàn)樗旧泶碇叫缘奶唬撬鼘儆谠谑录?，由主體形成的新的真理的類性程序，因?yàn)榉项愋猿绦?，星星之火成為了在這個(gè)新集合和新運(yùn)算下的具體化表象，這種表象的擴(kuò)展和彌散，便可以遍布整個(gè)世界。這是巴迪歐的新唯物辯證法，也是他對(duì)未來的美好社會(huì)的構(gòu)想的方式。

注 釋：

①梅亞蘇在《有限性之后》中談到：“我們的問題就變成：數(shù)學(xué)的話語如何能夠描述一個(gè)人類缺席的世界，一個(gè)充斥著與顯示無關(guān)的事物與事件的世界，一個(gè)不相關(guān)于與世界的關(guān)系的世界？這就是我們必須直面的謎團(tuán)：數(shù)學(xué)話語對(duì)偉大的外部進(jìn)行言說的能力，以及對(duì)人類及生命都不在場(chǎng)之過去進(jìn)行言說的能力?！?梅亞蘇.有限性之后[M].吳燕，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2018：54.)巴迪歐對(duì)梅亞蘇的判斷給出了贊揚(yáng)，認(rèn)為梅亞蘇正是在神學(xué)化的哲學(xué)和當(dāng)代懷疑論之間找到了一條突圍的路徑。