李春青

(華南師范大學 文學院，廣州 510631)

提要： 中國古代的經典傳注有著極為悠久的歷史和卷帙浩繁的成果，形成了一種具有無可比擬的深刻性、豐富性和獨特性的中國經典闡釋傳統(tǒng)。舉凡述、說、傳、注、解、故、記、訓、微、論、議、釋、箋、義、疏、章句、衍義等諸多詞語都各自標識著某種闡釋方式，蘊含著某種闡釋思想，表征著某種價值取向和學術志趣，它們在整體上構成了中國古代經典闡釋學多樣統(tǒng)一的話語形態(tài)。如果把西方闡釋學作為一種參照，在中西兩大闡釋傳統(tǒng)的“對視”之中來思考中國古代經典闡釋的現(xiàn)代意義，這對于我們今天的中國闡釋學理論建構無疑可以提供有益的啟示。

引 言

在西方，闡釋學(hermeneutics)一詞來自古希臘神話中的赫爾墨斯(Hermes)，他是奧林匹亞山上諸神的信使，負責把神的信息傳遞給人世間。由于人神之間語言存在差異，這種傳遞也就意味著翻譯和解釋。有意思的是，中國古代闡釋學的最早稱謂是“傳”，而“傳”也是信使的意思?！墩f文解字》：“傳，遽也?！薄抖巫ⅰ罚骸板嵋?。辵部曰：‘遽、傳也?！c此為互訓。此二篆之本義也?！吨芏Y·行夫》：‘掌邦國傳遽。’注云：‘傳遽、若今時乘傳騎驛而使者也。’《玉藻》：‘士曰傳遽之臣?！⒃疲骸畟麇幔攒囻R給使者也?！蹲髠鳌贰秶Z》皆曰：‘以傳召宗伯?！⒔栽疲骸畟?，驛也?！盵1]660下，661上就是說，“傳”之本義就是驛使，后來引申為經典闡釋。清儒王兆芳釋云：“傳者，驲遽也，轉也，傳也，轉傳經訓，若驲遽也。公羊子曰：‘主人習其讀而問其傳?！饔谵D移受授，依經傳訓。源出《禮經·喪服傳》《春秋傳》，流有魏文侯《孝經傳》，漢申公《魯詩傳》，伏生《尚書大傳》，毛公《詩故訓傳》?！盵2]81驲遽就是驛遞，即信使。所不同的是，赫爾墨斯是神與人之間的信使，而驛遞則是人與人之間的信使。二者的共同之處在于他們都具有傳達、轉達的中介作用。這也正是闡釋的根本意義之所在。任何闡釋都是一種傳達，是在兩者之間的中介。闡釋使單個人成為群體，也使無數(shù)具有獨立性的文化因子構成一種文化傳統(tǒng)。因此闡釋是文化傳承的基本手段。在中國，幾千年的主流文化傳統(tǒng)(大傳統(tǒng))是通過一代又一代學人的傳注之學建構起來的。傳注作為中國古代的經典闡釋學與西方現(xiàn)代闡釋學有諸多相通之處，也存在不少差異，有其獨特性，以西方闡釋學的觀念和術語為參照，在“間距與之間”的框架下對這種傳注之學予以新的認識①，對于我們今天建構當代闡釋學理論來說，無疑是一個不可或缺的重要環(huán)節(jié)。

上篇 傳注之學的基本形態(tài)

有西方哲學家說：兩千年的西方哲學史都是柏拉圖的注腳。我們也可以說，兩千多年來的中國儒學史都是周代禮樂文化的注腳。換句話說，對經典的闡釋是西方哲學史的基本言說方式，也是中國儒學史的基本言說方式。在西方闡釋學史上先是形成了文獻闡釋學和圣經闡釋學，后來產生了一般闡釋學和哲學闡釋學，在中國儒學史上則存在著源遠流長的傳注之學。從某種意義上說，傳注之學就是中國古代的經典闡釋學。

根據(jù)史料記載和前人的研究，我們完全有理由相信，對周代典籍的傳注是在孔子之前就已經大量存在了。呂思勉先生嘗云：“然孔子以前，《詩》確已自有傳，《史記·伯夷列傳》引《軼詩傳》是也。以此推之，《孔子世家》稱孔子序《書傳》，書傳二字，蓋平舉之辭?？鬃有颉稌?，蓋或取其本文，或取傳者之辭。故二十八篇，文義顯分古近也?！盵3]749呂先生此說是有根據(jù)的?，F(xiàn)存先秦典籍中有大量“傳曰”之類的引文，歷代注者大都不明其出處，皆可視為孔子前后關于經典的解讀性文字，即所謂“傳”。隨便舉幾例，《孟子》：“齊宣王問曰：‘文王之囿方七十里，有諸？’孟子對曰：‘于《傳》有之?！敝祆渥⒃疲骸秱鳌?，謂古書?！盵4]309這個“傳”很可能是孔子之前就有的。又：“周霄問曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕?！秱鳌吩唬骸鬃尤聼o君，則皇皇如也，出疆必載質?！盵4]309此處的“傳”則是孔子之后、孟子之前的。又：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣。《傳》曰：‘君子役物，小人役于物?！酥^矣?！盵5]16又：“君子小人之反也……《傳》曰：“君子兩進，小人兩廢?！贝酥^也?！盵5]27又：“《傳》曰：‘唯君子為能貴其所貴?！酥^也?！盵5]55對于這里的“傳”，以往注者往往籠統(tǒng)地稱之為“傳聞”，其實它們都是指西周至春秋時期的數(shù)百年間產生的關于經典的傳注之作，只是久已失傳而已。關于這個問題蒙文通先生亦曾提供若干有力證據(jù)：

司馬談言：“六藝經傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮?！眲t周秦之交，六藝經傳之繁可知也。……《封禪書》云：“孔子講述六藝經傳。”是孔子之定六經，已自有傳。故《公羊》定元年《傅》曰：“主人習其讀而問其《傳》?！比簟稌鴤鳌贩Q：“《傳》曰高宗居兇廬三年不言，子張曰何謂也?！薄吨苷Z》“《太誓故》曰：朕夢協(xié)朕卜。”此尤單襄公、子張以前之故傳，更在孔子之前者也。秦漢間經師作傳，皆取古傳記而自為一家之傳，而古傳于是廢也。”[6]

這里的“傳”“經傳”“傳記”都是指關于周代典籍《周易》《尚書》及《禮》《樂》之類的注釋解讀類文獻。在中國古代經典闡釋學史上，“傳”是最早的闡釋方式。概括言之，自周公制禮作樂之后，王室史官整理制作了一批記載先王事跡與政教典章的文獻，頗有存檔備查之意，后來這些文獻便成為貴族子弟教育的基本內容，所謂“六藝”是也。久而久之，時移世易，這些文獻就不那么容易看懂了，因此便出現(xiàn)了傳注之學。傳注之學的出現(xiàn)標志著中國古代經典闡釋學誕生?？梢韵胍姡瑥奈髦苤衅谀酥链呵锖笃?，這四百多年中此類“千萬數(shù)”的文獻，不僅是孔門儒學之嚆矢，亦無疑是諸子百家之淵源。可惜的是這些文獻經過后學們吸納改造之后，其本來面目早已湮沒無存了。從寬泛的意義上說，相對于《禮》《易》《詩》《書》之類的西周典籍而言，先秦儒家的闡發(fā)性著述都可以稱之為“傳”，如此則我們現(xiàn)在能夠看到的最早的“傳”就應該是孔子的《論語》，古人亦持如此看法，班固在《揚雄傳》中贊揚雄云：

實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。[7]

在漢儒眼中，《論語》是“傳”而非“經”，即使到了《論語》等“四書”地位大有凌駕于“五經”之上的明清時期，也還是有人從學術史的角度判定《論語》作為“傳”的本來面目，如章學誠嘗言之：

夫子有德無位，則述而不作，故《論語》《孝經》皆為傳而非經，而《易·系》亦止稱為《大傳》。其后悉列為經，諸儒尊夫子之文，而使之有以別于后儒之傳記爾。周末儒者，及于漢初，皆知著述之事，不可自命經綸，蹈于妄作；又自以立說當秉圣經以為宗主，遂以所見所聞，各筆于書而為傳記。若二《禮》諸記、《詩》《書》《易》《春秋》諸傳是也。蓋皆依經起義，其實各自為書，與后世 箋注自不同也。[8]

實齋此論洵為真知灼見，孔子“述而不作”之謂并非謙辭。經與傳其實是相對而言的。在西周史官整理彼時政典、記載周王政績之時，并沒有把這些文獻視為“經”，由于周代貴族秉承敬天法祖、慎終追遠之文化精神，常常把祖先的事跡、言論神圣化，予以格外的尊崇，久而久之那些記載了先王政典和事跡的文獻就成了經典。當那些關于此類文獻的解讀出現(xiàn)以后，便有了經、傳之分。作為經典解讀的“傳”在相當長的時期里或許都沒有形諸文字，只是口口相傳，后來才被記載下來的。又久而久之，前輩的“傳”也漸漸獲得尊崇，被后學加以注釋解讀，從而也升格為“經”?！笆洝敝械摹墩撜Z》《孟子》《春秋三傳》《爾雅》《禮記》《孝經》皆屬此類。

孔子本人屢次聲稱自己一生的志向就是繼承、闡發(fā)西周典籍，諸如：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”(《顏淵》)“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！?《述而》)表明了他作為一個古代經典闡釋者的自覺意識。這里的“述”就是“傳”的意思。朱熹注云：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及……蓋信古而傳述者也?？鬃觿h《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此?！盵4]133這說明“述”和“傳”都是指對古代典籍的傳承與闡述，與“作”，即“制禮作樂”意義上的創(chuàng)造相區(qū)別。

然而孔子所代表的儒家絕非僅僅是傳述古人的思想而已，他們在傳述中融進了新的思想觀念。用朱熹的話來說就是“夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣”[4]133。為什么孔子之“述”，其功竟“倍于作”呢？那是因為他能夠“集群圣之大成而折衷之”，這“折衷之”便包含了他的創(chuàng)造。儒學之所以為儒學并不是因為它在一定程度上繼承了周人的禮樂文化傳統(tǒng)，而是因為他提出了一套新的價值觀而為后世所接受。從孔子以降，闡釋便成為儒家學說發(fā)展傳承的基本方式。經典闡釋學也就成為中國古代學術傳統(tǒng)的重要組成部分。

章學誠說《論語》屬于“傳”而非“作”，是在比較寬泛的意義上使用“傳”這一概念的。因為《論語》《孟子》《荀子》《孝經》之類的先秦儒家著述都不是為某一具體典籍來作傳注的。說到作為一種文體的“傳”，現(xiàn)存最早的一批應該是《詩》之《毛傳》《春秋》之《三傳》《周易》之“十翼”、“禮”之《禮記》、“樂”之《樂記》等等。這些“傳”或“記”應該都是戰(zhàn)國后期儒者根據(jù)古代流傳下來的各種傳注整理加工而成。對“傳”的發(fā)展演變及其功能，張舜徽先生論之甚詳：

注述之業(yè)，肇自仲尼，下逮兩漢，涂轍益廣，舉其大較，蓋有十科：曰傳，曰注，曰記，曰說，曰微，曰訓，曰故，曰解，曰箋，曰章句。傳者傳也，傳者所以傳示來世也(《史通·六家篇》語)。自仲尼作《十翼》，而《易》道大明，漢人引其文，輒稱《易大傳》(《太史公自序》引《系辭》)，傳之肇端，斯為最朔。后來紹述，其體復殊。有論本事以明經意者，《春秋左氏傳》是也；有闡明經中大義者，《公羊》《谷梁傳》是也；有循文解釋者，《詩·毛氏傳》是也；有不必循文解釋，而別自為說者，伏生之《書傳》是也。其或語無涉乎本書，事有資于旁證，則別錄以成編，名之曰外傳。[9]45-46

除《易傳》未必是孔子所作，也未必是最早的“傳”之外，這里關于“傳”之功能與類型的闡述是很準確的?！兑讉鳌?，即古人所謂“十翼”或《易大傳》，與《論語》《孟子》等相近，都是通過具有充分創(chuàng)造性的論說來闡明古代典籍所蘊含的某種道理，即所謂“道”或“大道”“先王之道”，不像漢儒的章句之學那樣逐章逐句注釋解讀，看上去似乎主觀發(fā)揮極強，雖名為“傳”，實近于“作”。然而從思想內核來看，這些“傳”的繼承性因素絕不會弱于其創(chuàng)造性因素。雖然孔子的“仁”的思想，孟子的“仁政”思想確實具有很大的創(chuàng)造性，但作為儒學內核的等級觀念、官本位思想與周代貴族是一脈相承的。宋代以前儒者常?！爸芸住辈⒎Q，把周公視為儒學的開山鼻祖，并不是沒有道理的。

相比之下，“傳”的其他形式與“經”的文本的關系似乎更密切一些。例如與《易傳》不同，《左傳》乃是通過“屬辭比事”，即敘事來闡明經義的?！蹲髠鳌钒选洞呵铩愤@個“文章提綱”擴充為文情并茂的豐滿文章，在人物與事件的描寫中蘊含了禮樂文化的基本價值觀念。雖屬于“傳注之學”，卻開了后世“史傳”傳統(tǒng)之先河?！豆颉贰豆攘骸范麟m然開啟了為后來漢代經生所熱衷的“章句之學”的形式，但其對《春秋》之“微言大義”的挖掘卻充滿了想象力，其創(chuàng)造性甚至不亞于《易傳》，其“過度闡釋”之處比比皆是。唯有《毛傳》比較尊重經典字句的本義，近乎后世的訓詁之學，至今依然是欲讀懂《詩三百》所不可或缺的參考。

除“傳”之外，較早的經典闡釋方式還有“記”和“說”?！墩f文》：“記，疏也?！庇帧笆?，通也”?？梢姟坝洝弊衷小笆柰ā敝x。吳訥《文章辨體》云：“記之名，始于《戴記》《學記》等篇。記之文，《文選》弗載?！盵10]蓋《大戴禮記》與《禮記》(《小戴禮記》)以及《禮記》中之《樂記》《學記》《表記》等等乃是“記”體之最初者。張舜徽先生說：“與傳同時而并起者，其唯記乎！記者共撰所聞，編而錄之……，大抵記經之所不備，兼載經外遠古之言，以贊明經義，與傳注同用而殊功?！盵9]46可知“記”乃是一種對經典的特殊闡釋方式，并不依附經文，而是根據(jù)經義作補充性、拓展性闡述。“記”與“傳”有諸多相同之處，不同處在于在用法上諸經各有側重。觀《漢書·藝文志》所載，對《詩》《書》《易》《春秋》各經的闡釋性文字多稱為“傳”“故”“說“微”等，唯獨對“禮”的闡釋多稱為“記”。張舜徽說：“古人解禮之文概稱為記?！稘h志》著錄記百三十一篇，皆七十子后學者解禮之文也。戴德傳記八十五篇，今存三十九篇，即今《大戴禮記》也。其兄子圣傳記四十九篇，即今通行本之《禮記》也。古人以《儀禮》為經，記則所以解之?！盵11]呂思勉則認為“記”與“經”為同類文字，不同于“傳”：“傳附庸于經，記與經則為同類之物，二者皆古書也。記之本義，蓋謂史籍?！豆颉焚夜?，宮之奇諫曰：‘《記》曰：唇亡則齒寒?！督庠b》：‘記，史記也?！酚浂郑瑸闈h時史籍之通稱，猶今言歷史也?！俄n非子·忠孝》：‘《記》曰：舜見瞽瞍，其容造焉?？鬃釉唬寒斒菚r也，危哉，天下岌岌?！苏Z亦見《孟子·萬章》上篇，咸丘蒙以問孟子，孟子斥為齊東野人之語，古亦稱史記為語，可為《解詁》之證。記字所苞甚廣，宮之奇、咸丘蒙所引，蓋記言之史，小說家之流；其記典禮者，則今所謂《禮記》是也。《記》與《禮》實非異物，故古人引《禮》者或稱《記》，引《記》者亦或稱《禮》。”[3]748“記事”之“記”，即“史記”之“記”，正如“史傳”的“傳”一樣，都是史學傳統(tǒng)的概念，不在我們的討論范圍之內?！坝浀涠Y”之“記”，我理解，應該包含對典禮儀式之意義的闡釋，而不僅僅是對禮儀的記錄，呂先生將“禮”與“記”視為一物，似有不妥。

早期另外一種闡釋性文體名曰“說”?！墩f文》：“說，釋也?！庇帧搬專庖病薄？梢姟罢f”的本義并不是說話，而是解釋。徐師曾《文體明辨》：“按字書：‘說，解也，述也，解釋義理而以己意述之也?！f之名起于《說卦》，漢許慎作《說文解字》，亦祖其名以命篇。而魏晉以來，作者絕少，獨《曹植集》中有二首，而《文選》不載，故其體闕焉?！盵12]其實“說”和“傳”“記”一樣，原本都是一種關于經典的闡釋性文體，但后來都沒有作為文體發(fā)展起來?！皞鳌焙汀坝洝倍佳葑?yōu)閿⑹滦晕捏w，屬于“史傳”類而歸于“史部”或“集部”了?！罢f”則成為一種議論性短文文體，通過記一事或一則寓言來說明某種道理，諸如《師說》《捕蛇者說》《賣柑者說》之類，已經完全失去了原有的闡釋功能。古人認為“說”體發(fā)端于孔子，那是因為他們認定《易》之“十翼”均為孔子所作，其中包含《說卦》。然而現(xiàn)代以來學界大都認為《易傳》乃戰(zhàn)國后期儒者所為，如此則《說卦》未必是“說”體最早者。根據(jù)現(xiàn)存文獻看，這一闡釋方式當起于“說詩”之“說”。孟子說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子·萬章上》)所謂“說詩”就是對詩的闡釋。看《漢書·藝文志》著錄《魯說》二十八卷，《韓說》四十一卷，可知“說詩”乃是春秋戰(zhàn)國時期關于《詩》義解讀的習慣用法。此外，關于《論語》也有《齊說》《魯夏侯說》《魯安昌侯說》《魯王駿說》《燕傳說》等，根據(jù)有限的文獻可知，與“傳”“記”最明顯的不同之處是，“說”往往都是對經典文本逐字逐句的解釋，與后來的“章句訓詁”很相近，可以說是“注”這一闡釋形式的早期形態(tài)。呂思勉先生說：“漢世所謂說者，蓋皆存于章句之中。章句之多者，輒數(shù)十百萬言，而《漢書》述當時儒學之盛，謂一經說至百萬余言?？芍戮渲凑f。”[3]754與“說”極為接近的說法是“講”或“講論”。徐堅《初學記》：“《廣雅》曰：‘講，讀也；論，道也。’《說文》曰：‘講，和解也；論議也。’又鄭玄云：‘論，倫也。’賈逵曰：‘論，釋也?！越庹f、談議、訓詁之謂也?！盵13]可知所謂“講論”即是關于經典的講解訓釋，同為口耳相傳，故與“說”近義。呂思勉先生說：“傳、說二者，實即一物；不過其出較先，久著竹帛者，則謂之傳；其出較后，猶存口耳者，則謂之說耳。”[3]748謂“傳”先而“說”后，言之有據(jù)，而謂二者“實為一物”則忽視了它們的微妙差別。

我們再來看“注”，這是一種比“傳”“記”“說”都要后起，與之密切相關又有所區(qū)別的經典闡釋方式?！白ⅰ钡谋玖x為“灌”，《說文》：“灌也，從水主聲?！薄抖巫ⅰ罚骸肮嘁玻笱旁唬骸诒俗⑵潯?。引申為傳注、為六書轉注。注之云者、引之有所適也。故釋經以明其義曰注。”[1]965清儒王兆芳云：“注者，俗作“註”，灌也，傳釋若水之灌注也。賈公彥曰：‘注義于經下，如水之注物?！饔诠嘧⒔浟x，與傳同意?！盵2]82按照賈公彥的意思，“注”乃“灌注經義”，是指經義簡而不明，需要注釋方可以解。那么注與傳是不是完全等同呢？張舜徽先生說：

注與傳別者，或曰：博釋經意，傳示后人，則謂之傳；約文敷暢，使經義著明，則謂之注?；蛟唬簼h以上稱傳，漢以下稱注?；蛟唬簜鞅赜H承圣旨，或師儒相傳，其無所傳授，直注己意而已者，則必謙而稱注。然案之昔人注述，初亦無此區(qū)分，蓋二者俱解書之通號也。顧傳之所起甚早，而注之標目較遲，則固昭然易瞭。[9]46

在張先生看來似乎“傳”“注”除了出現(xiàn)有先后之外并無其他區(qū)別，實則不然。細加考察，二者的區(qū)別至少表現(xiàn)在兩個方面：其一，“傳”是不定型闡釋方式，“注”是比較成熟化、固定化的闡釋方式。即使孔子之前“傳”的漫長歷史忽略不計，就從孔子到戰(zhàn)國之末的兩百多年中，“傳”的形式也出現(xiàn)了多種變化?！墩撜Z》《孟子》《荀子》作為“傳”的早期形態(tài)，可以說是一種“非文本闡釋”，就是說，這種闡釋不是針對某一種具體文本展開的，而是對某種文化系統(tǒng)的整體性闡釋。因此這種闡釋主要是一種精神闡釋，而不是對具體觀點、概念或詞語的解讀?？酌宪鞯热藦膩聿粸椤爸芏Y”下定義，不去解釋“周禮”的各種具體禮儀規(guī)范或形式，但處處體現(xiàn)著“周禮”的基本精神。而后于《論語》而出現(xiàn)的《左傳》、后于《孟子》《荀子》而出現(xiàn)的《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》以及和《荀子》差不多同時期出現(xiàn)的《易傳》、更稍后些的《毛詩故訓傳》則成為中國學術史上傳世文獻中最早一批真正的文本闡釋。但它們之間也存在很大差異：第一，《左傳》的闡釋方式與《公羊》《谷梁》二傳相去甚遠，前者敘事，后者論理，而且在關于人和事件的評價上二者也有很大距離：前者從事實出發(fā)，較為通達公允，后者從道德觀念出發(fā)，比較片面激烈。另外，《左傳》以寫人物事件為主，主要是一種歷史敘事，可以說是中國史傳之學的源頭；《公羊》《谷梁》二傳則是從字義、句義訓詁到微言大義闡發(fā)，主要是意義建構，開了漢代經學之章句訓詁之先河。第二，雖然都是文本闡釋，是對文本意義的闡發(fā)，《易傳》與《春秋三傳》也存在很大的不同。“十翼”盡管說是闡釋卦象、卦辭的，卻并不囿于關于具體對象的解釋，而常常是引申出去，自成一體，在天人關系的框架中闡述儒家倫理?！洞呵锶齻鳌穭t都是針對具體人、事生發(fā)議論。其二，“傳”比較注重文本整體意義，“注”比較關注字句的具體意義。在這方面，《毛傳》雖然稱為“傳”，實則是比較純粹意義上的“注”，而且是現(xiàn)存文獻中最早的“注”。其他稱“傳”者則大都以闡發(fā)大義為主。漢代的經典注釋多稱為“章句”，如趙岐《孟子章句》、王逸《楚辭章句》等等，也有不少直接以“注”為名者，如杜子春《周官注》《儀禮鄭氏注》以及鄭玄的“五經”及《孝經》《論語》的注本等。

除了傳、說、記、注之外，中國古代傳注之學的具體方式及其稱謂尚有許多，諸如解、釋、故、微、箋、義、論、辨、評、駁、敘、引、章句、義疏、申義、講義、衍義、集義、正義、口義、疏證等等，都代表著某種傳注方式，包含著闡釋學意義。但或則由于所用較少，或則因其與傳、說、記、注所含之義相近，故不再一一辨析。

下篇 中國古代經典闡釋的意義建構模式

如前所述，一部中國儒學史也就是一部經典闡釋學的歷史，闡釋在儒學思想的發(fā)展演變過程中發(fā)揮著極為重要的作用。它不僅是一種言說方式，而且也是一種思維方式，在很大程度上決定著中國古代思想史的基本形態(tài)與發(fā)展方向。前述傳、說、記、注等所代表的古代傳注之學可以歸納為古代經典闡釋之意義建構的三種模式，我們分別稱之為衍義性闡釋、因循性闡釋和修正性闡釋。這三種闡釋模式在中國闡釋學史上各自占有一片領地，并且產生出不同的經學流派。下面分述之。

我們先看衍義性闡釋。呂思勉先生嘗言：

六經皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義?？鬃又x，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之于古。其物雖本之于古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之典籍也。此兩義各不相妨。[3]748

這是極為精辟的見解，是對“衍義性闡釋”最準確的說明。在許多不求甚解者看來，《詩》《書》等“五經”似乎就是孔子所代表的儒家學派思想的集中表述，實則不然?！拔褰洝彪m然很可能經過孔子整理，但其中所包含的主要是周代貴族的意識形態(tài)，而孔子所代表的儒家學派則是作為平民的士人階層的思想意識，二者雖有關聯(lián)，卻不能視為一物?！墩撜Z》《孟子》中所含有的許多思想是“五經”中沒有，而且不可能有的。自兩漢以迄于唐宋，儒學發(fā)展呈現(xiàn)出由重“五經”而輕“論孟”向著重“論孟”而輕“五經”的演變趨勢，這正表明士人階層越是成熟，就越是重視孔孟的思想，因為這才是士人階層自己的精神旨趣所在。宋儒對孟子的推崇實際上超過了孔子，何以如此？因為孟子較之孔子更少有那種兩周貴族的色彩，更多的是士人階層所固有的平民精神。呂思勉先生敏銳地看到“孔子之義”與“六經”之“古義”有別，這委實是真知灼見。孔子學說作為對六經的闡釋，其意旨并不與六經完全契合，其中包含著他的創(chuàng)造。儒學雖然淵源于古代典籍，但是它自成系統(tǒng)，是一門相對獨立的學說。呂先生還進一步指出了闡釋的重要性：“惟六經僅相傳古籍，而孔門所重，在于孔子之義。故經之本文，并不較與經相輔而行之物為重；不徒不較重，抑且無相輔而行之物，而經竟為無謂之書矣?！盵3]749這一見解更是振聾發(fā)聵！所謂“與經相輔而行之物”就是傳注，就是闡釋。闡釋對象的價值并不一定高于闡釋，相反，有了成功的闡釋，那作為闡釋對象的“經”就可以棄之不顧了。這一見解之所以精辟，并不是因為呂先生提出了什么創(chuàng)造性思想，而是因為他的見解完全符合唐宋以后儒學精神，是宋明理學家們共同恪守的精神，也體現(xiàn)了儒學以“述”為“作”的言說策略。

所謂“衍義性闡釋”就是指那種以闡釋對象為基點，但具有超越于闡釋對象之上的明顯創(chuàng)造性的闡釋模式：看上去是闡釋已有文本，實則建構新的意義。呂思勉進而舉例說：“大義存于傳，不存于經，試舉一事為征。《堯典》究有何義？試讀《孟子·萬章》上篇，則禪讓之大義存焉。夷考伏生《書傳》《史記·五帝本紀》，說皆與孟子同，蓋同用孔門書說也?！盵3]752這里“不存于經”而“存于傳”的“大義”便是這種衍義性闡釋的創(chuàng)造性之表現(xiàn)。這里所謂“大義”是指君臣關系而言?！秷虻洹份d堯禪位于舜，并在舜執(zhí)政二十八載后逝世。孟子按照“周禮”來理解堯舜之事，發(fā)現(xiàn)這里有個問題：在禮儀上舜如何處理與堯的關系呢？周代禮樂制度是“尊君卑臣”的，周天子至高無上，所謂“率土之濱，莫非王臣”。如果舜接受禪讓而為天子，那么堯和舜的父親瞽叟作為臣，都應該“北面而朝”。但作為儒家思想家，孟子是信奉“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”的，所以他無法接受堯對舜“北面而朝”這樣的事情。于是孟子把禪讓解釋為“攝”位，也就是說在堯在世期間，舜只是攝政而沒有實際登上王位。如此就解決了“禮”與儒家思想的矛盾問題。其實這是孟子自己設置的一個矛盾境況，因為在堯舜的時代未必會有周代貴族那樣復雜嚴格的禮制，也未必有“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”這樣的場景出現(xiàn)。是孟子和其他儒家闡釋者想象了這樣一種“德”與“位”之間的矛盾，此與孟子的“道”與“勢”、“天爵”與“人爵”之二元對立模式是完全一致的。對我們來說，在這里的意義不在于弄清楚堯舜禪讓究竟是怎樣一回事，而是體現(xiàn)在另外兩個方面：一是這件事非常鮮明地表現(xiàn)出了儒家對經典的闡釋是如何發(fā)揮創(chuàng)造性的，呂先生所謂“大義”其實是孟子通過闡釋賦予堯舜禪讓這一事件的，而不是事件自身固有的。二是這件事也顯示出儒家思想與“周禮”之間的差異之所在：儒家更重視道義，“周禮”更重視等級秩序。

《論語》《孟子》《荀子》作為對周代經典的“傳”，最突出地表現(xiàn)出了“衍義性闡釋模式”的創(chuàng)造性特征?？鬃又v“克己復禮”，講“正名分”，堅持貴族特有的身份意識，這都是從周人的禮樂文化中繼承下來的。因此雖然他自始至終都是一介布衣，但骨子里流著的卻有一半是貴族的血。但另一半則是與他的實際身份相符合的平民意識。譬如著名的：“己所不欲，勿施于人?！?《顏淵》)“貧而樂，富而好禮?！?《學而》)“吾與點也?！?《先進》)“天下有道則見，無道則隱?！?《泰伯》)等等說法，都不是貴族時代的思想意識，只能是作為平民階層的士人才會有的思想。孟子更是如此，其“制民之產”“與民同樂”的“仁政”(《梁惠王》)思想，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑上》)的大丈夫精神，以及“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(《離婁下》)的自尊自貴意識都是春秋戰(zhàn)國時期多元政治格局中作為“布衣”的“游士”才會有的。至于荀子，他對法家、名家和道家思想的吸收更使得他所建構的儒學體系大有別于周人的禮樂文化。因此先秦儒家學說，作為對古代典籍的闡釋，是在繼承基礎上充分發(fā)揮了其創(chuàng)造性的，通過他們的“衍義性闡釋”，從古代典籍中孕育出了儒學這一具有整體性、獨立性的思想系統(tǒng)，這是具有劃時代意義的事件。

這種“衍義性闡釋”的創(chuàng)造性也是儒家“春秋學”的一大特征。一部《春秋》，不管是否孔子所作，其“歷史大事記”的性質是無疑的，王安石稱之為“斷爛朝報”，梁啟超稱之為“流水賬簿”，都不是沒有道理的。然而經過儒家的闡釋之后，其“微言大義”就被建構起來了。而且這種意義建構往往是“層累式”的，是通過闡釋的闡釋或闡釋的闡釋的闡釋來展開的。呂思勉先生說：“傳不足以盡義，而必有待于說，試亦引一事為征。王魯，新周，故宋，非《春秋》之大義乎？然《公羊》無其文也，非《繁露》其孰能明之？”[3]752董仲舒是治春秋公羊學的專家，他的《春秋繁露》是一部從義理上闡發(fā)《春秋》大義的書，因為這部書是對《春秋公羊傳》的闡釋，故而是對《春秋》的再闡釋。在今天看來，《春秋》不過是一部編年體史書，極其簡明地記載了春秋時期各諸侯國的重要事件，但在公羊學看來，這部書可是非同小可，是一部體現(xiàn)著“圣人之志”的“撥亂反正”之書，其意義與作用甚至可以比肩功業(yè)彪炳千秋的夏禹、商湯、周文武。戰(zhàn)國后期的儒家極力推重《春秋》，目的是使儒家思想成為促成天下統(tǒng)一的思想武器，為混亂不堪的社會狀況建立價值秩序；西漢儒生們信奉春秋公羊學的目的是為已經獲得政權的漢朝政權提供國家意識形態(tài)，使儒家思想成為制約君權的有力工具，都有著強烈的現(xiàn)實政治目的。而從闡釋學角度看，無論是《春秋公羊傳》的作者還是其傳注者，都僅僅是以《春秋》為由頭來展開各自的意義建構的，都是極具創(chuàng)造性的闡釋學。讓我們來看看董仲舒是如何闡發(fā)“王魯，新周，故宋”之“《春秋》大義”的。

在《春秋繁露·三代改制質文》中有這樣一段話：

殷湯之后稱邑，示天之變反命。故天子命無常，唯命是德慶。故《春秋》應天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。[14]236

這段話的大意是說，殷商從一個大國變?yōu)橐粋€小諸侯是上天對逆天命而行者的懲罰。這正表明了“天命靡常，惟德是輔”的道理。因此《春秋》之作并非為了記錄史實，而是為了完成一代新的天子的偉大任務。此時正逢天道循環(huán)至黑統(tǒng)，所以魯國崇尚黑色。蓋公羊學“通三統(tǒng)”之說以夏商周分別為黑白赤三統(tǒng)，天道運行，循環(huán)往復，周而復始。周為“赤統(tǒng)”，尚赤，承接周統(tǒng)者乃“黑統(tǒng)”，故魯國尚黑?？鬃幼鳌洞呵铩方梏攪詫嵭型醯溃h離夏朝傳統(tǒng)，效法周代政教制度，以宋國為舊邦。于此觀之，所謂“王魯”就是以魯國為正統(tǒng)，代表王道。因為魯國不僅僅是周公的封國，而且還是孔子出生、成長之地，更重要的是，在繼承周代禮樂文化方面，魯國是春秋時期諸侯國中最為突出的。鑒于以上種種，以魯來作為正統(tǒng)的代表是最恰當不過了。司馬遷《孔子世家》云：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運之三代?！盵15]司馬遷嘗受學董仲舒，此說當有師承。可知“王魯”即“據(jù)魯”。所謂“據(jù)魯”即“據(jù)于魯”，亦即“以魯為據(jù)”的意思。在《春秋》中，“王魯”或“據(jù)魯”最直接的體現(xiàn)便是以魯國年號紀年，其深層體現(xiàn)則是以“周禮”的種種規(guī)定作為衡量各種政治人物善惡高下的標準?！敖I夏”即“黜夏”，實際表現(xiàn)是“黜杞”，杞國是夏朝后裔，周初分封天下時被封為公爵國，但到春秋后期，該國衰微，夏朝的文化傳統(tǒng)也早已蕩然無存，故為《春秋》所輕視，不再承認其公國地位而稱之為“伯”?！坝H周”，字面的意思是親近周朝，實際是說要繼承周人的禮樂文化，也就是孔子“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《八佾》)的意思?！肮仕巍奔词恰肮室蟆保艘砸笊虨楣蕠?。蓋殷商乃“三代”之一，有著燦爛的文化傳統(tǒng)，極應禮敬之。所以在公羊學看來，《春秋》的敘事是尊重“宋國”的，其中頗有“繼絕世”和“通三統(tǒng)”的意義在。所以董仲舒又說：“《春秋》曰：‘杞伯來朝。’王者之后稱公，杞何以稱伯？ 《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》當新王?！洞呵铩樊斝峦跽吣魏?？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂， 稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端、通三統(tǒng)也?！盵14]244這里“以《春秋》當新王”也就是前引“《春秋》應天作新王之事”的意思，是說孔子“作《春秋》”的目的與作用是使這部書承擔起一代“新王”的責任，就像夏禹商湯周文武三代圣王那樣。此說與孟子所說的“《春秋》，天子之事也”(《孟子·滕文公下》)是同樣的意思。在先秦儒家看來，“國之大事，在祀與戎”(《左傳》成公十三年)，“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)。所以所謂“新王之事”或“天子之事”，主要是指制禮作樂與吊民伐罪兩個方面。那么《春秋》一部書如何承擔起如此重大的任務呢？那就是靠所謂“口誅筆伐”，即在歷史敘事過程中于字里行間暗含褒貶之意，從而維護禮樂傳統(tǒng)的價值觀念。如此則從文化傳承或者價值觀念體系的角度看，《春秋》接續(xù)了“三代”傳統(tǒng)，特別是周人的禮樂傳統(tǒng)，保存了評價是非善惡的基本標準，因此也就當?shù)闷鹨淮ネ醯臍v史使命了。在董仲舒和公羊學看來，孔子之所以偉大，被稱為“素王”，《春秋》之所以重要，被視為“新王”，乃在于這部書是三代以后，經過了數(shù)百年的諸侯混戰(zhàn)，人還能成其為人而不同于禽獸的主要原因，其功業(yè)足以彪炳千秋。在如此高度評價一本書的背后隱含的是儒家士人強烈的政治情懷：他們急切地要為社會定秩序，為執(zhí)政者定規(guī)則，要參與大一統(tǒng)國家的治理，因此董仲舒代表的《春秋》公羊學是儒家士人意識形態(tài)的集中體現(xiàn)。整個“《春秋》大義”的核心——被公羊學總結出來的所謂“三科九旨”之說，都是遵循了這樣一種闡釋邏輯②。

通過這一例證可知，“《春秋》三傳”及《春秋繁露》這類所謂“傳”“說”，是很有創(chuàng)造性的。所謂“《春秋》大義”，如“王魯，新周，故宋”“以《春秋》當新王”之類并不一定是“經”的固有之義，而是那些“傳”“說”等“翼經之作”建構的產物?！洞呵铩窡o論是否孔子所作，在其敘事過程蘊含了某種傾向性是再自然不過的事情，例如對魯國的推重，對宋國的尊敬，對杞國的輕視以及對種種諸侯及卿大夫違反禮制、僭越、犯上作亂等現(xiàn)象的貶斥等等，但這些是否達到“以《春秋》當新王”的程度呢？這恐怕就有賴于公羊家們創(chuàng)造性闡釋了。到了后來的宋學那里，這一“衍義性闡釋”的創(chuàng)造性同樣得到了充分發(fā)揮。 即使相對于“《春秋》公羊學”來說，“宋學”的創(chuàng)造性絲毫也不遜色。即如“二程”代表的理學，其闡釋對象主要是《孟子》《易傳》《大學》《中庸》等幾部典籍，是先秦“思孟學派”的延續(xù)。但其所討論的核心概念。如心、性、誠、敬、理、氣、情、欲等等，雖然都是思孟學派曾經談論過的話題，但在理學家這里，無論是意義的深度還是廣度都是他們的前輩無法比擬的。因為理學家得益于佛釋之學的極大沾溉，正是作為論辯對手的佛學引領理學家們的思維達到了前所未有的深度。作為對經典的“傳”，理學就更像是一種獨立的“作”了。但在骨子里，即使是到了王陽明那里，也還是與先秦儒家一脈相承的，這一點不容置疑。

“因循性闡釋”是指那種更加尊重經典文本之“原義”與作者之“本意”的闡釋文字。“傳”這一文體原本大都屬于“衍義性闡釋”，但有一個例外，那就是《毛詩故訓傳》，簡稱《毛傳》。這里的“傳”是一種近于漢代經學之“章句訓詁”的闡釋方式，也就是“注”。張舜徽先生說：“傳注存于今日，最古而最全者，蓋莫如《毛詩故訓傳》?！盵9]72顯然張先生是指這種近于“注”的“傳”，而不是“春秋三傳”那樣的“傳”③?！睹珎鳌返淖髡咭话阏J為是戰(zhàn)國末期的毛亨，即“大毛公”，據(jù)說他曾經受學于荀子。《毛傳》不僅與《論語》《孟子》等不針對具體文本的“傳”迥然不同，而且也與《公羊傳》《谷梁傳》雖然屬于章句訓詁，卻旨在建構“微言大義”的傳注方式存在明顯差異，它是比較尊重經典文本表達出來的意義的。下面我們分析兩個例子：

《周南·漢廣》：“南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。”

《毛傳》：“興也。南方之木美。喬，上竦也。思，辭也。漢上游女，無求思者?！?/p>

《鄭箋》：“‘不可’者，本有可道也，木以高其枝葉之故，故人不得就而止息也。興者，喻賢女雖出游流水之上，人無欲求犯禮者，亦由貞潔使之然?！盵16]70

我們看對這四句詩的傳注，完全可以說是實實在在，合情合理的。相比之下鄭玄的再闡釋就帶有更多的主觀之辭了?！胺付Y”“貞潔”云云，從這四句詩中是看不出來的。那么鄭玄的主觀之辭完全是自己的憑空想象嗎？也不是，他是從《毛序》中來的：“漢廣，德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江、漢之域，無思犯禮，求而不可得也?！盵16]69從字面上看《漢廣》無疑是一首情詩：男子愛慕一位女子，卻無緣接近，因生思慕惆悵之情。絲毫看不出“教化”“犯禮”之類的意思。正是《毛序》為這首詩定了贊美周文王道德教化基調，鄭箋孔疏因襲而已。由此觀之，《毛詩》之《傳》與《序》殆非出自一人之手，而且似乎應是《傳》前而《序》后。

《鄭風·溱洧》：溱與洧，方渙渙兮，士與女，方秉簡兮。

《毛傳》：溱、洧，鄭兩水名。渙渙，春水盛也。簡，蘭也。

《毛序》：《溱洧》，刺亂也。兵革不息，男女相棄，淫風大行，莫之能救焉。

《鄭箋》：男女相棄，各無匹偶，感春氣并出，托來芬香之草，而為淫佚之行。[16]446

從這首詩的字面意思看，描寫的是春日里，青年男女在河邊游玩嬉戲的情景?！睹珎鳌芳兇馐亲至x訓詁，對詩的內容沒有任何價值評價?！睹颉泛汀多嵐{》則從“禮法”角度斥之為“男女相棄，淫風大行”“為淫佚之行”。《毛傳》的隨文釋義乃是因循性闡釋，《毛序》《鄭箋》的主觀評價則屬于衍義性闡釋。這里的“傳”與“箋”都是屬于對詞語的注釋，但一者按照文本呈現(xiàn)的樣子注釋，使難以理解的詞語明白起來，一者則除了字詞釋義之外還有明顯的意義建構。在今天看來，《毛傳》對詩歌的注釋依然是我們讀懂《詩經》作品基本意思的重要參考?！多嵐{》在闡釋詩句句義上也有一定參考意義。至于《毛序》，就詩歌文本闡釋而言，可以說參考價值最小。

“修正性闡釋”是古代經典傳注的另一種闡釋模式，其基本特征是既有章句訓詁的形式，隨文釋義，又有衍義性的闡發(fā)，表面上是挖掘文本本義和作者原意，實際上乃是對闡釋對象加以修正，從而建構一種新的意義系統(tǒng)。對于這種闡釋模式，最突出的代表便是朱熹的《四書集注》了④。下面我們試舉一例：

《論語·雍也》：

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”

《集注》：

既云今也則亡，又言未聞好學者，蓋深惜之，又以見真好學者之難得也?！套釉唬骸皩W以至乎圣人之道也。”“學之道奈何？”曰 ：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜。其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、 智、信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。故學者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性而已。然必先明諸心，知所往，然后力行以求至焉。若顏子之非禮勿視、聽、 言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。今人乃謂圣本生知，非學可至，而所以為學者，不過記誦文辭之間，其亦異乎顏子之學矣?！盵4]120

這里孔子對顏回的稱贊很簡單，就是“不遷怒，不貳過”而已，原本并沒有很復雜的意義。然而朱熹的闡釋(包括他所引用的二程的闡釋)完成了一篇完整的理學心性論?？傮w言之，其所建構的意義并不與《論語》文本相矛盾，但毫無疑問也不是孔子本人所想要表達的意思。而且這里程朱的“形”“情”“性”之關系說，以及“正心”“養(yǎng)性”等觀點都是基于“思孟學派”的主張而形成的，與孔子所說的“不遷怒，不貳過”等日常倫理可以說基本上沒有什么關聯(lián)。而對于“好”“亡”“遷”“貳”等詞語的訓釋以及關于“不遷怒，不貳過”的語句解釋則又緊緊扣住文本，完全符合章句訓詁之規(guī)則?？芍靶拚躁U釋”可以說是“衍義性闡釋”與“因循性闡釋”的結合。因此，一部《四書集注》，既有對文本固有之義比較符合實際的解讀，也有程朱理學體系的話語建構，二者并行不悖，既是對古老傳統(tǒng)的繼承，又是新的意義之建構，體現(xiàn)出中國古代經典闡釋學的高明之處。

福建工程學院人文學院薛學財博士提供了重要材料并提出很好的修改意見，在此表示感謝。

注 釋

①“間距與之間”是借用法國哲學家、漢學家弗朗索瓦·朱利安的概念，意指在兩種文化的“對視”或“間距”中審視其各自特點的思考框架，目的在于避免站在某種單一立場所造成的片面性。見弗朗索瓦·朱利安：《間距與之間：論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，卓立、林志明譯，臺中五南圖書出版公司2013年版。

②關于“三科九旨”，《春秋公羊傳注疏》卷一徐彥疏云：“《春秋說》云：‘《春秋》設‘三科九旨’，其義如何？答曰：’何氏之意以為三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科?？普撸我?。若析而言之，謂之九旨。旨者意也。言三個科段之內有此九種之意。故何氏作《文謚例》云：‘三科九旨者，新周、故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也’。又云：‘所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也’。又‘內其國而外諸 夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也’。問曰：案宋氏之注《春秋說》‘三科者，一曰張三世，二曰存三統(tǒng)，三曰異外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕?！?見《十三經注疏》本，上海古籍出版社2013年版，第5頁。)

③馬瑞辰《毛詩故訓傳名義考》云：“蓋詁訓第就經文所言者而詮釋之，傳則并經文所未言者而引伸之，此詁訓與傳之別也……毛公傳詩多古文，其釋詩實兼詁、訓、傳三體，故名其書為故訓傳。(見馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，陳金生點校，中華書局1989年版，上冊第4-5頁。)但從今存《毛詩》整體觀之，則那種“經文所未言者而引伸之”的情況是極少的，也就是說，在作《毛詩故訓傳》的毛公這里，并沒有把“故(詁)”“訓”“傳”分得那么清楚。整體上是非常接近漢以后的“注”的。

④魏晉之時，何晏《論語集解》已經帶有一定的玄學色彩；王弼《論語釋疑》久佚，就后人有限的輯佚觀之，則其以道釋儒傾向已然十分鮮明，到了南朝皇侃之《論語義疏》兼引孔安國、馬融、鄭玄等儒者乃至王弼、郭象等人道家觀點，其“修正”特點極為突出。從王弼到皇侃可以說開了中國古代“經典闡釋學”之“修正闡釋模式”的先河。