高夢琪

【摘要】南法禪宗是中國影響最為廣泛的本土佛教之一，其思想中的“一切即一，一是一切”與老子的“道生一，一生二”的世界觀不謀而合；慧能所提倡的“即心即佛”的觀點(diǎn)與道家“道法自然”、儒家“存心養(yǎng)性”的觀點(diǎn)殊途同歸；并且禪宗“坐禪”與莊子“坐忘”的參悟方式也有所類似。而到宋明后期，南法禪宗對宋明理學(xué)的“心即宇宙”“理一分說”等學(xué)說有著諸多影響。

【關(guān)鍵詞】南法禪宗 道家哲學(xué) 心性 相似性

【中圖分類號】B21 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2017）05-0025-02

南法禪宗是中國本土佛教極其燦爛的一支，由于其創(chuàng)始人是慧能，也被稱為慧能禪宗。佛教起源于印度，它在諸多方面都與中國傳統(tǒng)的意識形態(tài)有著極大差別，所以早期的佛教發(fā)展勢頭并不好。史料上記載，佛教自兩漢時途經(jīng)西域傳入中原后，在很長的一個時段中，僅僅在貴族與皇室之間有所傳播，被當(dāng)成黃老道術(shù)、神仙方術(shù)的一種，一般普通平民百姓幾乎沒有接觸，更沒有漢人成為僧侶，為了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要才有著少量佛寺存在。直至東漢末年，佛教才開始嶄露頭角，在社會上有了更進(jìn)一步傳播。最后直到慧能開設(shè)南法禪宗，佛教才開始真正興盛起來。

慧能出身貧寒，少年皈依弘忍禪師，悟性極高，但由于師兄神秀的排斥，只能遁隱嶺南，開壇設(shè)宗。正是慧能年少時的經(jīng)歷，使得南法禪宗一支脫離了高屋建瓴的貴族佛法，真正走向平民化和大眾化，為佛教的廣泛傳播打下了堅(jiān)實(shí)的群眾基礎(chǔ)。期間，南法禪宗在中國能大行其道的根本原因在于與中國本土思想的發(fā)展融合，特別是與道家學(xué)說在某些方面尤為相似。

道家哲學(xué)，是我國在先秦時期由老莊開創(chuàng)的傳統(tǒng)哲學(xué)之一，以“道”作為核心概念，提倡自然無為、抱樸守真的生活方式，其有著遵循自然規(guī)律、自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點(diǎn)，正是這些非理性主義特征，與慧能所提倡的心性論的部分觀點(diǎn)尤為相似。

一、“一”的世界觀

“一”在道家的思想觀中一直有著極高的地位，在《道德經(jīng)》中多有表述，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[1]，“天地與我并生，而萬物與我為一”[2]都有所體現(xiàn)?！耙弧痹诘兰业恼軐W(xué)的體現(xiàn)中等同于萬物，衍生于萬物，“萬物”與“我”都是起源于“道”，都是“一”，“我”與“萬物”是一致的，“萬物”與“萬物”也是平等的。道家畢生所追求的就是天人合一、契道合天，強(qiáng)調(diào)道法自然，復(fù)歸于樸。老子和莊子就在其特有的“自然”范疇統(tǒng)籌下使得本體“一”具備了超然性和無限整體性。也就是說，規(guī)定本體自身的自然性、超然性和無限整體性，其目的是要加強(qiáng)道德本體自身與絕對境界的一致性。

而在《壇經(jīng)》的描述中，慧能也有同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“一切即一，一是一切，去來自由，心體無滯，即是般若”[3]，在慧能看來，真正有大智慧的人，所看到的一和一切也是等同的，自由無阻地看待世間一切，方能達(dá)到般若之境，這和道家看待客觀萬物的態(tài)度上別無二致?；勰艿倪@種思想對以前認(rèn)為佛性是實(shí)有的佛教禪學(xué)的心性之學(xué)造成了巨大沖擊。他把“實(shí)性”的范疇由只側(cè)重于眾生的本有拓寬至整個宇宙，由眾生之本性本心到萬事萬法的自性本性都完整地落實(shí)于“真如本性”中的“實(shí)性”之上。他不再只在人的內(nèi)心做純粹抽象的思辨，而是通過了解認(rèn)識自身本心本性的方法，溝通內(nèi)境與外境，追求佛性。并且，在佛教，強(qiáng)調(diào)了眾生平等，他們表示，所有的一切都是有佛性和種性的，而求佛的過程就是拋棄種性，修煉佛性的過程，所有的一切事物，都是有佛性并且平等的。

由此看來，道佛兩家都把“道”和“佛”融入了世界之中，本源卻表現(xiàn)于“自性”之間，在追求世界真理的過程中，他們都是不斷地向內(nèi)求索，摒棄外物。莊子的“莊周夢蝶”，慧能的“不是風(fēng)動，不是幡動，仁者心動”[4]，均表現(xiàn)了人在客觀世界的純粹主體性，換句話說，自性不但是宇宙萬物的本體，并且是人自身的本性，同時亦是世間所有事物的自我本性，則對個體自性本體之“現(xiàn)”同時就等同于宇宙萬物自性之“現(xiàn)”。不過道家與佛教不同的是，道家是從自性而出，去追求本源的道，而佛教是從悟本性而出，知自性而終。

二、心性之源

慧能關(guān)于人的本性，延續(xù)了《達(dá)摩血脈論》的“即心即佛”的觀點(diǎn)，主張人的本性等于佛性，是至純至善的。但若是人被外物蒙蔽了雙眼，也會迷失本心。慧能主張人人皆有佛性，提出了“佛向性中作，莫向身外求”[5]，“本性是佛，離性無別佛”[6]的觀點(diǎn)。在他看來，佛性便是人的本性本心，客觀強(qiáng)調(diào)了人的主體性，認(rèn)為心外無別佛，即心即佛，求佛亦是求己。具象的人性與抽象的佛性是互通的，外在的所有表象表征都是由心而生，受外在滋擾的事物都與悟佛無關(guān)，心本是佛，只要能回歸到自然的本性，就能超越所有紛繁復(fù)雜的表征世界，感受真正清凈明朗的真實(shí)境界。“一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”[7]，更是彰顯了慧能頓悟的思想，強(qiáng)調(diào)了每個人不僅可以通過修煉自身而成佛，而且還能在一念之間悟得佛性，這也是佛性存于本性思想的內(nèi)在呈現(xiàn)。

而在老莊思想中，也是認(rèn)為大道存心，道法自然，他雖然對人本性并未有具體闡述，但是從“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8]中不難看出其思想，人本是道的衍生，人只要抱樸守真，向內(nèi)求索，就能求得大道。既然“道”是一種無任何人為的純粹的本然狀態(tài)，那么，若是人用自身的知識、情緒、意識去勉強(qiáng)改變它，或損益它，就會使社會和人背離了它們的純樸與天真的自然之性。是以，道家竭力主張消融一切“情累”，提倡在無知、無欲、無私、無為的狀態(tài)下去實(shí)現(xiàn)著“復(fù)歸于嬰兒”[9]，“復(fù)歸于樸”[10]，“外物、外生、朝徹、見獨(dú)、無古今、不死不生”[11]這種純粹而原始的自然境界，才能使自身拋下物累，提升至“與天地并生，于萬物為一”[12]的至純之境。

同時，儒家的孟子也提出的“存心養(yǎng)性”“盡心知天”的道德修養(yǎng)觀也與慧能的心性論有所相似，孟子思想中的“四端”，也就是人的“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”，均源于天性，也是性善論的有力證明。圣人之性在思孟學(xué)派中，又稱之為“誠”，正如《中庸》所記載“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”[13]?！罢\者，天之道也，誠之者，人之道也”[14]，人需要通過修養(yǎng)心性以至“至誠”、“知天”之境，也就是老莊哲學(xué)所謂的天人合一的道德修養(yǎng)層次。這種修身養(yǎng)性的方式，亦是需要向內(nèi)探尋，直求本心。其學(xué)派認(rèn)為人性來源于天道，“性”是一種純粹的善的道德本心。本心跟山間的道路一樣，不去經(jīng)常用，也會象道路被茅草塞住一樣，堵住不通了，塞住了心本來的心路，就是失去了本心，需要“反求本心”。從哲學(xué)思維的角度看來，慧能所提倡的“觀心看凈”“常守真心”與之相較，兩者均是強(qiáng)調(diào)人心與天道的同一性，慧能的思維模式與儒道為代表的中國古代哲學(xué)如出一轍。

三、“坐忘”與“坐禪”的參悟方式

道家的“坐忘”出自《莊子·大宗師》，顏回對孔子所訴：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵15]“坐忘”是道家“三無”、“三忘”說的具體表現(xiàn)形式，是實(shí)現(xiàn)返體歸真、天人合一的具體條件方法途徑?！叭裏o”“三忘”即無物、無情、無待，忘物、忘己、忘適。道家認(rèn)為，人是有形的，有形的人無法和無形的道相共存，人要得道，就需要忘記自己的形體，消除“我”和物的界限，先忘己，和自然融為一體，達(dá)到“坐忘”的境界。

當(dāng)然，“坐忘”也有不能忘的東西——道德，只有這樣才可謂之“誠忘”。莊子謂之：“故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘?！盵16]由此可知，老莊的忘我思想不是那種絕對意義上的否定一切，而是道融于心，由始至終都把道和自我的絕對本體當(dāng)成實(shí)際存在的客觀主體，并且是終極目的與理想，加以執(zhí)著的追求。

禪宗的“坐禪”，在《壇經(jīng)》中有所解釋：“善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙。外于一切善惡境界心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂，本性自凈自定。只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，是為禪定。”[17]由此可見，坐禪是指消除了任何障礙，本體在遠(yuǎn)離是非善惡的離相狀態(tài)下，對外在一切或善或惡的情況影響都不產(chǎn)生任何心思念頭，擺脫所有的“相”，對內(nèi)在則能體會到自己的真如佛性是永不動搖，方能達(dá)到真正的禪定。相對于道家的“三無”，慧能思想中也有著“三無”概念，禪宗的“三無”歸結(jié)為：無念、無相、無住。無念為宗，無相為本，無住為體是禪宗哲學(xué)的中心觀點(diǎn)之一，也是“禪定”的必要條件。

“坐忘”和“坐禪”都是排除外物向內(nèi)求道，向內(nèi)求佛的一種修行方式，也由此可以看出，道家和禪宗都認(rèn)為外物是修行的障礙，真正的“道”與“佛”都是在人的內(nèi)心深處，人需要不斷地向內(nèi)求索，才能得到真理。但佛道不同的是，道家追求的是坐忘無我而大道存心，佛教追逐的是無我無相無物，對于佛教而言，道家一心所追求的“道”也是“相”，所以許多學(xué)者認(rèn)為佛教的思想追求比道家更為純粹。

并且，在慧能的理論中，“坐禪”已經(jīng)不僅僅是單單坐著參禪了，而是引申到生活日常，引申于“一行三昧”。一行三昧，最初來源于《文殊師得所說般若經(jīng)》。一行，指的是衣食住行、日常坐臥，無論什么樣的狀況，都保持智慧的、不動搖的心?！叭痢保址Q“正定”；這個定，是指智慧的定，來源內(nèi)心的定，不是受任何外界的壓迫的，勉強(qiáng)抑制的定。簡而言之，“一行三昧”，就是指在日常的起居食宿、坐臥站立中，都保持靈臺清明，把佛牢記于內(nèi)，心中都保持寬容與善良。

“一行三昧者，于一切處，行住坐臥，常行一直心也。”[18]在慧能看來，參禪在心而不在身，只要有著一顆清凈、智慧的心，不論在做什么，都是在修行。另外，他還強(qiáng)調(diào)“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”[19]，指的就是，佛法一定是在世的，離開世俗的佛法，是不可能存在的，真正的佛學(xué)，絕不是高屋建瓴，而是與世俗生活、百姓日常息息相關(guān)的。并且，他還指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺”[20]。這種坐禪的方式，對佛教信徒本身修煉形式的一種創(chuàng)新，是對佛教知識傳播的一種良好改革。

四、慧能思想對宋明理學(xué)的深遠(yuǎn)影響

實(shí)事上，中國古代思想經(jīng)過幾千年發(fā)展，交相輝映，互相借鑒，共同進(jìn)步，匯成了博大精深燦爛輝煌的中華文化。不僅僅是慧能把老莊哲學(xué)的精髓融會貫通，以宋明心性義理之學(xué)為代表的許多后世哲學(xué)也受到了慧能禪宗的深遠(yuǎn)影響。

宋儒崇尚理性，多談性理，注重修養(yǎng)，許多地方都表現(xiàn)出佛教特別是慧能禪宗思想觀念影響的存在。程朱“理一分殊”的理事說與陸王的“心即宇宙”的一體同仁說，也都與禪宗思想有著直接的理論淵源關(guān)系[21]。宋明理學(xué)“心”“理”二分，相對于理學(xué)，禪宗對心性的研習(xí)探討的影響更深遠(yuǎn)、更顯著。如陸王對心性的理解，陸九淵的“吾心即是宇宙”、王守仁的“吾心之良知即所謂天理”都能在慧能所代表禪宗思想有所呈現(xiàn)，他們均倡導(dǎo)“心”是世界本源，雖然二者對“心”的詮釋有所出入。不僅如此，陸九淵“一是即皆是，一明即皆明”[22]與慧能“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅”[23]的頓悟思想相似。王守仁作為心學(xué)大能，提倡用“靈明”解釋“心”，倡導(dǎo)無人欲之心，即是天理，認(rèn)為心外無理，主張“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[24]，“將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”[25]。這些觀點(diǎn)顯然與上文禪宗“無念為宗，無相為體，無住為本”[26]的“三無”認(rèn)識論一脈相承，兩者都是把“心本是無”作為核心思想，追求人之本心本性。

北宋理學(xué)家周敦頤，其著作《愛蓮說》對蓮花的描述絲絲入扣，蓮花在禪宗中也是高雅圣潔的“圣物”，而其提出的“動而無靜，靜而無動”[27]的動靜論與慧能所提倡的“幡隨心動”也有異曲同工之妙。之后二程將人心與道心二分，人心為私欲，道心為天理，滅私欲而天理將存。程顥提出“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”，雖同是“格物窮理”，程顥主張向內(nèi)盡性而窮理，這種思想，比起程頤更貼近慧能的禪宗思想。理學(xué)大能朱熹在《朱子語類·卷一》中提到：“只是人之一心，合道理的是天理，殉情欲的是人欲”，亦是要求革人欲，窮天理。在其觀念內(nèi)，“性即是理”，性理是唯一的，它組成了朱熹理學(xué)的理論根柢，若是把禪宗中的“心性”換成“性理”，不難發(fā)現(xiàn)兩者思想的相似性。綜上所述，不僅是慧能思想吸取了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華，南法禪宗對宋明理學(xué)發(fā)展，也有著深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)：

[1]《道德經(jīng)》，第四十二章.

[2][12]《莊子·齊物論》.

[3][6][7][19][23]《壇經(jīng)·般若品第二》.

[4]《壇經(jīng)·行由品第一》.

[5][20]《壇經(jīng)·疑問品第三》.

[8]《老子》，第二十五章.

[9][10]《老子》，第二十八章.

[11][15]《莊子·大宗師》.

[13]《中庸》，第二十一章.

[14]《中庸》，第二十章.

[16]《莊子·德充符》.

[17]《壇經(jīng)·坐禪品第五》.

[18][26]《壇經(jīng)·定慧品第四》.

[21]洪修平，《禪宗思想的形成與發(fā)展》，[南京]江蘇古籍出版社，2000.

[22]《陸九洲集·卷三十五<語錄>》.

[24]王陽明，《傳習(xí)錄·卷下·門人黃省曾錄》.

[25]王陽明，《傳習(xí)錄·卷下·門人黃直錄》.

[27]王陽明，《傳習(xí)錄·卷中·答陸原靜書》.