夏 巍

(復旦大學 馬克思主義學院，上海 200433)

提要： 哈貝馬斯從交往理性出發(fā)去論證規(guī)范的問題。哈貝馬斯視域中的規(guī)范結構，不僅是種的生產(chǎn)的前提，更是社會進化的重要動力。哈貝馬斯從社會現(xiàn)實生活交往活動中探尋規(guī)范結構。規(guī)范結構的發(fā)展邏輯是他重建工作的切入點。主觀際性結構貫穿于自我同一性和道德意識的形成與發(fā)展過程始終。個體規(guī)范結構的發(fā)展邏輯要通過交往行為理論加以重建。個體與社會的規(guī)范結構的發(fā)展邏輯具有相似性，從個體發(fā)展可推導出社會進化。交往理性在規(guī)范結構的發(fā)展所達成的主體間性中發(fā)揮關鍵作用。哈貝馬斯對規(guī)范結構的研究彌補了馬克思的理論空場，主體間性結構中現(xiàn)實構建理性規(guī)范富于開創(chuàng)意義，由個體推及社會是類與個體辯證統(tǒng)一的積極探索。然而，哈貝馬斯從生產(chǎn)邏輯徹底轉(zhuǎn)向交往生活去凸顯和發(fā)揮文化意識的重要作用難以實現(xiàn)；用社會組織原則替代生產(chǎn)方式作為區(qū)分社會進化不同階段標準的做法使他最終偏離了馬克思歷史唯物主義的致思路向，流于對現(xiàn)存秩序的維護與建構。

近代以來，伴隨著現(xiàn)代性的主體性原則的確立，人與自然的關系相應地發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變具有顛覆性質(zhì)。自此，人們不再屈服于自然的威力，而是儼然以自然的征服者自居。在這種關系的轉(zhuǎn)變中，產(chǎn)生了自然科學的研究方法，當它被運用到對社會科學領域中規(guī)范的理解上，就不可避免地導致了這樣的嚴重后果：“最多從功能主義的角度來研究和說明人的行為，卻從不說明人的實踐行動的德性條件。”[1]。雖然人們不再以天命或神旨作為規(guī)范的來源與依據(jù)，人自身就成為規(guī)范的立法者，然而，在這種轉(zhuǎn)變中卻始終無法為規(guī)范給出一個世俗的合理化論證。因為當每個人都擁有為規(guī)范立法的權利時，究竟以哪個人的觀念作為規(guī)范的依據(jù)就繼而構成了一個必須去追問和論證的問題。

無論是情感主義，抑或功利主義，都未能給規(guī)范提供一個能夠被大家普遍認可的根據(jù)?？档抡J為，歸根結底，這是因為道德感、情感和功利都難以滿足無條件性和普遍性這兩個最根本的要求。但是他同時指出，只有那些建立在理性絕對命令基礎之上的規(guī)范才會是無條件的和普遍的。依照康德的這種觀點，具有合理性的規(guī)范指合乎理性的思維規(guī)則和推理規(guī)則。正如羅伯特·所羅門所理解的那樣：“康德堅持認為：無論道德是什么東西，它首先是理性的和合理的，道德原則的來源和正當理由——無論我們在小時候是怎樣學會它們的——最終在我們自己。他稱此為自律，意思是說我們每個人不用訴諸外在的權威，而只需運用自己的理性能力，就能夠斷定什么是對的什么是錯的。但這并不意味著道德是我們每個人想怎么決定就可以怎么決定的東西，僅僅是在一種個人的或‘主觀的’意見。理性是一種在我們‘之內(nèi)’，卻又超越于我們的權威。它是‘客觀的’，并且頒布了普遍必然的律令和義務。正是理性的權威證明了道德原則是正當?shù)??！盵2]337-338

但是一旦當我們進一步追問下去的話，就會發(fā)現(xiàn)康德的這種觀點也是有問題的，問題恰恰出在他的這個理性身上。盡管康德區(qū)分了理論理性和實踐理性，認為與人為自然制定規(guī)則能力的理論理性不同的是，實踐理性是人為自由行動的個人制定行動規(guī)范的能力。換言之，實踐理性就是人為自我立法。然而，它仍然不足以完成這一任務。

康德也承認：“從一個存在者具有理性這一點，根本不能推論說，理性包含著這樣一種能力，即無條件地、通過確認自己的準則為普遍立法這樣的純?nèi)槐硐髞硪?guī)定任性，而且理性自身就是實踐的?！盵3]換言之，理性即便是一種實踐理性，它是否可以發(fā)出一個絕對命令依然是需要拷問的。因為即便絕對命令具有確實普遍與無條件的特點，然而毫無具體內(nèi)容的規(guī)范又如何能夠被應用呢？康德給出的答案是，實踐理性能夠直接規(guī)范和指導人的行動。換言之，在規(guī)范的應用方面，人們的自我立法只是與他們的行為動機之間有著直接的關聯(lián)[4]。也就是說，“康德的道德原則理論一開始就主張道德就永遠只與原則的合理性相關，而與我們的行動的后果無關。因此，與道德相關的不是我們行動本身(因為許多情況和事件都可以干擾它們)，而是完全出于我們掌控之中的意圖”[2]339。但是這里不得不思考的問題是，只與人們的行為動機相關而與行動后果無關的絕對命令，可否保證人們的規(guī)范行動呢？這仍然是需要進一步厘清的，因為絕對命令的具體實施依然要借助于一定的條件。

總而言之，康德的這個實踐理性概念，歸根結底還是流于形式化，本質(zhì)上仍是現(xiàn)代性框架之中的工具理性，這種理性的形式化要求使它無法賦予規(guī)范以任何實質(zhì)性的內(nèi)容，更不能證明規(guī)范的任何具體規(guī)定的實質(zhì)合理性[1]。

康德的這種觀點，對于法蘭克福學派第二代領軍人物哈貝馬斯而言，就像與哈貝馬斯曾經(jīng)共同擔任過馬克斯·普朗克科技世界生活條件研究所所長的馮·魏茨澤克所判斷的那樣：“夫子所言，于他心有戚戚焉。道德規(guī)范必須合乎理性，從而具備合法性，而要合乎理性，則必須具備普遍性。這是對啟蒙運動平均主義思想的唯一令人信服的辯護?！盵5]198然而，哈貝馬斯在試圖延續(xù)德國古典哲學的理性精神探索規(guī)范的基礎時，也意識到了康德實踐理性概念自身所存在的缺陷，進而提出了應該向人們現(xiàn)實的言語交往活動中去尋求這個合乎理性的規(guī)范的觀點[6]。

在康德那里，實踐理性更多地意味著個體的自我意識的反思，諸如規(guī)范是否存在自相矛盾的地方，人的行動是否充分尊重了他人的尊嚴(道德)或利益(法律)等問題。如果人們能夠從這個角度來考慮問題，就說明他具有了實踐理性，理性所發(fā)出的絕對命令就具有無條件性和普遍性。而在哈貝馬斯眼中，理性應寓于語言之中。如果人們可以在語言中交流和理解彼此，就會從他人的角度考慮問題，并能夠自覺地接受更有說服力的理由，那么他就是具有理性的人，由此取得的共識就成為彼此需要共同遵循的規(guī)范[4]。由此看來，在哈貝馬斯這里，康德的“實踐理性”變成了他的“交往理性”。他所作出的“這種主要的修正，是從康德的孤獨的、反思的道德意識的指涉框架，轉(zhuǎn)移到對話中主體共同體的指涉框架中來”[7]407。不只是從康德那里，哈貝馬斯“從黑格爾那里則汲取了非常不同的東西，即理性是在歷史中的，而不是超越的或無時間性的。它必須被理解為制度、實踐以及人類交往中的體現(xiàn)，而非某種僅僅是思維的東西”[8]。他將這種歷史性的因素主要地融入現(xiàn)實的人類交往活動當中。

因而，哈貝馬斯的基本論斷是，真正的規(guī)范意味著只有在以語言為媒介、主體被納入其中的社會實踐當中才能產(chǎn)生，而不是出自理性的自我意識。因此，我們看到，哈貝馬斯“不再運用先驗主體概念來揭示自我意識。自我意識不是‘內(nèi)在于主體之中的……現(xiàn)象’”[5]407-408，而是“用一種內(nèi)在超越觀念，以及相互承認和未被損壞的主體間性概念予以論證”[5]408。英國學者大衛(wèi)·歐文對這一點理解地十分貼切，他說：“為了避免康德哲學的烏托邦色彩，哈貝馬斯對批判的理解從關注個體意識理性的內(nèi)在結構的主體性形而上學轉(zhuǎn)向重構旨在達成共識與相互理解的交往理性的內(nèi)在結構的帶有試錯意味的主體間性哲學?！盵9]

同樣是從理性出發(fā)去論證規(guī)范的問題，哈貝馬斯選擇了在社會歷史的現(xiàn)實境遇之中，并且是向主體間性結構中去探索和構建這個理性的規(guī)范。在言語交往活動中形成的，為主體間普遍承認并自愿遵守的、以調(diào)節(jié)人們的行為和實現(xiàn)社會整合為目標的普適性準則即是哈貝馬斯立足于交往理性的資源而確立起來的規(guī)范。進一步說，它即是在“道德洞見、實踐知識、交往行為以及對行為沖突的交感性調(diào)整這類側(cè)度內(nèi)”的學習過程之中所蘊含的理性結構”[10]101。哈貝馬斯也稱其為“規(guī)范結構”，具體呈現(xiàn)為“文化價值、道德表現(xiàn)、規(guī)范以及諸如此類的東西”[10]101。接下來，本文將聚焦于哈貝馬斯對規(guī)范結構及其發(fā)展邏輯的探索與重建這一問題，試圖詳盡而全面地梳理和呈現(xiàn)他的這一獨特而富于啟發(fā)意義的研究。

一、規(guī)范結構的重要性：前提和動力

上文所述觀點是哈貝馬斯在重建馬克思的歷史唯物主義學說之際提出的。1976年他出版了論文集《重建歷史唯物主義》，書中呈現(xiàn)了他從社會進化理論的角度重建歷史唯物主義學說的思路和方案。哈貝馬斯指出，他的目標之一在于：“揭示人類這種物種的歷史與個體發(fā)生之間的一些結構同源性。”[5]204換言之，他力圖在個體與類的辯證法的視角當中探尋社會進化的根本原因，并重建對社會歷史的闡釋。然而，他也同時告誡人們，不能將作為敘事史對象的具體的歷史過程，與他稱之為關于人類學習水平歷史進程的進化理論混為一談。簡言之，哈貝馬斯意欲探索的是人類的學習能力的進化歷程。正如美國學者托馬斯·麥卡錫所看到的那樣：“那種主導性的思想是社會進化被理解為一個學習過程?！盵7]312-313哈貝馬斯之所以有這種認識，在于他看到了人類的突出特征是“學習”。

在哈貝馬斯看來，馬克思在其歷史唯物主義學說中以勞動系統(tǒng)為核心解讀人類社會的進化歷程，并強調(diào)生產(chǎn)力、經(jīng)濟基礎的優(yōu)先地位的做法并不恰當。事實上，社會進化理論應該嚴格區(qū)分勞動與交往這兩個主要維度，因為社會進化不僅發(fā)生在勞動生產(chǎn)領域，表現(xiàn)為認知和技術上的進步，還會在交往活動中呈現(xiàn)為道德與實踐智慧的增進，社會進化的歷程“因此可以被思考為在一種二元的學習過程(認知/技術和道德/實踐)”[7]313。在“道德洞見、實踐知識、交往行為以及對行為沖突的交感性調(diào)整這類側(cè)度內(nèi)”的學習過程之中所蘊含的理性結構即規(guī)范結構，在社會進化歷程中發(fā)揮著更為重要的作用。哈貝馬斯從以下兩個方面說明了這一點。

第一，就社會進化歷程的根本基礎而言，規(guī)范結構是“種的生產(chǎn)”的前提。所謂“種的生產(chǎn)”指的是人類社會的再生產(chǎn)。在哈貝馬斯看來，它包含的必定不是馬克思所謂的勞動的單一向度，而是勞動與交往的雙重向度。這兩者都需合乎普遍語用學所要求的真實性宣稱和正確性宣稱的標準，他這樣說道：“無論何時何地，只要存在著交感性的行為，這個要求都必須在事實上被認可。如果這是唯心主義，那么，唯心主義就將在一種最自然的方式中，屬于種的再生產(chǎn)的前提條件，這個種必須通過勞動和相互作用保持它的生活，即借助于真實性的陳述和需要加以證明的規(guī)范?！盵10]100

第二，從社會進化動力的角度來看，盡管馬克思極力強調(diào)生產(chǎn)力的側(cè)度，但是，實際上道德洞見、實踐知識、交往行為的學習過程之中所蘊含的理性結構才是更為重要的動力因素。哈貝馬斯這樣闡釋道：“鑒于馬克思把學習過程對進化的重要性局限于客觀思維這個側(cè)度——也就是技術和組織知識的側(cè)度，工具行為和戰(zhàn)略行為的側(cè)度，一句話，生產(chǎn)力的側(cè)度，這就有理由同時假設：學習過程同樣發(fā)生在道德洞見、實踐知識、交往行為以及對行為沖突的交感性調(diào)整這類側(cè)度內(nèi)。這些學習過程乃是在社會一體化的更為成熟的形式中、在新的生產(chǎn)關系被沉淀化的，這種沉淀化使新的生產(chǎn)力的引發(fā)成為可能?！盵10]101

因而，哈貝馬斯認為：“在世界觀、道德表現(xiàn)和同一性形成中被表達的理性結構，在社會運動中變得卓有成效、并被最終嵌入組織系統(tǒng)的理性結構，并因此而獲得了某種戰(zhàn)略上十分重要的位置?！盵10]101規(guī)范結構之所以能在社會進化中發(fā)揮如此突出的作用，是由于它塑造和影響著個體的進化。這主要表現(xiàn)在規(guī)范結構不僅可以指導個體的實踐行為，更為關鍵的是，它還會使個體獲得穩(wěn)定的行為期待，從而朝向“應當”的方向達到實現(xiàn)社會整合的目標。基于上述分析，與馬克思的從單純勞動生產(chǎn)的角度看待和分析人類社會進化的致思方向不同，哈貝馬斯將研究的重點放在了理性認識對社會進化的建構功能上，因而他會著力在人們言語交往活動中尋求正確的合理性的交往條件，從而對規(guī)范結構加以重建。

二、個體規(guī)范結構發(fā)展邏輯的重建：交往向度

哈貝馬斯將規(guī)范結構重建的重點放在了對規(guī)范結構發(fā)展邏輯的探索上，這種思路基于兩個方面的考量。

其一，哈貝馬斯認為：“社會進化論理論，是一種重構的科學，也就是說，它尋求支撐著所有歷史變化并使之可能的規(guī)則和結構。歷史涉及的是特殊的東西，而社會進化涉及的是普遍的東西?！盵11]這里提及的“普遍的東西”指的是規(guī)范結構的發(fā)展邏輯，正如托馬斯·麥卡錫所認識到的那樣，哈貝馬斯重建規(guī)范結構的工作，“這種方法的核心是發(fā)展邏輯思想”[7]312-313。另外，在哈貝馬斯看來，“該邏輯并沒有涉及發(fā)展的機制，僅僅指出了變異的范圍”[10]101。

基于上述這兩個原因，哈貝馬斯從探討規(guī)范結構的發(fā)展邏輯入手展開其重建規(guī)范結構的工作，起點則是考察個體。在他看來，當個體發(fā)展的完整模式被建構出來，就可以進一步闡明整個人類社會進化的原因和機制。所以，當下首先需要厘清的問題是：“從新石器時代社會到現(xiàn)代社會，個體發(fā)生究竟遵循了怎樣的進化邏輯？”[5]204其中，哈貝馬斯著重考察的是自我同一性的發(fā)展邏輯。他認為，自我同一性的形成與發(fā)展的這個維度，不僅包含在自我發(fā)展的過程中，而且是至關重要的。自我同一性的形成與發(fā)展的最初階段是自然同一性，這種同一性建立在兒童具體的行為愿望和行為基礎之上，這時它尚未達到主體間性認可的程度。第二個階段是角色的同一性。當兒童學會了充當某種社會角色，并將他們自身行為理解為普遍化的行為愿望時，其自然同一性就被角色同一性所取代。然而，這一階段兒童仍然沒有樹立起獨立的個體角色的觀念。只有當他們開始質(zhì)疑自己的社會角色和社會規(guī)范的有效性，并對公認的要求展開論證時，才開始進入第三個階段，即自我同一性的階段。這是一個以達到自由為目標的、在社會化過程中逐步實現(xiàn)了個體獨立性的自我發(fā)展的階段。

哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，從自我同一性的發(fā)展來看，在語言中所建構起來的主體間性結構是貫穿于其中的一條最為根本和重要的線索，既然如此，那么，“社會系統(tǒng)可以視作交往行為網(wǎng)，個體系統(tǒng)則可在言語與行為能力這個大方位下進行考察”[9]102。或者還可以再進一步說，語言能力和交往能力的提高是自我逐步實現(xiàn)同一性的最突出的表現(xiàn)。由于這個發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯闡明了他的下一步的研究計劃是：“我將通過這樣一個系列來引入可能交往行為的結構，在其中，主體經(jīng)由兒童成長并進入到符號化普遍性階段；我還要將交往行為的基本結構與兒童必須獲得以便能在社會環(huán)境的各種水平上活動的認知性能力或資質(zhì)相協(xié)調(diào)。”[10]72基于這種考量，哈貝馬斯還提出：“如果采取某種心理學的態(tài)度，把注意力轉(zhuǎn)向行為主體必須獲得、以便能在交往行為結構中自如運動的能力，我們就將碰到構成相互作用資質(zhì)的角色行為的一般性限定?！盵10]89這樣，哈貝馬斯對個體規(guī)范結構發(fā)展邏輯的重建就落實在依據(jù)交往行為的發(fā)展邏輯重建自我同一性的發(fā)展邏輯上，他的具體的分析和闡釋是從以下三個層次展開的。

第一，在不完整的相互作用的層次上，認知上處于前操作性思維階段的學齡前兒童，他們的與交往行為相關聯(lián)的符號世界只表達出他們個體性的意向與期待，并且這還是用獎懲來衡量其行為的結果。盡管這時他們還不能將物理對象與社會對象直接區(qū)分開來，但是已經(jīng)獲得了“自然同一性”。在認知和道德方面表現(xiàn)出的“自我中心”，使他們不能感知和判斷獨立于自身的情境，因而他們不能依據(jù)普遍性的行為期望的要求對自己的行為負責，換言之，還未能將自己置身于交往活動的符號世界當中。

第二，在完整的相互作用層次上，認知上已進入具體操作思維階段的兒童開始具有了支配言語行為系統(tǒng)的能力，他們能夠扮演社會角色參與交往活動。這時他們的符號世界可以領會到具有普遍性的社會期望，因而不再只是拘泥于個體的痛苦與快樂的向度之上。這就說明他們已經(jīng)能夠區(qū)分出自責任和出自意愿的行為，已然擺脫了以自我為中心和以滿足自我為取舍的意向，自然同一性就被角色同一性所取代。他們不僅能夠以參與者的態(tài)度，而且還能以第三人稱觀察者的相對客觀的態(tài)度參與交往活動，因而使共識性的行為角色成為可能。

第三，在交往行為與理性探討的層次上，認知上處在規(guī)范操作的思維階段。這時兒童已經(jīng)成長為青年，他們與交往行為相關聯(lián)的符號世界又一次得到了拓展。他們能夠質(zhì)疑社會角色和行為規(guī)范的有效性，將強制性的規(guī)范同根據(jù)原則產(chǎn)生的規(guī)范區(qū)分開來。不僅如此，他們基于這種區(qū)分進一步衍生出有關規(guī)范的原則，從而反思現(xiàn)存的規(guī)范，或是要求暫時置懸起強制性行為，或是要求進入澄清問題的論辯之中，其交往能力已經(jīng)發(fā)展到使理性的自主性成為可能的程度。當他們認識到自我已不能與個別的角色、既有的強制性規(guī)范保持同一，建立起使自我既處在普遍狀態(tài)中，同時還在個別狀態(tài)中的具有普遍主義的價值觀時，角色同一性即被自我同一性所取代。

從上述三個層次探討了自我同一性的發(fā)展邏輯之后，道德意識的發(fā)展規(guī)律成為哈貝馬斯的另一個考察和重建的重點。他的基本論斷是，道德的發(fā)展和認知的發(fā)展是同時發(fā)生的，而且，“認知發(fā)展心理學已經(jīng)表明，在個體成長過程中，道德意識要經(jīng)歷不同的階段，這些階段尤其可以作為問題解決的前習慣模型和后習慣模型加以描述”[10]102。

道德意識，在他看來是運用交往方式解決行為沖突的能力意識，它“最初是在與道德相關的行為沖突的判斷中表達出自身。我把那些可以通過交感方式解決的行為沖突，稱作‘與道德相關的’”[10]81。而交往能力是道德意識發(fā)展的基礎，遵循道德規(guī)范來解決實踐問題是對交往行為的一種拓展，他這樣說道：“行為沖突的道德解決排除了明顯的力量運用和‘便宜的’妥協(xié)辦法，它可以被理解為交往行為——即以達到理解為指向的行為——的某種繼續(xù)，并且是運用推論的手段。”[10]81所以，按照哈貝馬斯的這種思路，我們由此可以判斷，道德意識的發(fā)展階段就是從交往能力發(fā)展的邏輯那里推演而來的一個特例，正如他所指出的那樣：“從各種相互作用性資質(zhì)的階段中推出道德意識的諸階段?！盵10]81正是在這種認識的基礎上，哈貝馬斯進一步修正了心理學家柯爾伯格關于道德意識發(fā)展階段理論，道德意識的發(fā)展被柯爾伯格劃分為“前習慣水平”“習慣水平”“后習慣水平”這三種水平。每一種水平又分別對應著兩個階段，共六個階段：懲罰和服從的傾向，工具相對主義傾向；人際和諧或好兒童傾向，法律和秩序傾向；社會契約條文主義傾向，普遍倫理原則傾向。哈貝馬斯認為，柯爾伯格的這種劃分并未闡明道德意識發(fā)展的邏輯。因此，他進而通過引入“交互性”概念，即在相互作用一般性結構中的言說和行為主體的相互作用知識，將交互性要求運用到處在不同水平上的兒童的感知行為結構當中，從而填補了柯爾伯格理論中的這個空場。

三、社會規(guī)范結構發(fā)展邏輯的重建與社會組織原則的發(fā)現(xiàn)

將個體規(guī)范結構的發(fā)展邏輯作為解開社會規(guī)范結構發(fā)展邏輯的一把鑰匙是貫穿哈貝馬斯重建工作的另一個基本思路。

在他看來，規(guī)范結構是推動社會進化的最重要的力量，因此他研究的重心就自然不是個體的規(guī)范結構，而是社會的規(guī)范結構。在研究過程中，哈貝馬斯逐漸發(fā)現(xiàn)了一個事實，即個體規(guī)范結構與社會規(guī)范結構之間具有相似性，因此，“他在種類的發(fā)展(種系發(fā)生)和個人的發(fā)展(個體發(fā)生)之間畫了平行線”[11]161。他說：“如果人們?nèi)z驗社會組織和社會化個體行為資質(zhì)的一般待征，就將碰到意識的同樣結構。”[10]85例如，法律規(guī)范和道德規(guī)范是交往行為的核心領域，它們在個體上的發(fā)展邏輯同樣會在社會進化過程中出現(xiàn)?！罢J知發(fā)展心理學已經(jīng)表明，在個體成長過程中，道德意識要經(jīng)歷不同的階段，這些階段尤其可以作為問題解決的前習慣模型和后習慣模型加以描述。同樣的模型在道德與法律呈示物的社會進化中，將再次出現(xiàn)?！盵10]102此外，意識的相似結構不只是局限于個體的道德意識和社會的法律和道德的領域，還會出現(xiàn)在自我發(fā)展與世界觀的進化、自我同一性結構和集體同一性的結構當中。哈貝馬斯對另外兩個方面也都一一作了詳細地考察。

首先來看哈貝馬斯對自我發(fā)展與世界觀的進化的分析。舊石器時代是第一個階段。自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象在神話的敘事表達當中總是交織在一起。這種交織現(xiàn)象在兒童的自我中心概念中，是與其自我中心相聯(lián)系而被建構起來的，在世界觀中則是與部落集體中心相聯(lián)系。這時，社會規(guī)范和自然客體尚未被明確地區(qū)分開來。到了以國家為中心的有組織社會的第二個階段，神話世界觀則擔負起了使統(tǒng)治階級的統(tǒng)治合法化的功能。就它所發(fā)揮的規(guī)范的統(tǒng)一作用而言，對應于兒童在具體操作階段所具有的社會——客體化的世界概念。進入文明發(fā)展階段是第三個階段，這時出現(xiàn)了有關宇宙論的世界觀、哲學和宗教，它們打破了舊有的神話思維方式，并且以論辯性的原則取代了敘述性的詮釋方式。但與此同時，這種理性世界觀的普遍結構卻與政治秩序相一致，因此，最高原則是不容許論辯的，這對應著青年的普遍主義階段。在第四個階段即資本主義發(fā)展階段，無論是理論態(tài)度還是宗教信仰都具有了反思性，最高原則由此喪失了不容置疑的特點。

其次，就自我同一性與集體同一性這方面而言，哈貝馬斯認為，集體同一性是自我同一性的前提和條件，自我同一性是在社會化的過程之中確立起來的。人們逐步具備語言和行為能力，成功地實現(xiàn)了自我的同一性，而借助于自我同一性生成和保持的類符號的同一性，則從屬于群體符號。另外，集體同一性和自我同一性是在分裂和重構之中實現(xiàn)進化性創(chuàng)新的。自我作為個別與普遍的統(tǒng)一體往往表現(xiàn)出自我矛盾的關系，因而自我同一性就必然與集體同一性發(fā)生沖突與斗爭。如同青春期的青年人，他們在社會化過程之中通過學習具備了語言和行為能力，掌握了社會規(guī)范并熟悉確立規(guī)范的原則，因此不再通過個別的角色以原有的社會規(guī)范與自身相統(tǒng)一，而是質(zhì)疑它并重新尋求新的同一性。新的集體同一性的建立只有在自我同一性的分裂和重構的基礎之上才能完成，它不再需要固定的內(nèi)容來使自身獲得穩(wěn)定，而是從普遍性的交往結構中獲得同一性基礎的意義與效用。

哈貝馬斯在深入考察之后，呈現(xiàn)給我們的是，無論是法律規(guī)范和道德規(guī)范，還是世界觀的進化和集體同一性等社會規(guī)范結構的發(fā)展邏輯都與個體的規(guī)范結構的發(fā)展邏輯相一致，以語言確立的交往結構都貫穿于其中。因此，他認為，規(guī)范結構的發(fā)展意味的是理性結構的不斷地揚棄，主體間性漸漸增強其普遍性，共識領域亦在逐步地獲得拓展。在這一發(fā)展過程中，交往理性發(fā)揮了至為關鍵的作用。它不僅能以合理化的方式驅(qū)除理性中的暴力成分，并矯正理性被扭曲的部分，使一種非強制性的、不含有任何暴力的主體間關系得以顯現(xiàn)。從而建構起彰顯個體利益和興趣的規(guī)范，為個體的解放提供了更為全面的普遍性。交往理性還可以真正地維護主體意向表達的真誠性、規(guī)范的恰當性以及論斷內(nèi)容的真實性，從而保障主體之間的規(guī)范得以暢通地建構，保證了規(guī)范具有可論證性和實踐有效性。

探討了規(guī)范結構的發(fā)展邏輯，哈貝馬斯進一步提出了一個重要論斷：完全可以用規(guī)范結構來區(qū)分人類社會進化的不同階段，確定不同的社會形態(tài)。具體而言，這就是“社會組織原則”。他這樣說道：“我所理解的組織原則，指這樣一些創(chuàng)新發(fā)明，它們通過可發(fā)展地、邏輯地加以重建的諸學習階段使自身成為可能，并使新的社會學習水平制度化。”[10]102哈貝馬斯在這里談到的“學習水平”，指的是“集體所共享的理性的意識結構，它是使人們學習過程的每個階段成為可能的結構條件”[10]158。積累起來的學習成果在生產(chǎn)關系中沉淀下來時就形成了這種理性的意識結構，當它被納入社會的組織系統(tǒng)當中就成為“社會組織原則”，這即是理性結構的制度化，更貼切的說法是，社會的規(guī)范結構。哈貝馬斯認為，借助社會規(guī)范結構能夠?qū)崿F(xiàn)社會整合的目標。

在哈貝馬斯看來，用“社會組織原則”區(qū)分人類社會形態(tài)的優(yōu)勢在于，它能夠涵蓋社會進化的勞動與交往的雙重維度，這就有效地避免了馬克思闡釋社會進化的勞動的單一維度所帶來的諸種弊端。因為不僅認知技術的學習過程，更為重要的是，道德實踐學習過程的知識積累所導致的人類行為的逐步地理性化也會在制度層面沉淀下來。個體學習機制確保了人類的認知潛力的不斷地積累，當人們獲得的學習能力作為一種具有典范意義的學習過程進入社會的譯解體系之中，并在世界觀中被儲備起來時，集體分享的意識結構以及儲備的知識就代表了一種認知潛力，它們可被用來解決導致社會危機的系統(tǒng)問題，因為“這種沉淀化使新的生產(chǎn)力的引發(fā)成為可能”[12]。從這個意義上來說，作為規(guī)范結構的社會組織原則既是衡量社會進步的標準，亦是社會發(fā)展的動力。

四、意義與缺陷：規(guī)范結構與生產(chǎn)方式

哈貝馬斯從個體、社會以及兩者關系的角度對規(guī)范結構及其發(fā)展邏輯的探討無疑具有十分重要的學理價值與意義。

第一，哈貝馬斯所捕捉到的這個規(guī)范結構所處的文化意識領域的問題，可以說，恰恰是馬克思歷史唯物主義學說中的一個“空場”。馬克思生前的確并未對資本主義社會的產(chǎn)生與存在的精神文化條件加以充分地闡釋，只是提供了研究和探討的一些根本的指導原則，而這一部分內(nèi)容毋庸置疑具有十分重要的意義。

第二，向現(xiàn)實生活的言語交往活動中去尋求這個合乎理性的規(guī)則，避免了陷入像康德先驗哲學那樣的烏托邦困境。哈貝馬斯力圖在交往活動的主體間性結構當中現(xiàn)實地構建起這個理性的規(guī)范，在新的時代狀況下不失為一個富于開創(chuàng)意義的研究路向。

第三，哈貝馬斯主張，個體規(guī)范結構與社會規(guī)范結構之間具有相似性，因而將個體規(guī)范結構的發(fā)展邏輯作為解開社會規(guī)范結構發(fā)展邏輯的一把鑰匙。由個體推及社會展開研究，應當說是一種將類與個體置于辯證統(tǒng)一視角的積極探索，豐富和深化了對人類社會發(fā)展規(guī)律的相關研究。

然而，同樣無法否認的是，哈貝馬斯拋開了馬克思的生產(chǎn)方式是社會進化根本標準的觀點，以社會的組織原則加以替代則顯露了他的理論的局限性。

在哈貝馬斯看來，生產(chǎn)力的發(fā)展雖然可以引致生產(chǎn)關系領域的變革，但是卻無法最終決定生產(chǎn)關系是否會被廢除的問題，他以工業(yè)社會為例印證他的這種觀點：人類歷史行進至工業(yè)社會后，生產(chǎn)力雖然得到了前所未有的空前發(fā)展，但是這種發(fā)展所帶來的人們認知潛力的增長僅僅是在技術知識的層面上的積累，而在道德實踐意識維度上卻并未得到相應的進步。因為表達渴求變革的迫切愿望的道德實踐意識并沒有充分地彰顯出來。事實上，社會的進化并不都以生產(chǎn)力的發(fā)展為條件，反倒是在實施了進化革新的步驟之后，生產(chǎn)力才取得了突破性的進展。至少從目前來看，用生產(chǎn)力的標準還不足以把握社會發(fā)展的普遍性，因而用其區(qū)分社會進化的不同階段并沒有足夠的說服力，而社會組織原則卻能夠克服這一缺陷。因為它足夠抽象和普遍，許多等效的生產(chǎn)方式都可以在由它所決定的同一個社會形態(tài)當中存在。因此，哈貝馬斯主張：“這些規(guī)范結構的發(fā)展乃是社會進化的領步者，因為新的社會組織原則意味著社會一體化形式，而新的社會一體化首先使可利用的實施或生產(chǎn)力的創(chuàng)造成為可能，并使社會復雜性的增加成為可能?！盵10]101

哈貝馬斯對社會規(guī)范結構重建的結局是，他將馬克思的以生產(chǎn)方式作為衡量社會進化的尺度替換為社會的組織原則，這表現(xiàn)出他強調(diào)生產(chǎn)關系較之于生產(chǎn)力，上層建筑較之于經(jīng)濟基礎，交往活動較之于勞動生產(chǎn)的全面的優(yōu)先性和重要性。換言之，哈貝馬斯是要跳脫馬克思的生產(chǎn)邏輯，從而實現(xiàn)其彰顯人的意識在歷史發(fā)展中的重要性以及強調(diào)理性認識的獨特建構功能的理論旨趣，這種理論旨趣的初衷是要探尋在當代構成重建資本主義社會秩序的重要的實踐力量。這一路向不得不說是沿襲了早期西方馬克思主義及至法蘭克福學派都試圖挖掘文化意識的實踐力量的理論傳統(tǒng)。哈貝馬斯的探索固然關注了馬克思生前并未充分研究的資本主義社會的產(chǎn)生與存在的精神文化條件，而對這種精神文化條件的研究在無產(chǎn)階級通過勞動推動生產(chǎn)力的解放、以暴力革命的方式徹底推翻資產(chǎn)階級的解放路徑在現(xiàn)實中普遍遭遇了瓶頸之際的確顯得不僅迫切，而且十分重要。因而，這個精神文化條件毋庸置疑是無法被忽視的。然而，不同于早期西方馬克思主義和法蘭克福學派的第一代代表人物，哈貝馬斯的探索是一種從生產(chǎn)邏輯徹底轉(zhuǎn)向交往生活中去凸顯文化意識重要意義的理路，這就使他最終偏離了馬克思的歷史唯物主義學說的致思路向。從根本上來說，這種偏離恰恰構成了哈貝馬斯思想的局限性。因為，馬克思所談論的勞動所通向的生產(chǎn)力進步的真正變革意義并不單單在于物質(zhì)條件的豐富本身，而是還包括在這個過程中人們的感性需要和感性意識的發(fā)展所帶來的全面的社會關系的徹底改變。就此而言，馬克思才得出勞動、生產(chǎn)力、經(jīng)濟基礎具有獨特的建構人類社會關系的重要意義的論斷，而這一點在哈貝馬斯對馬克思歷史唯物主義學說的理解當中卻是缺失的。依循馬克思的思路，文化意識是植根于勞動系統(tǒng)當中的，正如俄羅斯哲學家梅茹耶夫在他的專著《我理解的馬克思》中談到的：“不能認為創(chuàng)造文化的一般勞動只是精神的，把文化與精神領域視為同一，正是從這一命題出發(fā)的。文化——不是物質(zhì)勞動或者精神勞動的結果，而是社會勞動的結果……文化也是生產(chǎn)，不過是特殊的生產(chǎn)?！盵13]由此看來，撇開整個勞動系統(tǒng)談論規(guī)范結構之類的文化意識并不恰當，解決不了勞動系統(tǒng)的根本問題，就無法解決整個社會的問題。因此，哈貝馬斯意圖完全脫離生產(chǎn)邏輯去發(fā)揮文化意識的作用是從根基上難以實現(xiàn)的。

同時，也不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯對馬克思的歷史唯物主義學說的致思路向的偏離，所直接關聯(lián)的是他的理論不再繼續(xù)葆有法蘭克福學派批判理論對資本主義社會的“批判鋒芒”，而是轉(zhuǎn)向一種對現(xiàn)存資本主義社會秩序的維護與建構，尋求為資本主義的合理性、合法性作合法化論證的條件與依據(jù)，在構筑現(xiàn)代性未完成的工程上不遺余力。