朱建偉 徐 軍

人民性是馬克思主義最鮮明的品格，在馬克思主義理論體系中占據(jù)著極其重要的地位。人民性思想是馬克思進(jìn)行實踐探索的理論產(chǎn)物，并通過對現(xiàn)實的人的關(guān)注逐步形成與完善。貧瘠的土地結(jié)不出豐碩的果實，肥沃的土壤方能孕育累累碩果，思想史亦然。馬克思的思想之花是在吸收整個西方社會思想史資源的基礎(chǔ)上孕育綻放的。具體到人民性思想，究竟受到哪些思想資源的滋養(yǎng)？結(jié)合時代背景又產(chǎn)生怎樣的歷史效應(yīng)？馬克思是如何對這些理論資源進(jìn)行批判吸收并實現(xiàn)超越的？本文從理論淵源出發(fā)，試圖從思想前史的角度揭示馬克思人民性思想與相關(guān)理論資源的承繼關(guān)系。

一、人文主義傳統(tǒng)：從神權(quán)至上到以“人”為中心

長期以來，馬克思主義的三個組成部分和三個來源的說法影響甚廣，但僅僅用三個來源的說法套用馬克思人民性思想，顯得過于寬泛也不夠準(zhǔn)確。在三個來源之外的從古希臘到文藝復(fù)興的人文主義傳統(tǒng)與近代歐洲啟蒙思想同樣不容忽視。馬克思在博士論文序言中就曾強(qiáng)調(diào)“不妨把這篇論文僅僅看作是一部更大著作的先導(dǎo)，在那部著作中我將聯(lián)系整個希臘思辨詳細(xì)地闡述伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義這一組哲學(xué)”?！?〕雖然馬克思并未完成那部更大的著作，但他對古希臘思想?yún)s有相當(dāng)深入的研究。

1.從古希臘到文藝復(fù)興的人文主義傳統(tǒng)

古希臘思想家開始對人有所關(guān)注，普羅泰戈拉將人作為認(rèn)識的主體，他的名言“人是萬物的尺度”可以算作人文主義的最早表達(dá)。囿于時代環(huán)境限制，當(dāng)時的人文傳統(tǒng)是極其有限的，神依然是最高的本體。伴隨著資本主義的發(fā)展，代表新興資產(chǎn)階級的知識分子掀起的文藝復(fù)興運動標(biāo)志著人文主義的興起。這場運動前所未有地肯定人的價值和尊嚴(yán)，宣揚(yáng)以人為中心而不是以神為中心的價值理念。雖然文藝復(fù)興運動高舉“人”的旗幟，但更多地體現(xiàn)在與神學(xué)相對應(yīng)的人文研究，通過古典文學(xué)、繪畫、雕塑等方式展現(xiàn)出來，還未從哲學(xué)意義上實現(xiàn)從神本到人本的轉(zhuǎn)向。海德格爾就認(rèn)為，文藝復(fù)興時期的人文主義“在定義人之人性時，人文主義不僅沒有追問存在與人之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而且由于其形而上學(xué)起源，人文主義甚至還會由于既不了解也不理解這一追問［的意義］而妨礙它”?！?〕就思想史效應(yīng)而言，這一時期的人文主義傳統(tǒng)為哲學(xué)思辨地表達(dá)人文主義思想提供了豐富的思想素材。

2.馬克思對人文主義傳統(tǒng)的繼承與揚(yáng)棄

少年馬克思經(jīng)常去其鄰居也是后來的岳父路德維希·馮·威斯特華倫先生家中，馬克思稱他為“敬愛的慈父般的朋友”。威斯特華倫喜歡浪漫主義文學(xué)，能夠大段背誦莎士比亞和荷馬的作品。在那里，年少的馬克思接觸到大量人文主義傳統(tǒng)的熏陶，這種植根于內(nèi)心的人文精神是伴隨馬克思終生的。1835 年，中學(xué)畢業(yè)時馬克思寫下“人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美……經(jīng)驗贊美那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人”。〔3〕馬克思大學(xué)時沉浸于希臘和拉丁文化之中，他的藏書中有許多希臘和羅馬的著作，其中絕大部分是原文形式的?！?〕希臘神話中的英雄人物普羅米修斯深得馬克思的賞識，被他譽(yù)為“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”?！?〕馬克思一度認(rèn)為在某些方面希臘神話是“一種規(guī)范和高不可及的范本”?！?〕

1843 年5 月，馬克思在給盧格的信中寫道：“專制制度的唯一思想就是輕視人，使人非人化……專制君主總把人看得很低賤?！薄?〕這種充滿人文精神的文字在馬克思的作品中并不少見，《資本論》《巴黎手稿》《人類學(xué)筆記》中通過對人民的自由尊嚴(yán)和解放的追求流露出深厚的人文關(guān)懷。

在面對人文主義這座思想資源的富礦時，馬克思采取積極揚(yáng)棄的態(tài)度。作為一個充滿批判與反思精神的戰(zhàn)士和理論家，馬克思從來就不是一個“乖學(xué)生”，他絕不滿足于只是用文字去“解釋世界”，他要做的是“改變世界”?！度R茵報》時期遇到的令人困惑的物質(zhì)利益難題，讓他發(fā)現(xiàn)“批判的武器不能代替武器的批判”，僅僅空談議論是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。同時，人文主義傳統(tǒng)中的人民范疇太小，更讓馬克思同情的貧民、勞工、農(nóng)民甚至連被稱為“人民”的資格都沒有。這些思考在馬克思腦海中埋下種子，隨著接觸到啟蒙思想與德國古典哲學(xué)后，在哲學(xué)高度上這些種子開始萌芽，幫助馬克思在對現(xiàn)代社會展開批判的同時尋找到新的歷史主體——人民。面對人文主義傳統(tǒng)，馬克思不是“照著講”，而是“接著講”。在人民性的邏輯起點上，馬克思從“現(xiàn)實的人”出發(fā)超越了西方人文主義傳統(tǒng)中的“抽象的人”和“非社會性的人”；在人民性的價值旨?xì)w上，馬克思揚(yáng)棄了人文主義傳統(tǒng)超現(xiàn)實的“抽象的物質(zhì)”，拒絕空談愛與情感，拋棄抽象、唯心的成分，把自由而全面的發(fā)展作為人的發(fā)展目標(biāo)，把人文主義傳統(tǒng)納入唯物史觀范疇。

二、啟蒙思想傳統(tǒng)：人民主權(quán)的理論與實踐

大衛(wèi)·哈維認(rèn)為，“馬克思在很多方面都是啟蒙的兒子”?！?〕青年馬克思面對的啟蒙思想，主要是德國略為保守的啟蒙傳統(tǒng)，他也接觸了英法啟蒙思想，彼時讓他更感興趣的是法國啟蒙思想。日本學(xué)者城塚登指出：“馬克思思想的出發(fā)點就在于法國的啟蒙思想?！薄?〕

對啟蒙展開論述前有必要對啟蒙做一下區(qū)分：一是專指啟蒙運動的啟蒙，二是通過知識與理性使人類實現(xiàn)祛魅與自我教化的啟蒙。本文主要討論的是啟蒙運動的啟蒙?？档玛P(guān)于啟蒙運動有明確的定義“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是在沒有他人的指導(dǎo)的情況下無力運用自己的理解力”?！?0〕啟蒙運動的思想家們不再滿足于人文主義的批判與藝術(shù)表達(dá)，而是發(fā)展出基于理性的哲學(xué)理論與社會改革方案。具體到不同國家，啟蒙思想也結(jié)合具體國情有所差別。青年馬克思面對的啟蒙思想主要是英法德三個國家的啟蒙思想。

1.英法啟蒙思想與德國啟蒙思想

英法啟蒙思想指的是蘇格蘭啟蒙思想與法蘭西啟蒙思想，蘇格蘭啟蒙運動的時間略早于法蘭西啟蒙運動。蘇格蘭啟蒙思想主要是以亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等思想家為代表，側(cè)重于市民社會理論，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說是他們的“顯學(xué)”。雖然蘇格蘭啟蒙大談?wù)谓?jīng)濟(jì)學(xué)說，但“就其本身的立意而言，蘇格蘭啟蒙思想實是將道德學(xué)說作為理論基礎(chǔ)，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則是其道德學(xué)說的次級學(xué)說，正如斯密的《國富論》是其先行完成的《道德情操論》的副產(chǎn)品一樣”。〔11〕在思想史效應(yīng)上蘇格蘭啟蒙運動形成古典自由主義傳統(tǒng)，并直接影響法蘭西啟蒙運動。

法蘭西啟蒙運動受到蘇格蘭啟蒙運動的影響，但它后來居上成為歐洲啟蒙運動中影響最大的運動，匯聚了包括伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、盧梭在內(nèi)的眾多思想家，并帶來廣泛的思想史效應(yīng)。法蘭西人繼承了笛卡爾的“理性”原則，將其作為法蘭西啟蒙的核心概念與精神內(nèi)核。美國學(xué)者西美爾法布就指出：“法國啟蒙運動是一場來得有些晚的改革，這場改革的宗旨不是更高、更純潔的信仰，而是還有一個更高、更純潔的權(quán)威：理性?！薄?2〕如果說英國啟蒙傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)理性經(jīng)濟(jì)人，通過關(guān)心私人利益來力求達(dá)到理性，那么法蘭西啟蒙在作為人性的假定基礎(chǔ)上則超越了英國啟蒙，他們認(rèn)為人性的基礎(chǔ)是“理性與意志及情感的互動”，人就是整個人類。法蘭西啟蒙在追求自由與人權(quán)的同時也強(qiáng)調(diào)國家、民族的理念，注重集體主義與個人主義的融合與統(tǒng)一。這一特點鞏固了社會主義的傳統(tǒng)，也直接催生了法國大革命。1789 年頒布的《人權(quán)宣言》集中彰顯了啟蒙運動的影響，在這一點上，法蘭西啟蒙運動具有人類解放的世界歷史意義。

啟蒙思想在歐洲大陸的傳播過程中在德國衍生出獨特樣式，就是德國古典哲學(xué)。雖然德國古典哲學(xué)家們大多明確地表示反對啟蒙，但從其產(chǎn)生的歷史效應(yīng)考察，德國古典哲學(xué)也應(yīng)屬于啟蒙思想。黑格爾雖然表示反對啟蒙，尤其反對法蘭西啟蒙的激進(jìn)，但在黑格爾的法哲學(xué)體系中歷史理性獲得更高的定位，國家、倫理、法都是絕對精神的演化，是自由的本質(zhì)?？档略凇妒裁词菃⒚蛇\動》中認(rèn)為德國古典哲學(xué)對啟蒙作出了具有世界歷史意義的解答。但此時的德國依舊沉浸在羅馬帝國昔日的輝煌幻想中，不僅在工商業(yè)發(fā)展上落后于英法，在思想領(lǐng)域也更為保守。

2.馬克思對啟蒙思想的追隨與超越

青年時期馬克思曾經(jīng)是啟蒙思想的追隨者，表現(xiàn)在四個方面：一是對啟蒙理性及自由主義的認(rèn)同。面對啟蒙傳統(tǒng)，馬克思尤其中意的是提出人民主權(quán)學(xué)說的法國啟蒙思想，在博士論文中將伊壁鳩魯稱為“古希臘啟蒙的最偉大代表”，可以看出他對自由主義的推崇。加入《萊茵報》后，馬克思撰寫的一系列政論文章，不少都是關(guān)于自由、人權(quán)與宗教批判的。二是對科學(xué)精神的推崇。啟蒙理性推動了近代科學(xué)的發(fā)展，即使相對保守的德國也受到科學(xué)精神的浸染，黑格爾就稱其哲學(xué)為“科學(xué)的科學(xué)”。馬克思也認(rèn)同這一觀點，他相信科學(xué)的發(fā)展可以促進(jìn)社會的進(jìn)步。三是從浪漫主義轉(zhuǎn)向啟蒙思想。大學(xué)時代馬克思受到浪漫主義的直接影響，不僅喜歡讀浪漫主義的作品也創(chuàng)作了大量浪漫主義的詩歌。直到1837 年11 月，“由于他（馬克思）堅決同情自由民主運動，他不能再滿足浪漫主義的理想主義，而轉(zhuǎn)向比較具體的哲學(xué)領(lǐng)域”?！?3〕四是加入博士俱樂部。博士俱樂部的領(lǐng)袖人物鮑威爾兄弟自詡為德國的啟蒙思想家。馬克思加入主張宗教批判與政治批判的青年黑格爾派，并在鮑威爾指導(dǎo)下完成博士論文。城塚登認(rèn)為，“構(gòu)成馬克思哲學(xué)出發(fā)點的一個要素是18世紀(jì)的啟蒙思想，他之所以通過青年黑格爾派接受黑格爾哲學(xué)，也是因為他具有啟蒙思想的觀點”?！?4〕至于馬克思很快就發(fā)現(xiàn)青年黑格爾派在理論與實踐上的不足并與“自由人”決裂則是后話。

啟蒙思想在引領(lǐng)時代發(fā)展的同時也存在缺陷?！皢⒚蓵r代的主要缺陷在于，它對歷史距離和歷史隔閡缺乏理解，出于天真的過分自信，它拿它自己的標(biāo)準(zhǔn)，作為評價歷史事件之絕對的、唯一有效和可行的規(guī)范?！薄?5〕雖然對法國大革命贊賞有加，但馬克思已然意識到法國大革命只是“部分的”，只是解放市民社會的一部分人（資產(chǎn)階級），還沒有實現(xiàn)“普遍的人”的解放。法國大革命揭示的是政治讓位于社會的“真理”，最后唯一的受益者是資產(chǎn)階級，它否定法國革命宣稱的解放全社會的主張。馬克思有著更大的世界歷史任務(wù)要完成，即通過理論與社會變革實現(xiàn)人類解放。有著德國情結(jié)的馬克思試圖借助德國在理論上的優(yōu)勢，通過哲學(xué)的世界化實現(xiàn)超越公民革命的德國式的人的革命。但馬克思意識到此時的德國并不開明，是威廉四世治下反動的德國。“我們沒有同現(xiàn)代各國一起經(jīng)歷革命，卻同它們一起經(jīng)歷復(fù)辟……我們，在我們的那些牧羊人帶領(lǐng)下，總是只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天?！薄?6〕馬克思要批判王權(quán)，實則是要講人民民主。“民主制是一切制度猜破了的啞謎”，民主制的核心就是人民當(dāng)家作主，未來徹底批判王權(quán)就要批判王權(quán)的基礎(chǔ)即黑格爾法哲學(xué)。馬克思超越啟蒙的地方在于顛覆用思想史去代替實際歷史的黑格爾哲學(xué)，通過哲學(xué)的實現(xiàn)去否定哲學(xué)本身。此時，馬克思與“自由人”的爭論已經(jīng)潛滋暗長。

加入博士俱樂部時馬克思就體現(xiàn)出遠(yuǎn)不同于青年黑格爾派的一面?！榜R克思和其他青年黑格爾分子不同，他們盡管熱衷于事業(yè)，卻不能做到真正的理論與實踐的結(jié)合，而只是滿足于單純理論上的批判；馬克思則認(rèn)為最重要的事情是為了改變現(xiàn)存社會制度而對它積極地施加影響?！薄?7〕莫澤爾·赫斯對馬克思的評價更高：“我的偶像名為馬克思博士……他集盧梭、伏爾泰、費爾巴哈、萊辛、海涅和黑格爾于一身，并非胡亂混在一起，而是聯(lián)合?！薄?8〕赫斯給予馬克思如此高的評價恐怕正是由于他看到了馬克思即將超越青年黑格爾派乃至整個啟蒙思想的地方。馬克思人民性思想的成就不只是超越啟蒙思想，還要形成新的哲學(xué)思想（歷史唯物主義）與社會政治思想（共產(chǎn)主義）。

馬克思超越啟蒙思想的標(biāo)志是與“自由人”決裂，他要創(chuàng)立將人民作為革命實踐主體的歷史科學(xué)，即“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”。超越的起點則是《萊茵報》時期的“物質(zhì)利益難題”。馬克思看到的不僅是“物質(zhì)利益難題”，更是隱藏在其背后的社會權(quán)力與社會權(quán)利之間的關(guān)系，在利益誘惑面前，理性的法也會低下高傲的頭顱。理性雖然存在，但它并不總以理性的方式存在。作為社會的人，無法單純用理性制定法律與規(guī)則，免不了作出“屁股決定腦袋”的事情。進(jìn)而在對市民社會的解剖中，馬克思發(fā)現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)資料決定市民社會進(jìn)而決定國家。

在出離青年黑格爾派的過程中，赫斯的行動哲學(xué)對馬克思有所影響并構(gòu)成其超越青年黑格爾派的前奏，讓馬克思意識到行動和實踐比理論更重要。但這種影響不是決定性和支配性的，《德法年鑒》時期馬克思很快就超越在赫斯那里仍處于空想性質(zhì)的“‘真正的’社會主義”。馬克思在給盧格的信中明確表達(dá)了他同青年黑格爾派的決裂，針對社會主義者“聯(lián)系對宗教的批判來批判政治狀況”，馬克思要求他們“聯(lián)系對政治狀況的批判來批判宗教……因為宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消滅，宗教也將自行消滅”。〔19〕

這一階段馬克思無疑受到屬于浪漫主義的歷史法學(xué)派的影響。但影響是極為有限的，馬克思早已認(rèn)識到歷史法學(xué)派在理論基礎(chǔ)上的原則性缺陷。雖然歷史法學(xué)派也提“人民”，但他們只是看似反映“人民”的利益，仍然是在為現(xiàn)存的法律制度服務(wù)，他們遵循的是“人定法”。黑格爾在捍衛(wèi)理性法的立場上早就批判過歷史法學(xué)派，馬克思也直指其要害：“胡果承襲了啟蒙運動時代，他在實證的事物中再也看不到有什么合乎理性的事物，但這只是為了在合乎理性的事物中不再看到實證的事物。”〔20〕僅僅清算歷史法學(xué)派是不夠的，馬克思必須從啟蒙主義轉(zhuǎn)向法哲學(xué)批判，他要徹底解決未來歷史主體的問題。馬克思經(jīng)由對青年黑格爾派的批判從而再次回到黑格爾，經(jīng)過費爾巴哈的過門后超越黑格爾，最終實現(xiàn)哲學(xué)變革與社會變革。

三、黑格爾與費爾巴哈的遺產(chǎn)：絕對精神與現(xiàn)實的人

1.絕對精神與現(xiàn)實的人

作為德國古典哲學(xué)集大成者，黑格爾建構(gòu)起以絕對精神為核心的理論體系。絕對精神才是世界歷史展開的主體與源動力，人不過是絕對精神展開的化身罷了，即“人是世界精神的實體性事業(yè)活動的工具”。〔21〕國家是包含并且超越市民社會的總體，國家在根本上具有哲學(xué)上的在先性。在《歷史哲學(xué)》中黑格爾將人分為“世界歷史的個人”和“進(jìn)行再生產(chǎn)的個人”，前者指的是像拿破侖那樣的偉大人物，后者則是指普通的人民群眾。持英雄史觀的黑格爾雖然承認(rèn)人民群眾在生產(chǎn)中發(fā)揮作用，但歸根到底他是輕視人民的，“人民只是一種群體，只是一群無定形的東西”?！?2〕人民并不能推動歷史的前進(jìn)，只有那些偉大的人物才是世界精神的代理人。黑格爾祛除人的主體性，恩格斯就曾批判黑格爾的理性是“無人身的理性”。馬克思也曾經(jīng)試圖按照黑格爾的理性法原則來解釋世界，用“應(yīng)當(dāng)”來解釋“是”，但在物質(zhì)利益困惑面前，馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾的這一套行不通。馬克思要超越黑格爾的絕對精神與唯心史觀，這時他發(fā)現(xiàn)費爾巴哈已經(jīng)矗立在他的面前。

費爾巴哈已經(jīng)試圖在清算黑格爾了。在《論基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈從現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界出發(fā)，對宗教神學(xué)進(jìn)行人本學(xué)批判的同時也對一般哲學(xué)進(jìn)行批判：宗教不過是人的本質(zhì)的對象化而已，不是上帝創(chuàng)造人而是人創(chuàng)造上帝。宗教和哲學(xué)把握的是同一個對象，即絕對者（上帝），只不過宗教采用信仰的方式，而哲學(xué)采用思維的方式，所以一般哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。黑格爾的哲學(xué)也被稱作思辨神學(xué)，作為國家哲學(xué)的黑格爾哲學(xué)正是為被費爾巴哈所批判的宗教神學(xué)實施辯護(hù)的。費爾巴哈重新恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，為社會主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。但是，費爾巴哈雖然站在現(xiàn)實的人的立場，把人看成社會的，卻依然停留在直觀當(dāng)中，哪怕是高級的哲學(xué)直觀。他始終把人作為類的人，沒有切中社會現(xiàn)實，而這正是馬克思實現(xiàn)哲學(xué)變革的關(guān)鍵突破點。

2.馬克思經(jīng)由費爾巴哈對黑格爾的揚(yáng)棄

馬克思真正的對手只有一個，就是黑格爾。在清算黑格爾的道路上，青年黑格爾派、歷史法學(xué)派和費爾巴哈都只是一個個“過門”。通過這些過門，馬克思發(fā)現(xiàn)人民才是歷史的主體，戴上“徹底的鎖鏈”的無產(chǎn)階級才是人類解放的擔(dān)綱者。在這些過門中，費爾巴哈無疑是最后一個也是最重要的一個。

1845 年之前，馬克思看上去還是費爾巴哈的追隨者，但早在1843 年與盧格的通信中，馬克思就對費爾巴哈有所批評了。當(dāng)時他就認(rèn)為費爾巴哈“過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治”?！?3〕在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對費爾巴哈的過高評價實則指向馬克思自身，此時的馬克思已經(jīng)做好超越費爾巴哈的準(zhǔn)備，暫時隱而不發(fā)是考慮到費爾巴哈如日中天的影響力。很快馬克思就轉(zhuǎn)而直接開始批判費爾巴哈。《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中用十一條提綱展開對費爾巴哈的批判與超越。在寫于同一時期的《德意志意識形態(tài)》中馬克思擺脫了費爾巴哈無比珍視的“人的本質(zhì)”的概念。費爾巴哈雖然站在唯物主義的立場上，但他沒有切中社會現(xiàn)實，“現(xiàn)實的人”依然是類的人。費爾巴哈“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。〔24〕費爾巴哈雖然站在唯物主義的立場上，但其提出的人只是生物學(xué)上的人，不是社會現(xiàn)實中的人，他沒有深入到社會歷史領(lǐng)域?！爱?dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”〔25〕因此，費爾巴哈的唯物主義充其量只是“人道主義的唯物主義”，他的貢獻(xiàn)只是理論上的，不是實踐性質(zhì)的。

相比之下，黑格爾的力道則要強(qiáng)勁得多，對馬克思的影響也更深。關(guān)于馬克思與黑格爾在思想史上的關(guān)聯(lián)，大衛(wèi)·列奧波爾德認(rèn)為：“承付黑格爾思想債務(wù)的程度與實質(zhì)，構(gòu)成了馬克思與相關(guān)思想中最激烈的對話。然而，盡管廣泛且很少有異議地關(guān)聯(lián)著馬克思思想的推論，黑格爾對青年馬克思著述的特征依然是無可爭議的。”〔26〕馬克思自己也承認(rèn)“我最后的命題原來是黑格爾體系的開端”。〔27〕但馬克思顯然不滿足于做一個黑格爾主義者，他要建構(gòu)起自己的社會現(xiàn)實觀?！度R茵報》期間馬克思發(fā)現(xiàn)物質(zhì)生活關(guān)系的非理性本質(zhì)，理性本身無法論證人與人之間存在著的消滅對方的關(guān)系，法哲學(xué)無法說明物質(zhì)利益沖突的根源。在他看來，必須瓦解黑格爾的理性國家觀念，重構(gòu)市民社會與國家的關(guān)系。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思回顧了1843年批判黑格爾法哲學(xué)時期的那段工作：“為解決那使我苦惱的問題，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的評論……我的研究得出這樣一個結(jié)果，就是法律關(guān)系如同國家形態(tài)一樣，既不能就其本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，不如說，它們是在物質(zhì)生活關(guān)系之中生根的；這種物質(zhì)生活關(guān)系的總體，黑格爾仿造18 世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而市民社會的解剖應(yīng)該求之于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！薄?8〕

黑格爾認(rèn)為，市民社會是個人沖突的領(lǐng)域（一切人反對一切人的戰(zhàn)場），國家則意味著對立面的和解，因此，他拒絕一切人民主權(quán)。馬克思并不接受政治高聳于社會之上的觀點，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，他把費爾巴哈的宗教批判拓展到異化的世俗社會領(lǐng)域，將黑格爾的理論顛倒過來，得出市民社會決定國家的觀點。在《論猶太人問題》中，馬克思進(jìn)一步提出政治解放不是人類解放的觀點，政治解放并不能帶來人與類本質(zhì)和本性的和解，相反，它意味著國家與市民社會的分裂，是人的異化的另一種形式。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思徹底從黑格爾那里解放出來，將黑格爾的唯心主義轉(zhuǎn)換成歷史唯物主義。那究竟誰才是市民社會的主體，是實現(xiàn)人類解放的主體和擔(dān)綱者呢？在市民社會的解剖中，馬克思發(fā)現(xiàn)市民社會和資產(chǎn)階級受制于自身利益的限制，無法實現(xiàn)真正的政治解放和人類解放。歷史的真正主體，是人民，是被稱為“社會的膿瘡”的戴上“徹底的鎖鏈”的無產(chǎn)階級。至此，馬克思確定了作為未來歷史主體的人民，也明確了必須通過廣泛的社會革命而不是政治革命才能實現(xiàn)人類解放。

3.馬克思人民性思想實現(xiàn)的理論變革與內(nèi)容

馬克思筆下的“人民”指的是相對于資本家和封建貴族而言的普通民眾。馬克思認(rèn)為，“人民是歷史的創(chuàng)造者”，是物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者，是社會變革的決定力量。馬克思早在青年時期就曾在《科倫日報》上對黑格爾的批判中表達(dá)出要發(fā)現(xiàn)和重構(gòu)人民的精神貴族氣的觀點：“然而，哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！薄?9〕那時馬克思就設(shè)想把人民的高貴氣質(zhì)還給人民，一個普通人，哪怕是一個犯了罪的人，都有理由和一種高貴的人性相匹配。在對黑格爾的超越過程中馬克思認(rèn)識到國家主權(quán)是建立在人民主權(quán)基礎(chǔ)上的，人民不能只停留在理念層面，要進(jìn)入現(xiàn)實之中。在經(jīng)典文本中，“人民”一詞的內(nèi)涵不是一成不變的。早期著作中“人民”主要是指普通民眾，是與封建貴族和資本家相對的概念。《共產(chǎn)黨宣言》及之后的作品中“人民”的概念更多地帶有階級屬性的意味。馬克思畢生所做的正是讓人民成為現(xiàn)實的人民，讓人民成為主體，通過讓人民成為主體體現(xiàn)出人民性。

在價值立場上，馬克思始終把人民性作為畢生追求的價值取向；在思想進(jìn)程中，馬克思始終把人民置于發(fā)展的視域中，不斷拓展人民性的內(nèi)涵，不斷對人民性思想進(jìn)行豐富與完善；在方法論上，馬克思看到無產(chǎn)階級對于實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展所潛藏的巨大能量。馬克思的人民性是通過讓人民成為人民，讓人民真正成為主體來實現(xiàn)的。馬克思論述中的人民性即人民的一般特性或特征，是沒有意識形態(tài)背景下的人民性。人民性在馬克思那里不是一開始就明確地指向自由而全面的發(fā)展，而是經(jīng)歷了從作為自由意志的人民性到作為理性復(fù)歸的人民性，再到作為人的自由而全面發(fā)展的人民性這樣一個嬗變過程?！?0〕馬克思人民性思想超越了以往東西方社會的人民主體思想，不僅體現(xiàn)在理論層面，也表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域。

就歷史觀而言，在馬克思之前，人民從未被作為歷史主體看待，還常常被作為阻礙社會進(jìn)步的因素。馬克思在對以往理論批判吸收的過程中意識到唯心史觀的致命缺陷，在尋找并定位未來歷史主體時將人民確立為新的歷史主體，并通過一系列論戰(zhàn)論證人民作為未來歷史主體在理論上的合理性和實踐上的可行性。在《神圣家族》中，針對持英雄史觀的鮑威爾的“工人什么也沒有創(chuàng)造”的荒謬言論，馬克思指出：“工人才創(chuàng)造一切，甚至就以他們的精神創(chuàng)造來說，也會使得整個批判感到羞愧?！薄?1〕論證人民是經(jīng)濟(jì)的主體，是物質(zhì)財富的創(chuàng)造者，也是精神財富的創(chuàng)造者。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分別從王權(quán)、立法權(quán)和行政權(quán)三個方面對黑格爾法哲學(xué)展開精妙的批判，直指黑格爾極力維護(hù)的君主立憲制。馬克思在批判中表達(dá)出民主制與人民主權(quán)的政治主張，“王權(quán)就是任性”，“民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎”。〔32〕把王權(quán)的邏輯推到極限就是人民的邏輯，馬克思要用人民的邏輯徹底地消滅王權(quán)邏輯。因為人民才是政治的主體，是實現(xiàn)社會制度變革的主體。馬克思賦予人民以天然的正義性和普遍性，人民不是抽象的民，而是現(xiàn)實的人，是活生生的具體的人，是公民、是市民、是農(nóng)民、是廣大的無產(chǎn)階級。需要指出的是，馬克思雖然強(qiáng)調(diào)人民作為未來歷史的主體是歷史的創(chuàng)造者，“我們自己創(chuàng)造著我們的歷史”，但人民不是隨心所欲創(chuàng)造歷史的，而是“在十分確定的前提和條件下進(jìn)行創(chuàng)造的”?！?3〕這一觀點后來經(jīng)由恩格斯闡述形成了著名的“合力論”的觀點。人民作為歷史的主體也是社會發(fā)展的評價尺度，社會發(fā)展的意義最終要落到人民這個主體身上，即“社會進(jìn)程應(yīng)當(dāng)是通過人并且是為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”?！?4〕而要實現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有就必須要讓人民擺脫異化的宰制，實現(xiàn)對異化的積極揚(yáng)棄。