陳強強

(西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽 712082)

自1963年蓋梯爾(Edmund Gettier)反例提出以來，對“蓋梯爾問題”(1)著名蓋梯爾問題專家Stephen Hetherington區(qū)分了兩種蓋梯爾問題。一種是“原則上”的，指的是關(guān)于什么是構(gòu)成知識的充分必要條件問題；另一種是“實踐上”的，指的是回答“原則上”的蓋梯爾問題引發(fā)的問題，即各種答案之間難以取得共識。具體參見參考文獻[1]的第6至7頁。的解答成為知識論最為核心的任務(wù)之一。在數(shù)十年的論辯中，觀點紛呈，興起了各種新理論，這些新理論引起了廣泛的關(guān)注與爭議，擴展了當(dāng)代知識論的廣度和深度。然而，各種關(guān)于“蓋梯爾問題”的解答(即構(gòu)成知識的充分必要條件)依然難如人意，莫衷一是。[1]720世紀(jì)80年代以來，認(rèn)知科學(xué)在廣泛吸收哲學(xué)和自身學(xué)科一些新成果的基礎(chǔ)上，提出了一些帶有革命色彩的主張。尤其是具身認(rèn)知(embodied cognition)主張的提出與發(fā)展，深刻地挑戰(zhàn)了一系列的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，革新了關(guān)于身心關(guān)系和認(rèn)知本質(zhì)的認(rèn)識。與此同時，基于具身認(rèn)知的默會知識論要求發(fā)展一種厚實的認(rèn)識論和革新傳統(tǒng)的知識概念，認(rèn)為知識應(yīng)包含非命題知識，且命題知識根植于非命題知識。這與具身認(rèn)知的知識觀是一致的。但認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的這些變化并未引起知識論學(xué)者的足夠重視。這些變化揭示了“蓋梯爾問題”為何難以取得較為一致的答案。也可以說，這些變化啟示我們并無必要囿于“蓋梯爾問題”的解答，因為在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的視野中“蓋梯爾問題”不再是問題。本文即是對上述觀點的論述，同時也致力于當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)與知識論的溝通，以此推動知識概念的革新。

一、 從身心二元論到身心一體論

據(jù)實而言，鮮見將知識論及其“蓋梯爾問題”的探究納入宏闊的當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)及其哲學(xué)背景視野中的研究，當(dāng)代知識論和認(rèn)知科學(xué)及與之相應(yīng)的哲學(xué)平行地發(fā)展著，二者很少溝通?！八麄?具有分析哲學(xué)背景的當(dāng)代知識論者)(2)括號里的中文內(nèi)容為筆者據(jù)引文語境添加，下文同。像是職業(yè)的知識論者，多數(shù)并不涉及理論的哲學(xué)背景，也就是說，并不顧及相關(guān)理論(如確證)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么，是實用主義的，抑或是實在論的等?！@使當(dāng)代知識論表現(xiàn)得相當(dāng)‘微觀’。”[2]26由于當(dāng)代知識論深受分析哲學(xué)影響，知識論的問題域與近代有很大的區(qū)別，分析哲學(xué)背景的哲學(xué)學(xué)者很少再像康德一樣去追問知識何以可能的問題，而更多地將重心放在尋求構(gòu)成知識的充分必要條件之上。就問題域的定位而言，本文的志趣是康德式的，不同之處是把知識論的研究置于更為宏闊的當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)及其哲學(xué)背景之中?？傮w上，尋求構(gòu)成知識的充分必要條件是一種旨在正面解決“蓋梯爾問題”的策略，是當(dāng)前知識論應(yīng)對該問題的主流做法。此外，還存在一種從側(cè)面消解“蓋梯爾問題”的策略，即論證“蓋梯爾問題”并不是一個真正的問題，這種策略是非主流的。本文顯然屬于后者。基于具身認(rèn)知視野中的知識概念，“蓋梯爾問題”將不再是一個必須嚴(yán)肅對待的問題。

具身認(rèn)知作為一種革命性的視野，首先要破除的就是笛卡兒(René Descartes)意義上的身心關(guān)系。笛卡兒視心智(mind)與身體(body)為兩種異質(zhì)性的分離實體，身體在認(rèn)知中只起被動接受和傳輸外界信息的作用，認(rèn)知實質(zhì)上完成于心智之中。心智與物質(zhì)世界呈現(xiàn)為“靜觀”關(guān)系。這種思想長期主導(dǎo)著西方哲學(xué)的認(rèn)知觀念，也形塑了西方的傳統(tǒng)知識概念。由于心智被視為離身(disembodiment)的,因而基于心智的認(rèn)知活動也被隱喻為抽象符號的計算加工過程?！敖梃b計算機科學(xué)的模型和術(shù)語，心智過程被類比為計算機的運算過程。”[3]83與之相應(yīng)，笛卡兒傳統(tǒng)的認(rèn)識論也將心智視作“自然之鏡”，認(rèn)為作為心智認(rèn)知結(jié)果的知識可以達到真理，“去認(rèn)知，就是去準(zhǔn)確地再現(xiàn)心以外的事物，因而去理解知識的可能性和性質(zhì)，就是去理解心靈在其中得以構(gòu)成這些再現(xiàn)表象的方式”[4]1。在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域，這種狀況在20世紀(jì)80年代開始發(fā)生重大變化，主要表現(xiàn)為對離身心智觀及其計算主義認(rèn)知觀的批判。而在哲學(xué)領(lǐng)域，相應(yīng)的批判開始得更早。

早期對離身心智觀和計算主義認(rèn)知觀的批判一方面來自歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思想的啟示，另一方面來自對認(rèn)知計算主義在人工智能實踐中挫敗的反思。前者針對的主要是離身心智觀，后者則在吸收前者思想的基礎(chǔ)上對計算主義認(rèn)知觀進行深入批判。海德格爾(Martin Heidegger)和梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)的離身心智觀做了開創(chuàng)性的批判。在海德格爾看來，作為認(rèn)知主體的此在是一種“在世存在”(Being-in-the-world)，此在與世界并非一種對立的靜觀關(guān)系，此在詩意地寓居于世?！白鳛橐环N文化的互補功能，人類行動者和世界共生；因此，二者是互相依存的現(xiàn)象(codependent phenomena)?；诖耍５赂駹枌ⅰ谑来嬖凇?而不僅僅是世界)描述為一種‘統(tǒng)一的現(xiàn)象’，一種‘必須被視為一個整體的基本事實’?！盵5]149海德格爾道出了一個看似淺顯但長久被遮蔽的道理：我們與世界是不可分的?！叭丝偸且呀?jīng)(always already)介入世界了?！盵6]2這也常被用來批駁笛卡兒式的身心二元關(guān)系，但這種批判沒有將關(guān)注點聚焦于心智與身體的關(guān)系，更多的只是揭示了心智與世界的“統(tǒng)一”關(guān)系。在梅洛-龐蒂那里，心智與身體的關(guān)系得到了前所未有的重視，二者是一種統(tǒng)一的關(guān)系，具體表現(xiàn)為“現(xiàn)象身體”(phenomenal body)。“客觀身體不是現(xiàn)象身體的真理，也就是說，不是我們體驗到的身體的真理，客觀身體只不過是現(xiàn)象身體的一個貧乏表象，靈魂與身體的關(guān)系問題與只有概念存在的客觀身體無關(guān)，但與現(xiàn)象身體有關(guān)?！盵7]540這可用梅洛-龐蒂自己舉的一個例子說明：“我們的身體是通過它給予我的‘雙重感覺’這個事實被認(rèn)識的：當(dāng)我用我的左手觸摸我的右手時，作為對象的右手也有這種特殊的感知特性?！盵7]129也即是說，我們的心智具有意向性，我們的身體既是被體驗者，同時也是體驗者，是梅洛-龐蒂所謂的“肉身”(flesh)?！八?梅洛-龐蒂)使用‘肉身’一詞來表達我們原初的肉身性體驗，并努力將哲學(xué)的注意力集中在他所謂的‘世界的肉身’中，即我們通過生活在其中而感覺到的世界?！盵8]致謝87(3)本文參照英文原文對參考文獻[8]的引文內(nèi)容做了部分重譯。在根本上，我們的身體是具有意向性的、 鮮活的現(xiàn)象身體?！吧眢w不是自為的客體，它實際上是一個……身體意向性。這樣，它就根本不再像傳統(tǒng)的思想學(xué)派認(rèn)為的那樣是一個科學(xué)對象，也是笛卡兒式的身心二元對立以及諸如‘身體和心靈’等觀點所無法理解的。”[9]尤其是梅洛-龐蒂提倡的“具身主體性”(embodied subjectivity)成為克服笛卡兒心身二元論的重要概念工具，因為“具身主體性”是“通過身體與世界的物理性互動得以實現(xiàn)的”。[3]31

基于計算機隱喻，認(rèn)知一度被視作對外在世界加以表征的抽象符號的計算。但人工智能實踐在20世紀(jì)80年代所遭遇的挫敗表明，將認(rèn)知的本質(zhì)視作計算是有問題的。這種挫敗主要體現(xiàn)為人工智能難以實現(xiàn)人類所具有的一般認(rèn)知能力。20世紀(jì)70年代初，休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)前瞻地認(rèn)識到：“給人工智能招致麻煩最多的，正是智能行為的軀體方面?！盵10]244“人工智能每一步特殊努力后的停滯，意味著從人類行為任何孤立的方面，不會有通向完整成人智能行為的一點突破?！覀兛梢园讶斯ぶ悄芊矫孀罱龅墓ぷ骺闯墒且环N具有關(guān)鍵意義的實驗，以否定這種傳統(tǒng)假想：人類理智能夠分解成對局勢無關(guān)的離散元素所做的、 受規(guī)則支配的運算——這是對這種形而上要求從未做出過的最重要否定?！盵10]309-310這種“最重要否定”的根本理由是人類的心智活動或者說認(rèn)知并非對抽象符號的計算，計算機隱喻并不適合人類心智。20世紀(jì)八九十年代，人們?nèi)諠u普遍地認(rèn)識到海德格爾和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)思想對發(fā)展人工智能和認(rèn)識人類心智具有的重要啟示，人工智能學(xué)者開始倡導(dǎo)一種具身的人工智能(embodied AI)。而這種轉(zhuǎn)變都始自對傳統(tǒng)的身心關(guān)系和計算主義認(rèn)知觀的破除。

現(xiàn)今，德雷福斯的上述觀點普遍流行開來。在此基礎(chǔ)上，人們也普遍地意識到這樣一種事實：“在一定程度上，心智的內(nèi)容取決于身體的結(jié)構(gòu)，不同身體傾向于產(chǎn)生不同的思維方式?！盵11]這可以說是當(dāng)前具身認(rèn)知科學(xué)迅速發(fā)展的一個重要結(jié)果。而具身認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展離不開梅洛-龐蒂和海德格爾關(guān)于具身心智的形而上學(xué)思想。在梅洛-龐蒂和海德格爾的思想上更進一步，當(dāng)前關(guān)于心智與身體的關(guān)系的理解被概括為：“人類的認(rèn)知乃至整個心智過程都離不開身體經(jīng)驗。認(rèn)知、 思維、 情感、 推理、 判斷、 分類等心智活動并非外部世界客觀的、 鏡像般的反映，而是一種身體體驗。在這個意義上，心智基于身體和源于身體?！盵3]77在這種情況下，身體就是認(rèn)知主體，心智寓居于身體，身體寓居于世界，“我們不能再遵循笛卡兒式的直覺，認(rèn)為心智‘在原則上與身體和世界是可分離的’。我們看到心智與身體、 環(huán)境之間具有緊密的耦合和功能的統(tǒng)一”[12]。由此，以往那些談?wù)撋硇年P(guān)系的方式也不再合適，無論說身心是一元的還是二元的，都不再合適。在具身認(rèn)知科學(xué)的視野中，“心智即身體”[8]250,“身心一體”[13]95, 本文稱之為“身心一體論”。這一提法準(zhǔn)確地將具身認(rèn)知或者說第二代認(rèn)知科學(xué)的身心觀與笛卡兒傳統(tǒng)的身心觀區(qū)別了開來，也是對具身認(rèn)知視野中身心關(guān)系的恰當(dāng)概括。這些內(nèi)容構(gòu)成了具身認(rèn)知視野中認(rèn)知觀的形而上學(xué)假設(shè)。

二、 作為“生成”的認(rèn)知

如果身心二元論不再適合作為探究認(rèn)知的形而上學(xué)假設(shè)，那么，基于身心一體論的認(rèn)知是什么呢？簡而言之，也是在最本質(zhì)的層面而言，是“生成”(enaction)。按照首次將認(rèn)知視作生成的F.瓦雷拉(Francisco Varela)等人的“描述”，生成進路由兩點構(gòu)成：“知覺存在于由知覺引導(dǎo)的行動；認(rèn)知結(jié)構(gòu)出自循環(huán)的感知運動模式，它能夠使得行動被知覺地引導(dǎo)?！盵14]139可以看出，生成意義上的認(rèn)知完成擯棄了計算主義認(rèn)知觀，它的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是一種與認(rèn)知情境的實時互動。認(rèn)知情境的變動不居時刻改變著認(rèn)知主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，因而生成認(rèn)知的本質(zhì)不再是一種對預(yù)先存在的世界的表征。生成認(rèn)知的世界不是預(yù)先存在的，而是實時生成的。換言之，“生成進路對知覺的全部關(guān)注，并不是去決定某個獨立于知覺者的世界如何被恢復(fù)，確切地說，它是要決定感知與運動系統(tǒng)之間的普遍原則或合法聯(lián)結(jié)，它們解釋在一個依賴知覺者的世界中行動如何由知覺引導(dǎo)”[14]140。從中也可以看出，生成認(rèn)知視認(rèn)知的目的為行動。此外，F(xiàn).瓦雷拉等人認(rèn)為生成認(rèn)知建立在更為基礎(chǔ)的觀點——“認(rèn)知是具身的”——之上。所謂“具身的”，至少包含以下兩層含義：“第一，認(rèn)知依賴于經(jīng)驗的種類，這些經(jīng)驗來自具有各種感知運動的身體；第二，這些個體的感知運動能力自身內(nèi)含在一個更廣泛的生物、 心理和文化的情境中?！盵14]139不難看出，海德格爾的“在世存在”、 梅洛-龐蒂的“世界的肉身”作為背景思想指導(dǎo)著F.瓦雷拉等人對認(rèn)知本質(zhì)的理解。

相應(yīng)地，生成認(rèn)知也引起了知識觀的變革，知識不再是“存儲在心智中，而是在世界的交往活動中發(fā)展的”[15]。這種知識觀顯然與主流的知識觀相矛盾。一般而言，知識被視為認(rèn)知活動的結(jié)果，且要能用命題加以表達。認(rèn)知的目的似乎就是為了獲得知識。這種知識觀深受計算主義認(rèn)知觀的影響，因為計算主義的認(rèn)知是對預(yù)先給予的客觀世界的表征的計算，計算的結(jié)果呈現(xiàn)為以語言符號組成的命題為載體的知識。然而，當(dāng)認(rèn)知被界定為具身的和生成的以后，知識觀隨之將發(fā)生改變。與此同時，我們將面臨一個原本看似不是問題的問題：認(rèn)知的目的是什么？由上可知，基于不同的認(rèn)知觀所給出的答案也就不同。基于計算主義認(rèn)知觀的回答是獲得關(guān)于世界的知識，而基于生成進路認(rèn)知觀的回答是為了更好地行動。略加思考似乎就能明白，我們在日常認(rèn)知的目的只是行動，而非反思性的、 本質(zhì)性的、 追求真理意義上的知識。追求真理和科學(xué)知識的認(rèn)知活動屬于更高水平的認(rèn)知。因此，日常實踐中的認(rèn)知和知識帶有很強的實用主義色彩。只有像不同于日常認(rèn)知的科學(xué)認(rèn)知這樣抽象水平更高的認(rèn)知活動，其目標(biāo)才往往被標(biāo)定為真理。盡管如此，科學(xué)認(rèn)知也允許知識的可錯性，事實也表明科學(xué)知識往往是錯誤的和可修正的。這是否說明認(rèn)知的目的是雙重的？ 即日常認(rèn)知的目的在于行動，而作為高級認(rèn)知的科學(xué)活動的目的在于獲得有關(guān)世界的真理。事實上，這種認(rèn)識是一種誤解。在具身認(rèn)知的視野中，關(guān)于世界的“真理”只能是一種“具身的真理”(embodied truth)，“具身的真理要求我們放棄這樣一種幻想：任何情境只有一種唯一的正確描述。由于我們具身的多重層面(4)按照萊考夫等人在《肉身哲學(xué)》里的論述，這里的“多重層面”至少包含以下三個層面：神經(jīng)層面、 現(xiàn)象學(xué)的意識經(jīng)驗層面及認(rèn)知無意識層面(本文參考文獻[8]第98頁)。萊考夫等人還認(rèn)為：“對心智的全面理解需要來自這三個層面的描述與解釋。……總之，就人類心智的充分說明而言，三個層面的解釋都是必要的(盡管未必就是充分的)”(本文參考文獻[8]第100頁)。，沒有一個層面可以表達我們所知道的關(guān)于一個給定主題的所有真理”[8]108(5)本文參照英文原文對參考文獻[8]的引文內(nèi)容做了部分重譯。。這意味著即使像科學(xué)這樣的高級認(rèn)知活動，對真理的理解和獲得也是具身的。只是因為像科學(xué)這樣的高級認(rèn)知活動所使用的抽象概念制造了一種離身的假象。事實是，抽象概念是基于更基本的隱喻，而我們對更基本的隱喻的獲得又基于身體及其圖式。換言之，“我們最重要的抽象概念，……都是通過多重復(fù)雜隱喻而被概念化的”[8]73。真理的具身性連同抽象概念的隱喻性一同為我們揭示了作為高級認(rèn)識形式的(科學(xué))認(rèn)知也是以行動為目標(biāo)的，科學(xué)認(rèn)知對純粹真理的追求本質(zhì)上依賴于它的認(rèn)知活動、 抽象概念及其所表述的真理的具身性。

需要說明的是，筆者并不是全然否定像科學(xué)這樣的高級認(rèn)知活動及作為其結(jié)果的命題知識的價值。只是想表明，本文贊同萊考夫(George Lakoff)和約翰遜(Mark Johnson)的具身實在論(embodied realism)觀點。依照這種觀點，任何抽象水平的高級認(rèn)知活動本質(zhì)上都是具身的，“離身的表征實在論”(disembodied representational realism)并不正確。[8]94“離身的表征實在論”基于笛卡兒式的身心關(guān)系認(rèn)為，心智可以不借助身體直接把握世界的本質(zhì)。但“離身的表征實在論”忽視了這一事實：“符號的抽象實體與世界中的任何事物，甚至于物理實體全無共通之處，所以符號與世界事物之間也不存在任何天然聯(lián)系?！盵8]95這種對“離身的表征實在論”的錯誤的批判表明符號表征與真實世界存在鴻溝，且以符號表征為載體的命題知識根本上是不完備的。而對命題知識的不完備的認(rèn)識早在20世紀(jì)50年代前后就已出現(xiàn)。

三、 厚實認(rèn)識論的知識觀念

在探討“蓋梯爾問題”時，學(xué)者們普遍將知識限定在命題知識之內(nèi)，而對那些不能表達為命題的知識類型不予討論，甚至認(rèn)為它們不屬于知識。這是因為傳統(tǒng)意義上的知識定義“得到辯護的真信念”就限定了知識須能被表述為命題，這是一種命題導(dǎo)向的傳統(tǒng)知識觀?！八鼜娬{(diào)知識和語言之間的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為任何稱得上是知識的東西，必須能夠用語言手段或某種記號形式來表達。”[6]16但不得不承認(rèn)，將知識限定在命題知識是一種狹隘的觀點。因為它既沒有把對知識的認(rèn)識與認(rèn)知科學(xué)關(guān)聯(lián)起來，也沒有認(rèn)識到命題知識對非命題知識的依賴及非命題知識的原始性和本質(zhì)性，即未從發(fā)生學(xué)的角度探究知識的形態(tài)。

20世紀(jì)50年代前后，以波蘭尼(Michael Polanyi)、 賴爾(Gilbert Ryle)及維特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)等為代表的哲學(xué)家們不約而同地自覺重視與探究不能用命題很好地或者根本不能用命題表述的知識及與之相關(guān)的認(rèn)識論。這些不能用命題很好地或者根本不能表述的知識被稱作“非命題導(dǎo)向的知識”，它主要包括波蘭尼主張的“默會知識”(tacit knowledge)。“通常被描述為知識的,如以書面文字、 地圖及數(shù)學(xué)公式加以表述的，是一類知識；而未能系統(tǒng)地予以闡述的，如我們在做事的行動中所具有的知識，是另一種形式的知識?！Q第二種知識為默會知識”[16]12。賴爾主張的“能力之知”(knowledge-that)：“我(賴爾)要扭轉(zhuǎn)這種局面，且要證明能力之知為何不能用事實之知(knowledge-that)進行闡釋。更進一步，能力之知是一個邏輯地優(yōu)先于事實之知的概念。”[17]225維特根斯坦主張的“遵循規(guī)則”(obeying the rule)：“存在這樣一種對規(guī)則的理解：它并不是解釋；而是在一個又一個的應(yīng)用實例中顯示在我們所謂的‘遵守規(guī)則’和‘違反規(guī)則’的活動中。”[18]121就“不能用命題很好地或者根本不能表述”而言，“親知”“能力之知”及“遵循規(guī)則”這些知識都是默會知識，它們享有“默會”這個共同特征，這些知識類型的共性之一是“以行動為導(dǎo)向”。由此，“非命題導(dǎo)向的知識”也被稱作“行動導(dǎo)向的知識”。“非命題導(dǎo)向的知識”的主張認(rèn)為，“行動是能力之知和親知首要的表達方式”。[6]370“而且默會知識是明述(命題)知識的基礎(chǔ)?！盵19]基于上述認(rèn)識，有學(xué)者建議：“我們將默會知識論所勾畫的人類知識圖景稱為一種‘厚實的認(rèn)識論’(thick epistemology)，而把傳統(tǒng)的命題導(dǎo)向的對知識的理解稱為‘單薄的認(rèn)識論’(thin epistemology)?！盵6]370筆者贊同這種建議，并且提出另一個遞進的“建議”：將“厚實認(rèn)識論”奠基于具身認(rèn)知及其哲學(xué)基礎(chǔ)之上。

就上述觀點，當(dāng)代具身認(rèn)知研究取得的成果可以對其予以進一步的闡釋。喬治·萊考夫和馬克·約翰遜在其名著《肉身哲學(xué)》開篇即道：“近年來，認(rèn)知科學(xué)的三大主要發(fā)現(xiàn)是第一，心智天生是親身的(具身的)；第二，思維多半是無意識的；第三，抽象概念大部分是隱喻性的?！盵8]3《肉身哲學(xué)》對這三大發(fā)現(xiàn)有翔實的論證。限于篇幅，此處不便詳細(xì)闡論這三大發(fā)現(xiàn)對知識論的啟示和意義，筆者將其簡要概述如下：其一，心智的具身性決定了知識的默會本性，知識以語言為載體呈現(xiàn)為命題實屬皮相之見，誠如波蘭尼所言我們所知者多于能言者。其二，思維的無意識遮蔽了命題知識與非命題知識之間的密切依賴關(guān)系，并且造成了命題知識完全自足的假象。其三，抽象概念的隱喻性揭示了命題知識與行動之間不可分割的關(guān)聯(lián)，越是抽象而復(fù)雜的命題，其所運用的概念越是隱喻性的，而隱喻根本上依賴于身體圖式，是“認(rèn)知無意識的一部分”[8]73。

四、 也析“蓋梯爾問題”

“蓋梯爾問題”指出知識的傳統(tǒng)三元條件——得到辯護的真的信念——是必要非充分的，因此總能找出各種“蓋梯爾反例”。然而，歷經(jīng)數(shù)十年的探究，學(xué)者們還是沒有找到構(gòu)成知識的充分必要條件。這致使部分學(xué)者懷疑根本就不存在構(gòu)成知識所需的充分必要條件。筆者也在這批懷疑者之列。下面筆者結(jié)合上文從三條進路闡述自己的理由。

第一，生成認(rèn)知進路。從生成視角看待認(rèn)知為理解知識提供了一種開放性。換言之，知識不再是不可錯的，知識永遠(yuǎn)在行動中被調(diào)整。在這種視角下，“蓋梯爾反例”中那些不以行動為目的的信念頗為荒誕。很難想象行動中的認(rèn)知主體會較真于“或者瓊斯有一輛福特車，或者布朗現(xiàn)在波士頓”。即使在認(rèn)知運氣的情形下，上述命題恰巧是一個得到辯護的真信念但并不是知識，那也是合理的。因為知識原本就處于生成認(rèn)知的調(diào)整中，而不是一種真理狀態(tài)。由此而言，生成認(rèn)知意義上的知識是建立在可錯論上的。這也要求對知識概念的分析與把握不能僅拘泥于其構(gòu)成條件和定義。此外，似乎很有必要重視維特根斯坦“家族相似性”理論對“蓋梯爾問題”的啟示：被稱為知識的事物并無共同的本質(zhì)特征，有的只是一些家族相似性特征。因此，要為它們的構(gòu)成劃定充分必要條件似乎是不可能的。

第二，默會知識進路。一般認(rèn)為，“蓋梯爾問題”只是關(guān)于命題知識的，與非命題知識無涉，這是不正確的。正如前文所述，所有的命題知識對非命題知識有所依賴，言述知識有其默會根源，這點在分析“蓋梯爾問題”時不得不予以重視。波蘭尼認(rèn)為命題知識依賴于非命題知識，默會知識是自足的, 而明晰知識則須被默會地理解和運用。因此, 一切知識不是默會知識就是植根于默會知識。一種完全明晰的知識是不可想象的。例如，對于“我知道地球是橢圓的”為真而言，是建立在什么基礎(chǔ)之上呢？對于多數(shù)人，這里的基礎(chǔ)是老師的課堂講授、 書籍及一些地球的航拍圖，及他對這些相關(guān)內(nèi)容的相信與理解，而不必親自去證實“地球是橢圓的”?！袄斫狻痹凇拔抑赖厍蚴菣E圓的”成為知識中非常重要，且“理解”須運用一系列的“能力之知”。而對于命題知識“地球是橢圓的”，它的基礎(chǔ)更是建立在非命題知識的基礎(chǔ)之上。提出“地球是橢圓的”理論的人必須知道如何去測繪、 計算與這一理論相關(guān)的數(shù)據(jù)，或者知道如何拍攝地球的航拍圖，而這些工作都必須建立在“能力之知”的前提上。因此，“我知道地球是橢圓的”成為知識根本上有賴于“地球是橢圓的”成為知識。而“地球是橢圓的”這個命題知識卻必須依賴于一系列的非命題知識才為可能。然而，表達為命題知識的“我知道地球是橢圓的”和“地球是橢圓的”卻隱去了一系列的非命題知識。由此造成一種假象：命題知識是自足的。即使是最簡單的命題知識，都會依賴于一些默會知識。因此，解決“蓋梯爾問題”的任何嘗試都會遭遇失敗。知識本質(zhì)上不是單純的以符號為載體的命題，命題形式的知識以丟失大量的默會知識為代價。結(jié)合下文的“隱喻進路”，這個觀點會更具說服力，也更為清晰。

第三，隱喻進路。按照萊考夫和約翰遜的觀點，“我們最重要的抽象概念……都是通過多重復(fù)雜隱喻而概念化的?！總€復(fù)雜隱喻又是依次由基本隱喻構(gòu)成的，而且每個基本隱喻的具身化有三種途徑……我們的基本隱喻與復(fù)雜隱喻系統(tǒng)都是認(rèn)知無意識的一部分，在大多數(shù)情況下，我們無法直接存取并掌握其運用”[8]73。對這些觀點，萊考夫和約翰遜在《肉身哲學(xué)》《我們賴以生存的隱喻》等著作中有詳盡的闡述，本文因篇幅所限不再詳述?；谏鲜鲇^點，筆者總結(jié)出以下觀點：大多數(shù)命題知識所借助的概念由隱喻而來，或者是大多數(shù)認(rèn)知活動依賴于無意識的隱喻；隱喻基于具身化；隱喻往往是無意識的，也即是說，認(rèn)知往往是無意識的。

本文一方面旨在將對知識概念的理解納入具身認(rèn)知視野之中，同時為消解“蓋梯爾問題”提供可鑒進路；另一方面是溝通當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)及其哲學(xué)與知識論的一種嘗試。既然是一種嘗試，那就很難說已取得徹底成功。然而，為當(dāng)代知識論提供宏闊的認(rèn)知科學(xué)背景無疑是有必要的。只有在對認(rèn)知有清晰而全面的認(rèn)識之后，談?wù)撝R似乎才不失根基。單單限制知識于命題無疑是畫地為牢的做法，而吸納當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的重要思想則有望帶來知識論的自我揚棄，是保持知識論開放性和包容性的必要前提。