喬茂林

(中央黨史和文獻研究院，北京 100017)

權(quán)力是20世紀(jì)思想史的核心概念之一，以至于羅素將其在社會科學(xué)中的地位指認(rèn)為“猶如在物理學(xué)上能是基本概念一樣”[1]4。?？?、德里達、斯特勞斯、列斐伏爾等思想大師均對權(quán)力理論給出了精辟的見解。英國第二代新左派運動的領(lǐng)軍人物佩里·安德森關(guān)于這一問題的認(rèn)知不僅是其思想范式轉(zhuǎn)換的理論基礎(chǔ)，同時也構(gòu)成了當(dāng)代左派思想圖景的重要內(nèi)容。目前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界尚未對此進行研究。本研究以思想演化為視角，梳理安德森總體權(quán)力范式的建構(gòu)進程，并把握與之密切相關(guān)的曼恩與朗西曼的理論，以求推動對這一問題的理解。

一、權(quán)力關(guān)系的自覺

安德森在《邁克爾·曼恩的權(quán)力社會學(xué)》中闡述了人類關(guān)系的權(quán)力本質(zhì)，初步建構(gòu)了總體權(quán)力范式，由此超越了主體與結(jié)構(gòu)的二元對立，將歷史理解為重大事件集合而并非線性過程，形成了解決主體與結(jié)構(gòu)關(guān)系問題的新方法。曾經(jīng)占據(jù)舊范式主導(dǎo)地位的文化霸權(quán)降格為新范式的一個環(huán)節(jié)，曾經(jīng)的物質(zhì)分配問題也成為了總體權(quán)力的一個有機組成部分。解決主題與結(jié)構(gòu)的關(guān)系問題超越了人本主義與科學(xué)主義的對立，因此在西方馬克思主義思想史上具備了范式轉(zhuǎn)型的價值。

這當(dāng)然經(jīng)歷了一個復(fù)雜的思考過程。1964年，安德森發(fā)表了《當(dāng)前危機的起源》，自覺運用文化霸權(quán)研究范式，以階級結(jié)構(gòu)變遷為視角，深刻洞悉了英國危機的根源，并擘畫了英國社會主義的文化霸權(quán)道路，其思想由此成熟。在文化霸權(quán)范式的指引下，安德森形成了一系列理論成果，也奠定了其作為英國第二代新左派領(lǐng)軍人物的基礎(chǔ)，然而，“70年代中后期，隨著資本主義的重新穩(wěn)定，新左派運動開始分化、瓦解，并在1979年英國撒切爾保守黨政府上臺后正式走向終結(jié)”[2]。撒切爾領(lǐng)導(dǎo)的英國保守黨充分利用英國社會形勢的變化，“擴大宣傳危機、制造對立面摧毀原有的歷史主體集團、重建市場經(jīng)濟的競爭性，實現(xiàn)了‘歷史集團’這一英國歷史主體集團的重構(gòu)”[3]，使得英國社會主義運動的處境極度困難。因此，作為文化霸權(quán)范式理論基礎(chǔ)的西方馬克思主義成為了安德森反思的對象，并探究人的主體性與客觀存在的限制性之間的關(guān)系問題。這一思想進程在《當(dāng)代西方馬克思主義》中達到了探究主體與結(jié)構(gòu)關(guān)系問題的深度，觸動了文化霸權(quán)范式的理論根基。遺憾的是，當(dāng)時這一問題并未得到解決。

在《交鋒地帶》中，安德森認(rèn)為自己的思想發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化，“本書中的第四篇和第五篇文章，標(biāo)志著我自己對80年代后期歷史性劇變的一個轉(zhuǎn)折性的反應(yīng)”[4]xii。其中，第四篇文章指的是《邁克爾·曼恩的權(quán)力社會學(xué)》。在方法論層面，安德森明確表達了對曼恩的認(rèn)同，他們既不同意將主體與結(jié)構(gòu)對立起來，也反對盲目張揚其中任何一個方面，還指出這種研究方法并無多少益處。超越這種狹隘的對立除了需要宏大深遠的理論視野以外，對權(quán)力各種類型的來源都必須駕輕就熟也屬于題中應(yīng)有之義，這也是安德森贊賞曼恩的原因之一。安德森指出，曼恩并未止步于對權(quán)力來源的抽象思辨層面，而是把它們還原到產(chǎn)生這種權(quán)力的組織之中，深入到包括宗教教條、稅制結(jié)構(gòu)、國家外交、軍事戰(zhàn)略、階級關(guān)系、土地生態(tài)等各個具體的方面，從而使得研究獲得了深厚的根基。也正是因為如此，他才能夠“有效地解決了唯物主義與唯心主義的分野”[4]78，完成了方法論的革新。

因此，安德森指出，雖然曼恩的權(quán)力來源分析框架存在缺陷，即沒有給予政治作為一種權(quán)力來源的應(yīng)有地位，但不應(yīng)由此否定其轉(zhuǎn)折性的價值。安德森認(rèn)為，在曼恩看來，人類社會并非線性過程，而是由重大歷史事件構(gòu)成的，“曼恩借用恩斯特·蓋爾納(Ernest Gellner)的話來闡述他關(guān)于社會發(fā)展的觀點，認(rèn)為核心在于‘新插曲’而非進化。曼恩在書中始終強調(diào)，人類權(quán)力和人類社會不是通過持續(xù)增長演化而成，而是在前后不連貫的各種突發(fā)性事件中變化著，社會的累積性增長也具有偶然性。因此，很大程度上取決于他對關(guān)注事件的選擇，以及他對這些事件合理性的說明。”[4]78-79因此，對于安德森總體權(quán)力范式建構(gòu)的探究，我們不能大而化之地總結(jié)，而是要追隨他評論曼恩的進程，從他對大的歷史事件的評論來把握。

在安德森看來，曼恩為《社會權(quán)力的來源》設(shè)定的提供“人類權(quán)力關(guān)系的歷史與理論”[5]1的目標(biāo)已經(jīng)實現(xiàn)，曼恩對史前社會研究的貢獻在于“分析當(dāng)時的人類社會為什么幾乎都沒有形成幾個社會階級的固定模式”[4]76。對美索不達米亞文明及其載體城邦的興起，曼恩指出，“薩爾貢的阿卡德人征服被視為一種全新的權(quán)力結(jié)構(gòu)，即‘帝國統(tǒng)治’的發(fā)端，亞述人和波斯人隨后分別受到它的統(tǒng)治?！盵4]76對古希臘文明延續(xù)原因分析的獨特貢獻在于，皇家步兵團的地位史無前例地得到了提高，無疑保障了其文明載體的城邦文明。曼恩對羅馬帝國解讀的獨到之處在于，他指出了其權(quán)力布展是直截了當(dāng)?shù)?，對一個地域廣袤與社會空間遼闊的國家進行直接統(tǒng)治，而不需要分封建制的中間代理來分割其權(quán)力。

《社會權(quán)力的來源》將社會權(quán)力的四種來源歸納為經(jīng)濟、意識形態(tài)、政治、軍事。安德森對曼恩的這一分類并不完全認(rèn)同，認(rèn)為這是一種傳統(tǒng)的分類方法，但政治并未被作為一種獨立的權(quán)力來源去對待，“‘政治’權(quán)力(在本卷中或許更宜被稱為管理權(quán)力)似乎并不具有與其他行為相同的絕對自主權(quán)，政治權(quán)力總是依賴于對意識形態(tài)或軍事權(quán)力的掌握才發(fā)揮作用，通常情形下是取決于權(quán)力和信仰的結(jié)合”[4]77。安德森要恢復(fù)政治作為一種獨立的權(quán)力來源的地位，他指出，盡管如此，曼恩的權(quán)力分類仍具有豐富的價值，通過對軍隊轉(zhuǎn)移的后勤管理、農(nóng)業(yè)技術(shù)和貿(mào)易流通量、社會文化的廣度和質(zhì)量、司法手段的作用方式、財政收支模式等方面的描寫，“曼恩革新了我們對數(shù)千年來歷史可能性和現(xiàn)實權(quán)力以及它們是如何變化的理解”[4]78。我們認(rèn)為，安德森之所以能夠?qū)β鞯臋?quán)力關(guān)系理論給予俯視性分析，是因為其對權(quán)力關(guān)系的把握已經(jīng)達到了自覺程度。

二、權(quán)力關(guān)系的三種來源

曼恩以宗教文化為例探討了作為權(quán)力來源之一的文化問題，認(rèn)為所有宗教都是一種獨立的超越性意識形態(tài)權(quán)力。具體而言，他考察了基督教為什么會在古羅馬帝國內(nèi)得以發(fā)展的問題。安德森認(rèn)為，所有宗教的意義可以區(qū)分為兩種，一是終極關(guān)懷，即讓人在宇宙中獲得皈依的拯救體系；二是紐帶，即作為某一個共同體內(nèi)部的鏈接紐帶。這兩種類型并非一般所認(rèn)為的前者在崇高意義上高于后者，因為他認(rèn)為人與自然的關(guān)系和人與社會的關(guān)系是同樣重要的，韋伯關(guān)注前者，迪爾凱姆重視后者。

在安德森看來，曼恩關(guān)于基督教文化的理解與迪爾凱姆一致，即關(guān)注其作為社會關(guān)系紐帶的宗教意義，基督教的權(quán)力來源于解決了“我究竟是哪一社會成員”的歸屬感問題。安德森認(rèn)為，在曼恩的一部關(guān)于權(quán)力來源的著作中，作為文化核心內(nèi)容的宗教只是其中的一個部分，只是理解權(quán)力關(guān)系的一部分，“這可以告訴我們關(guān)于基督教興起的一個重要部分，但社會權(quán)力的全部真相遠不至于此”[4]82。這不僅是因為安德森關(guān)于曼恩這一著作的主題而界定的，更為重要的是，安德森此時已經(jīng)完成了從文化霸權(quán)范式到總體權(quán)力范式的轉(zhuǎn)向，文化霸權(quán)作為總體權(quán)力范式的一個方面獲得了新的意義。正是基于后者，安德森認(rèn)為，“在曼恩試圖用權(quán)力理論解釋全部人類歷史時，他也差點犯了一個典型的現(xiàn)代錯誤，也就是把權(quán)力與文化混為一談?！盵4]82安德森指出，曼恩并沒有理解文化作為權(quán)力來源的實質(zhì)，而只是將文化作了具象化的理解。在曼恩看來，城邦之間或者城邦內(nèi)部的暴力的軟化和約束應(yīng)當(dāng)歸功于基督教教義，遠距離商品貿(mào)易的成功也是由于基督教文化的成功推廣，因為基督教所宣傳的寬容地對待所有基督徒的教義，使得歐洲居民獲得了廣泛的互相認(rèn)同，從而在極大程度上取代了強制手段。安德森指出，曼恩沒有理解基督教只是文化的一種形式，他尚未把握文化作為權(quán)力之一的本質(zhì)，阿拔斯王朝或中國唐朝雖然沒有推行具有基督教形式的文化，但是其推行的文化卻因為其信仰實質(zhì)而維持了社會的穩(wěn)定。這也導(dǎo)致了曼恩建構(gòu)的權(quán)力譜系結(jié)構(gòu)并不十分完善。曼恩雖然在書中做了很多橫向的地域比較，但由于沒有理解這一本質(zhì)，使得這種比較在一定程度上成為了外在排列，整部書無非講述了一個從蘇美爾到倫敦城、從美索不達米亞到現(xiàn)代歐洲的故事。

關(guān)于權(quán)力的經(jīng)濟來源問題，安德森是在考察曼恩關(guān)于文明與城邦興起的原因探究中提出的，安德森認(rèn)同曼恩關(guān)于這一問題的結(jié)論，通過權(quán)力的經(jīng)濟手段壓制，統(tǒng)治者從生產(chǎn)和流通領(lǐng)域提取了大量的經(jīng)濟利益。安德森認(rèn)為，曼恩使這個潛在利益結(jié)構(gòu)在他的分析過程中得到了清晰展現(xiàn)。盡管英國新左派的另一位思想家湯普森認(rèn)為，生產(chǎn)力在古代社會是有相當(dāng)程度的提高的，“無論多少君王更替，具有科學(xué)理性的歷史學(xué)家都認(rèn)為生產(chǎn)力從未停止增長，盡管已經(jīng)注意到了矛盾”[4]80。但是安德森認(rèn)為，相對于資本主義文明生產(chǎn)力質(zhì)性提高來說，古代社會生產(chǎn)力的提高極為有限，因此對被統(tǒng)治階級的經(jīng)濟利益攫取就顯得尤為重要。

盡管曼恩以這個解釋模式對美索不達米亞地區(qū)之外的地區(qū)——如埃及沿尼羅河流域、印度河谷以及克里特島——的分析并不透徹，但安德森認(rèn)同曼恩關(guān)于權(quán)力來源的分析范式，這是一個綜合了經(jīng)濟、軍事、文化、政治的分析范式。在上述這些古代文明的發(fā)源地區(qū)，需要將經(jīng)濟與其他三個要素放在一起來解釋內(nèi)在機理。然而出于理論邏輯的清晰表達的要求，在一個邏輯環(huán)節(jié)中無法將所有內(nèi)容一同展示，因此只在這一部分將經(jīng)濟原因詳細(xì)揭示，所以上述問題并不構(gòu)成對權(quán)力關(guān)系分析范式的真正挑戰(zhàn)。簡而言之，聚焦于經(jīng)濟剩余價值的剝削幅度來把握權(quán)力的經(jīng)濟來源，是安德森考察曼恩關(guān)于古代文明起源的論述的核心所在。

軍事作為權(quán)力來源總是與帝國統(tǒng)治密切關(guān)聯(lián)，“集中化的強制作為社會組織的一種手段變得異常有效了?！盵5]235具體而言，曼恩的這個議題主要涉及古代羅馬帝國的時代特征和歷史興衰。安德森認(rèn)為，曼恩把握到羅馬帝國與其之前古希臘最大的差異在于軍事征服，“羅馬對地中海地區(qū)的征服與統(tǒng)治，是區(qū)域性帝國第一次在歷史上出現(xiàn)，標(biāo)志著帝制進入了高級階段”[4]80。軍事征服成為羅馬文明出現(xiàn)以及繁榮的根本權(quán)力基礎(chǔ)，帶來了數(shù)倍效應(yīng)的經(jīng)濟繁榮，達到了前所未有的高度。這種繁榮的程度足以同化任何被征服的集體與個人，在征服疆域達到極限時，衰落也就不可避免了。軍事作為其權(quán)力來源，是打開羅馬帝國興衰原因的鑰匙。羅馬帝國達到繁榮的頂峰時，發(fā)現(xiàn)他們駕輕就熟地將帝國內(nèi)部的壓力轉(zhuǎn)向外部軍事征服的手段已經(jīng)無法像從前一樣奏效了。安德森認(rèn)為，如果將軍事與經(jīng)濟分析范式合二為一，那么解釋力度可以達到一種驚人的程度，從而發(fā)現(xiàn)城邦的形成與演變是出于對外軍事競爭而非內(nèi)政的需要。

三、政治作為一種獨立的權(quán)力來源

能夠以超越曼恩三種權(quán)力關(guān)系的視野來解讀《社會權(quán)力的來源》，是因為安德森已經(jīng)完成了總體權(quán)力范式的建構(gòu)，從而能夠在總體權(quán)力交互作用關(guān)系網(wǎng)中分析多種理論范式與現(xiàn)實問題。安德森認(rèn)為，《社會權(quán)力的來源》初步提出了權(quán)力關(guān)系的分析框架，因此具有重要的學(xué)術(shù)意義，“就整個學(xué)術(shù)歷史而言，他獲得了一種與傳統(tǒng)社會學(xué)經(jīng)典著作完全不同的持續(xù)的敘事動力”[4]85-86。與此同時，安德森認(rèn)為，曼恩這部著作的局限性在于，一是夸大了文化的作用，二是將權(quán)力的來源限定在經(jīng)濟、軍事、文化，而遺忘了同樣重要的政治要素。關(guān)于第二個局限，安德森在《W.C.朗西曼的新進化論》一文中完成了對政治是作為貫穿古今的權(quán)力關(guān)系來源之一的論證工作，他認(rèn)為，朗西曼抓住了社會結(jié)構(gòu)這一根本性的問題，認(rèn)識到各種權(quán)力的差異性分布構(gòu)成了不同的社會結(jié)構(gòu)及人們的觀念的基礎(chǔ)，“各種類型的社會就是各種類型的權(quán)力分配模式，它們建立在對生產(chǎn)資料、說服和強制的差別控制之上”[4]150。而與強制手段對應(yīng)的正是政治權(quán)力，朗西曼通過闡述歷史來完成了這一論證，安德森通過反思朗西曼的闡述來深化了對這一問題的理解，從而證明政治在全部人類歷史中始終是權(quán)力的來源之一。

我們認(rèn)為，朗西曼把最初的原始政權(quán)描述成世襲制，安德森既有認(rèn)同也有反對。在安德森看來，根據(jù)朗曼西的社會進化理論，世襲制作為初級政治權(quán)力形式一定會被更高級的形式所替代，但是這種替代并非簡單的替換，而是將其下降為在更復(fù)雜的形式中的一個環(huán)節(jié)，因此，世襲制并未完全消亡，而是以其他形式得以重現(xiàn)。考諸歷史，包括希臘僭主政治和卡洛林帝國乃至地理大發(fā)現(xiàn)時代的都鐸王朝和葡萄牙王國，世襲制作為一種政治權(quán)力延續(xù)的形式都以不同的程度存在著。安德森認(rèn)為，朗西曼所忽視的法老制時期的埃及或中國商朝正是世襲政權(quán)的原型。此外，安德森對朗西曼將庇西特拉圖、阿肖卡、西拍里西和葡萄牙王子亨利的社會也歸入世襲制提出了質(zhì)疑。安德森同意朗西曼關(guān)于政治權(quán)力最初的形式是世襲制，但認(rèn)為朗西曼對世襲制的定義過于簡單。

在安德森看來，同樣的問題導(dǎo)致了朗西曼對市民模式的放大使用。朗西曼把同樣的概念用于希臘城市、羅馬共和國、瑞士的州縣、意大利北部城鎮(zhèn)、冰島共和國，相同或者相近的制度在表面上看起來構(gòu)成了一個比較類似的領(lǐng)域。然而，這種自由市民的相似并不能證明西塞羅時代的羅馬和尼亞拉薩加時期的冰島屬于同一種社會。安德森指出，西塞羅時代的羅馬經(jīng)濟繁榮、商品經(jīng)濟發(fā)達、貨幣流通量大、稅收豐厚、地域遼闊(橫跨幾大洲)、人口密集(首都人口高達75萬人)、社會分工復(fù)雜、軍事強大、文化先進，而尼亞拉薩加時期的冰島人口只有3萬人，并且全部從事農(nóng)業(yè)工作，商品化水平極低，軍事、貿(mào)易、社會管理、文化水平等都極為落后。安德森認(rèn)為，羅馬文明從一開始就是城市文明，而冰島社會是鄉(xiāng)村文化。盡管安德森反對朗西曼將政治權(quán)力分析范式的使用泛化，但是對朗西曼將其確定為權(quán)力關(guān)系來源的一種并運用于城市是贊同的，城鎮(zhèn)的一部分功能就是將政治權(quán)力實體化。

安德森認(rèn)為，朗西曼對封建主義的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的分析是似是而非的。傳統(tǒng)研究將封建主義分為兩類：“一類是把封建主義局限于采邑制，包括對依附農(nóng)民的管轄權(quán)的地區(qū)，采邑制從封地和臣服的關(guān)系中有條件地獲取財產(chǎn)；另一類是把封建主義擴展到任何大地產(chǎn)所有者榨取直接生產(chǎn)者租金的所有前資本主義的制度中去。”[4]158安德森認(rèn)為，中世紀(jì)歐洲與日本是第一類，印度、中國和非洲以及中美洲都有第二類封建主義的特征。朗西曼在兩者之間采取了中立的立場，即把任何分散富豪政治權(quán)力的制度均視為封建制。在安德森看來，朗西曼的這種調(diào)和并未能有效地將兩者融合起來，而是導(dǎo)致了一種奇怪的結(jié)果，即把中世紀(jì)的英國從封建主義中排除出去了，朗西曼的理由是安茹王朝和金雀花王朝的權(quán)力過于集中。

朗西曼把專制主義等同于官僚政治權(quán)力分配的方式，“在這一模式中有一個強大的中央政府，其人員為與統(tǒng)治者沒有世襲關(guān)系卻享有薪資的雇員，然后他將羅馬君主政體和波旁王朝作為兩個范例?！盵4]158在安德森看來，朗西曼對專制時期的政治權(quán)力的把握是準(zhǔn)確的，但是并不同意他將羅馬君主政體和波旁王朝作為專制時期的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的范例，因為這兩者在物質(zhì)、文化方面的區(qū)別非常大。安德森認(rèn)為，即使不考慮更大范圍的社會，就政治權(quán)力結(jié)構(gòu)本身而言，這兩者也是有本質(zhì)區(qū)別的，可以將羅馬君主政體定性為領(lǐng)土帝國，將波旁王朝定性為有機王朝，“路易十四能在僅有羅馬帝國領(lǐng)土八分之一大小的國土上動員起規(guī)模超過圖拉真部隊的軍事力量來”[4]159。

安德森認(rèn)為，朗西曼將宋代以來的中國封建王朝和德川幕府的日本作為亞洲地區(qū)的專制政體的主要例子是不恰當(dāng)?shù)?，因為這兩者的政權(quán)差異是如此之大，中國官員和日本武士在錄用為官、與土地的關(guān)系、在戰(zhàn)爭中發(fā)揮的作用、做學(xué)問的價值等方面都不相同，而且其權(quán)力機構(gòu)也完全不同。安德森指出，就對軍事力量的控制程度而言，一般情況下，中國皇帝單獨有力地掌控武裝部隊，而日本幕府對日本武裝力量的控制范圍甚至沒有達到日本所征部隊兵員的多數(shù)部分，更為出乎朗西曼政治權(quán)力理論框架的是，日本偏遠的藩的部隊的總量超過了日本幕府部控制軍隊的數(shù)量。安德森質(zhì)疑道，這種地方力量遠遠高于中央力量的模式是否能稱之為專制政權(quán)。

朗西曼引述了大量的歷史材料來論證政治權(quán)力的存在，安德森對政治權(quán)力作為一種獨立的權(quán)力來源存在是完全同意的，但是對朗西曼所列舉的一些史料采取了辨析的態(tài)度，認(rèn)為朗西曼沒有認(rèn)識到目前政治權(quán)力的存在方式與前資本主義社會有著巨大的不同：從強制到說服為主、強制為輔，更加不能進一步將政治、軍事、文化、經(jīng)濟作為一種總體權(quán)力范式進行交互式地把握。安德森指出，“在朗西曼看來，所有前現(xiàn)代政權(quán)將大部分資源都用到了強制模式之中，而管理武裝力量的花費幾乎是最為高昂的?！盵4]159在安德森看來，一旦一個政權(quán)把主要的精力放在了強制方面，經(jīng)濟生產(chǎn)與文化說服的使用將會被降到邊緣地帶。安德森認(rèn)為，政治、軍事、文化、經(jīng)濟構(gòu)成的總體權(quán)力范式是可以解釋古往今來一切社會的，但朗西曼顯然放大了古代社會政治權(quán)力的作用，“將1870年的法國與1870年的阿根廷和巴西區(qū)隔開的，不僅僅是一千年的時間和一個半球，而且是一場能在全世界范圍內(nèi)進行物質(zhì)轉(zhuǎn)換的工業(yè)革命”[4]160。朗西曼由于強調(diào)政治權(quán)力而不能解釋經(jīng)濟層面發(fā)生的事實，與此同時，文化作為一種重要的判斷標(biāo)準(zhǔn)也消失在人們的視野之中，似乎也并沒有什么進步。在朗西曼看來，“只要人這個物種繼續(xù)存在，那么彼此之間在經(jīng)濟、意識形態(tài)和強制權(quán)力的斗爭就不會停止。”[4]167安德森對此是認(rèn)同的，但他指出，揭示政治、軍事、文化、經(jīng)濟四種權(quán)力之間復(fù)雜微妙的關(guān)系必須在歷史與現(xiàn)實的具體事實中進行，才能最終建構(gòu)總體權(quán)力范式。