王小雨

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

人類學(xué)學(xué)者范熱內(nèi)普在《過渡禮儀》一書中提出了著名的“邊緣——過渡——融合”理論，意在強(qiáng)調(diào)“禮儀”對早期社會日常生活的重大影響。在作者看來，人生就是階段性地層層推進(jìn)，禮儀是承上啟下的關(guān)鍵一環(huán)?？v覽國內(nèi)外諸多有關(guān)早期社會面貌的田野調(diào)查實(shí)錄，舉凡經(jīng)濟(jì)、社交、信仰、親族、災(zāi)害、死亡，總是能窺見幾分禮儀的投影。弗雷澤代表作《金枝》中，國王的特殊身份使他不得不直面?zhèn)€體與集體的雙重儀式過渡，由儀式生，由儀式死，由儀式確立價(jià)值，一言以蔽之，早期社會國王的生命歷程自始至終都充滿著濃厚的儀式感。

一、過渡期與巫術(shù)禮儀

縱觀早期巫術(shù)行為的發(fā)生背景和行巫目的，無一例外都與“轉(zhuǎn)折”牽連。日常生活生產(chǎn)的理性經(jīng)驗(yàn)保證早期初民對傳種營養(yǎng)的基本需要。馬林諾夫斯基曾多次為原始社會辯解，它不是現(xiàn)代文明人眼中蠻荒、無組織秩序的一盤散沙，無論從房屋搭建、節(jié)日慶典、早期藝術(shù)品的花紋圖樣還是內(nèi)部人際關(guān)系，早期社會反而呈現(xiàn)更為嚴(yán)密復(fù)雜的運(yùn)行機(jī)制，“任何原始社會都有很多知識寶藏，是以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，而被理性所修正的”[1]15。在紛繁蕪雜的原生態(tài)意識團(tuán)里，巫術(shù)顯然是最為神秘誘人的一塊。經(jīng)驗(yàn)操控下的日常生產(chǎn)并不能保證時(shí)時(shí)刻刻的等量回報(bào)，人常為經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)背叛，無法預(yù)料的天災(zāi)、突如其來的惡疾或者一場不太順利的狩獵都有亡族滅種的可能。在這樣的大前提下，巫術(shù)應(yīng)運(yùn)而生，它由咒語、儀式、施行者的條件三部分組成。集體性的巫術(shù)儀式多見于事關(guān)部落生死的轉(zhuǎn)折時(shí)期。儀式過程中，巫師口念咒語，手舞足蹈，陷入癲狂癡迷的神靈附體狀態(tài)，此時(shí)，人神合一，巫師依靠獨(dú)一無二的通靈技能傳達(dá)民眾需要，懇求神靈庇佑保護(hù)。于是，早期巫術(shù)儀式帶有明顯的實(shí)用目的性，生育巫術(shù)基于繁衍傳種、氣象巫術(shù)針對洪澇干旱、土地巫術(shù)事關(guān)農(nóng)業(yè)種植，特羅布里恩群島上為庫拉打造的獨(dú)木舟，從建造到試水航行，巫術(shù)不離始終。

一場成功的巫術(shù)儀式的關(guān)鍵，與巫術(shù)前后人與物生存狀態(tài)的差異大小掛鉤。由衰轉(zhuǎn)勝、由無到有、由佳境走向更佳是對巫師職能的肯定，黑巫術(shù)亦是如此。于是，巫術(shù)儀式成為兩種不同生存狀態(tài)之間的過渡期，巫師是神靈與普通民眾間的擺渡人，他們共同組成兩個(gè)世界互通往來的唯一關(guān)卡，通曉個(gè)人集體命運(yùn)，手握過去未來，《金枝》中國王同時(shí)也是能夠“絕地天通”的部落巫師。從這一層面看，早期社會于理性經(jīng)驗(yàn)所不能解釋的意外為原始巫術(shù)提供了現(xiàn)實(shí)動力，而巫術(shù)橫亙于兩種情境之間的特殊處境使其順理成章地?fù)?dān)任“渡”者的角色。國王參與的任何部落教儀都有固定的實(shí)踐模式，求雨儀式表現(xiàn)為：大旱——國王求雨——雨(有/無)；生產(chǎn)儀式為：無子——國王求子——妊娠(有/無)；狩獵儀式為：國王求獵物——打獵——打獵結(jié)果(好/壞)等。佐證早期國王選舉實(shí)為期望國王打破眼下的生存境況，挽救族人不滿情緒的衍生。巫術(shù)過渡的概念不僅是早期社會現(xiàn)狀的真實(shí)反映，還與群體心理緊密相關(guān)。夢境與現(xiàn)實(shí)的混沌，主客不分的思維現(xiàn)狀使“泛靈論”占據(jù)初民信仰的核心地位，生病和死亡被解釋為靈魂受阻和離體，當(dāng)原始人篤信自己的靈魂已被黑巫術(shù)迫害驅(qū)逐，便立馬陷入頹然等死的狀態(tài)。因此，那些掌握與神靈溝通秘訣的巫師成了喚靈、招魂的主角，在咒語的輔助下，四處游蕩、行走不定的靈魂回歸肉體，患者重獲新生。由此，人們對巫術(shù)總是抱有崇敬和畏懼兩種情感態(tài)度，精神渙散的人巫術(shù)后神采奕奕，體格健壯的遭遇黑巫術(shù)后萎靡不振，這些看起來荒誕不經(jīng)的案例是原始人世界觀宇宙觀的真實(shí)心理寫照。原始巫術(shù)正是通過對個(gè)體靈魂的安慰、集體靈魂的崇拜從而穩(wěn)定部落上下的情緒，以此角度，巫術(shù)在早期社會的“攻心”力可見一斑。

原始部落日常生活的階段性特征將一切行為現(xiàn)象很自然地分成前中后三個(gè)部分，個(gè)人與事件的“前”“后”順利過渡倚靠巫術(shù)發(fā)揮媒介力量。它既是早期靈肉信仰的視覺呈現(xiàn)，也是部落心理狀態(tài)的客觀反映。過渡期的順利與否，直接關(guān)系集體的命運(yùn)走向，這也使得巫師一職長期處于高收益和高風(fēng)險(xiǎn)并存的特殊處境。

二、國王形象的多重過渡

弗雷澤認(rèn)為，早期社會國王一身多用，同時(shí)兼任部落的巫師祭司。母系社會的大前提決定部落頭領(lǐng)的位置不可能通過世襲代代相傳，反而多由平民群體中擅長“絕地天通”的能者擔(dān)任，換言之，酋長的兒子永遠(yuǎn)是平民。《金枝》里，國王任期時(shí)長與個(gè)體衰老程度相關(guān)，早期社會國王與神靈合二為一，一旦出現(xiàn)精力衰退、性欲削減等有損神靈能量的征兆，國王即刻赴死，在體內(nèi)神力遭受損害之前將它轉(zhuǎn)移到另一個(gè)年輕且精力充沛的寄體中。因此，每一個(gè)國王的一生都會經(jīng)歷兩次重要的身份變更，從世俗世界走向神圣世界再走下神壇，完成“人——人神——祭品”的雙層轉(zhuǎn)變。

(一)國王加冕：世俗——神圣

《金枝》中，加冕與獻(xiàn)祭猶如兩道門，是劃分國王不同人生階段的重要界限，門前門后，普通民眾獲得實(shí)權(quán)成為國王，任期結(jié)束為天神獻(xiàn)祭。范熱內(nèi)普提出每一種身份轉(zhuǎn)換都?xì)v經(jīng)分隔、邊緣與聚合三種狀態(tài)，因而延伸出分隔禮儀、邊緣禮儀與聚合禮儀的概念。以國王加冕儀式為例，儀式前國王與神靈各不相關(guān)(分隔期)，儀式過程中隨著加冕步驟推進(jìn)國王逐漸圣化(邊緣期)，最后以桂冠或其他象征物完成身份的轉(zhuǎn)變(聚合期)，去魅過程亦然?！皬囊粻顟B(tài)到另一狀態(tài)之過渡是莊嚴(yán)一步，如果不特別謹(jǐn)慎，就無法完成”[2]183，相關(guān)禮儀前前后后不僅投入大量人力物力，而且每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)與動作都經(jīng)過周密考量計(jì)算。殺王儀式里，人們傾巢而出，殺雞宰牛，飲酒高歌，處死國王的手法和尸體處理方式各有講究，初民對集體儀式總是懷有極大的熱忱，“每一個(gè)體總是共時(shí)性或歷時(shí)性地被置于其社會之多個(gè)群體。為從一群體過渡到另一群體以便與其他個(gè)體結(jié)合，該個(gè)體必須從生至死，始終參與各種儀式?！盵2]188

只需對人類學(xué)儀式理論稍作了解，便可窺見“許多儀式與信仰底核心都是人生底生理時(shí)期，特別是轉(zhuǎn)變時(shí)期，如受孕、懷妊、生產(chǎn)、春機(jī)發(fā)動、結(jié)婚、死亡等時(shí)期?！盵1]28任何原始人的一生，均可按時(shí)間點(diǎn)劃分為誕生、少年、成年、老年、死亡。不僅原人如此，翻開任何文明人的履歷，也都是以成年、婚姻、生子、死亡作為一生的概述。這一系列人生階段的層層轉(zhuǎn)變并不單純依賴個(gè)體的實(shí)際年齡，而是由相關(guān)教儀做主要憑據(jù)。不少部落中，新生兒誕生之初是沒有靈魂的，直至成長到一定階段，經(jīng)由巫師的洗禮，才可被稱為人，而未經(jīng)葬禮的則永遠(yuǎn)不能進(jìn)入亡者世界，與那里的祖先社會聚合?！斑^渡禮儀模式”的界定前提是“禮儀”“儀式”，即有宗教性、巫術(shù)性、象征性、過渡性的人類行為。在每一階段的人生儀式中，“他們必須停止、等待、通過、進(jìn)入，最后被聚合”[2]33。對任何部落而言，素不相識的陌生人在未開化民族中也會引起神秘的敬畏感，往往被視為黑巫術(shù)的攜帶者，他們常由村長接待，因?yàn)檩^之旁人，部落的頭領(lǐng)擁有更強(qiáng)的免疫力。即便如此，任何外來人進(jìn)村都需要經(jīng)過一系列復(fù)雜的程序，從村外到村內(nèi)，慢慢進(jìn)入直至被部落接納，這些過渡儀式的根本就在于“使個(gè)體能夠從一確定的境地過渡到另一同樣確定的境地”[2]5。

對民眾、國王、神靈三者關(guān)系而言，民眾在身體機(jī)能方面處于劣勢，這意味著多數(shù)情況下，教儀都是圍繞民眾“求取”與神靈“賜予”這一主題呈現(xiàn)。以干旱為例，經(jīng)年不雨造成的顆粒無收使國王履行求雨職責(zé)，在渴求神靈賜福的同時(shí)許諾相應(yīng)的回饋。至今中國不少邊遠(yuǎn)地區(qū)仍有還愿一說，一旦心愿達(dá)成，便如數(shù)實(shí)現(xiàn)許愿時(shí)的承諾，否則便是褻瀆神靈權(quán)威，容易招致禍患。早期社會，國王與神靈有著類似契約的微妙聯(lián)系，靈力將國王從平凡世界聚合入神圣世界，通過滿足群體需要鞏固國王地位，這類恩賜也將由國王赴死來完成回禮義務(wù)。

總體而言，國王的加冕儀式的最主要目的是俗民的圣化，其特殊身份使之與他人之間產(chǎn)生了一道天然屏障?！敖伞币辉~同時(shí)針對神靈與惡靈，由于“這種神人既是造福也是降禍的根源，對他不僅要加以保護(hù)，同時(shí)也要予以防衛(wèi)”[3]306，不潔與神圣構(gòu)成“禁忌”一詞的兩個(gè)方面。早期社會對于月經(jīng)初潮的女孩、產(chǎn)婦、殺人者、悼亡者都有一系列具體的禁忌條例。在某些部落中，國王在任期間腳不能沾地，防止靈魂與地面接觸造成靈力受損，日本早期國王的一生幾乎都困在椅子上，不得自由。傳統(tǒng)理念認(rèn)為，任何攜帶圣潔之氣的人或物都不得與地面接觸，地下是鬼魂真正的藏身之所，時(shí)常會到地面游蕩侵襲。在弗雷澤著名的交感巫術(shù)理論中，根據(jù)接觸律原則，物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會繼續(xù)遠(yuǎn)距離互相作用，于是國王的名字、頭發(fā)指甲等附屬物對國王之外的其他人構(gòu)成禁忌，與此同時(shí)，國王也需與俗民保持距離。因此，國王與平民之間實(shí)際存在兩組禁忌圈，雙方各行其是，互不干擾。

綜上，個(gè)體身份的成功轉(zhuǎn)型從來不是一蹴而就的，從一階段到另一階段必經(jīng)的分隔期、邊緣期與聚合期同部落轉(zhuǎn)危為安的過程大致吻合，其中巫術(shù)儀式成為此彼轉(zhuǎn)換的節(jié)點(diǎn)。所不同的是，國王身份轉(zhuǎn)換儀式的主要對象是集體神靈，人們渴望通過娛神進(jìn)一步拉近人神距離，索取豐厚回報(bào)。個(gè)體身份轉(zhuǎn)換僅是針對每個(gè)人自身的靈魂，從一年齡到另一年齡，一職業(yè)到另一職責(zé)，便于人生階段的劃分和評介。

(二)國王葬禮：死亡——復(fù)活

有關(guān)學(xué)者在對早期喪葬儀式的調(diào)查中，提出了二次埋葬的概念。二次埋葬與臨時(shí)埋葬相對，當(dāng)部落中有人去世，族人通常將尸首停放一段時(shí)間，等到皮肉腐爛，再撿取死者的骨骼入殮，或者將尸首埋在較淺的土層中，待腐爛之后，再將骨骼挖出二次埋葬。此種做法的現(xiàn)實(shí)依據(jù)是人們認(rèn)為剛死的尸體是不潔的，將處于污染狀態(tài)的死者就地埋葬不利于靈魂的凈化，只有通過停尸使之自行腐爛消解。實(shí)際上，早期民眾對生與死的概念與現(xiàn)代人大相徑庭。死亡并不是一個(gè)能在瞬息之間完成的行為，機(jī)體的生理現(xiàn)象并不能構(gòu)成死亡的全部。人死后，個(gè)體的靈魂便立刻面臨兩個(gè)世界的尷尬處境，肉體的不潔使他不能貿(mào)然地與陰間祖先社會聚合，停留在陽間又會被視為惡靈，給活人帶來危險(xiǎn)。因此，從停尸到徹底消解的時(shí)間間隔正好給肉體與靈魂提供從一個(gè)階段邁入另一階段的緩沖期，在肉體潔凈的同時(shí)保證靈魂能平安到達(dá)死者的世界，進(jìn)入新一輪的轉(zhuǎn)世再造。于是，“死亡不僅僅是一個(gè)破壞的過程，它也是一個(gè)轉(zhuǎn)變的過程：它在轉(zhuǎn)變的同時(shí)也在再生；在毀掉舊身體的同時(shí)也在形成新身體”[4]35，在一些必要儀式的輔助下，靈魂與潔凈后的新身體結(jié)合甚至?xí)a(chǎn)生比過去更高級的存在形式。

“無論對個(gè)體或群體，生命本身意味著分隔與重合，改變形勢與條件，死亡以及再生。其過程是發(fā)生動作、停止動作、等待、歇息、再重新以不同方式發(fā)出行動”[2]188-189，當(dāng)我們再度審視早期生與死的關(guān)系時(shí)，發(fā)現(xiàn)葬禮的存在不單純是生者與死者的告別，更多的是死者通過凈化重獲生命的過程。《金枝》中，國王的獻(xiàn)祭禮不難發(fā)現(xiàn)鑼鼓喧天、人聲鼎沸的歡慶場面，劊子手將國王皮肉宰割分食，群眾飲國王的鮮血，這些殘酷駭人的舉動實(shí)質(zhì)上加速了國王尸首的凈化，同時(shí)促進(jìn)神力的再次聚能。所謂“神人”，正是一個(gè)通過他的神圣死亡成功地戰(zhàn)勝了死亡并將他的信徒從死亡中解救出來的救世主形象，死亡獲得了生命被排斥與整合的雙重含義。因此，獻(xiàn)祭儀式的真正目的不在于殺戮，恰是靈魂取得對死亡的絕對勝利，迎接另一段純凈美好生活的開端。

(三)權(quán)力更替：神權(quán)——政權(quán)

摩羅在《國王的起源》中就《金枝》中的國王制度給了一個(gè)相當(dāng)有趣的評介——無人愿意染指的王冠。從國王出現(xiàn)早衰就必須赴死這一事實(shí)來看，公眾所加給國王的責(zé)任，幾乎到了殘忍的地步。由于部落領(lǐng)袖的主要功能乃是通過祭祀活動與神靈溝通，謀取賜福，因此，國王的權(quán)力并不是建立在暴力與玩弄權(quán)術(shù)的基礎(chǔ)上，而是確確實(shí)實(shí)為老百姓謀求利益福祉，“只有在他履行自己的職責(zé)，指揮自然進(jìn)程、為臣民謀福利的情況下，他的生命才是有價(jià)值的?！盵5]258列維·施特勞斯對早期社會的酋長制度有獨(dú)特的見解，“酋長是被視為一個(gè)群體的成員愿意組成一個(gè)群體而存在的理由所在，而不是一個(gè)已經(jīng)存在的群體覺得需要一個(gè)中央的權(quán)威而制造個(gè)酋長出來”[5]401，于是早期國王掌握的權(quán)力與后世君主手中的政權(quán)大相徑庭，能否得到族人認(rèn)可、一以貫之地滿足成員們的物質(zhì)需要、時(shí)刻精力充沛從而保證神靈力量的強(qiáng)大成為原始國王集權(quán)與喪權(quán)的現(xiàn)實(shí)標(biāo)桿，“權(quán)力來自同意，權(quán)力靠同意來維持其合法性”[5]402。

從早期經(jīng)濟(jì)狀況來看，部落首領(lǐng)擁有比常人更為可觀的財(cái)富，以“庫拉”儀式為例，那些能夠代表所有者地位的臂鐲項(xiàng)鏈，多是在首領(lǐng)圈內(nèi)相互流通。但是這種所有權(quán)是一種非常特殊的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，任何人都不會選擇長期占有庫拉寶物，對物品暫時(shí)的所有權(quán)的主要目的是增加部落頭領(lǐng)的聲譽(yù)。與“庫拉”儀式相對的則是“夸富宴”，又稱競技式呈獻(xiàn)，經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚的部落大擺宴席、席間刻意破壞珍貴藝術(shù)品，通過炫耀財(cái)富確定人際或人群間的等級高低?！皬?qiáng)大的主要表征是富裕，而富裕的主要表征是慷慨”[6]144。實(shí)際上，當(dāng)部落頭領(lǐng)的財(cái)富累積到常人無法企及的高度，他常會主動分發(fā)財(cái)物，與親族分享，等級愈高，維持部落經(jīng)濟(jì)水平一致的責(zé)任就越大。在原始觀念中，占有恰恰是為了贈予，通過將財(cái)富送出而積極地享受占有財(cái)富的快樂。更有甚者，頭領(lǐng)的財(cái)富常被族人洗劫一空，而頭領(lǐng)卻無處申冤，搶劫成了原始部落正常的生財(cái)之道。就此，早期國王頭銜并沒有多大的誘惑力，反而因?yàn)樽⒍ǖ谋瘎∶\(yùn)令人敬而遠(yuǎn)之，他享受到的特權(quán)源于民眾需要一位神氣飽滿、身強(qiáng)體壯的領(lǐng)袖幫他們參透天機(jī)，因此當(dāng)國王日漸年邁、氣息奄奄，民眾便以強(qiáng)烈不滿、極其冷漠的態(tài)度表達(dá)對國王的零容忍。由此可見，早期的首領(lǐng)制度更傾向于文明社會中的“無政府”狀態(tài)。

與此同時(shí)，民眾同時(shí)扮演著國王的仰慕者和劊子手，這種相互融合又二元對立的微妙關(guān)系使得歷史發(fā)展進(jìn)程中上層階級與底層人民的隔閡有跡可循?！皻⑼鮾x式”隨著時(shí)代推進(jìn)漸趨和緩，國王可通過出讓、拍賣王位尋找替死鬼，或以死囚代替，甚至國王不需要真正赴死，只用在刑場上配合演出糊弄天神。人類文明的發(fā)展徹底顛覆國王的命運(yùn)，國王憑借巫術(shù)將權(quán)力變質(zhì)，成為一家一姓的專屬，將一個(gè)民主制度更迭為一個(gè)君權(quán)制度，或者說更迭為一個(gè)元老寡頭統(tǒng)治，國王由早期神靈代言人轉(zhuǎn)以君權(quán)神授，喻示著氏族社會向政治國家，宗教領(lǐng)袖向政治領(lǐng)袖的雙重過渡。以中國封建君主為例，他們同樣堅(jiān)信蒼天庇護(hù)，相信天象的出現(xiàn)源于天神的情感好惡，皇帝更是以天子自居。流星、地震常被認(rèn)為是異端，皇帝常通過祭祀、罪己詔等形式反省功過，但絕不可能為討好神靈獻(xiàn)祭。彼時(shí)，天神只是名義上的萬物之主，更多的實(shí)權(quán)掌握在人間的國王手中。如果說民眾與神王之間是監(jiān)督與被監(jiān)督的關(guān)系，那么君王與民眾則以統(tǒng)治與被統(tǒng)治區(qū)分階層。神權(quán)甚至為政權(quán)粉飾，保證君主正統(tǒng)地位，成為特定姓氏家庭的護(hù)身符。

通過對早期國王身份的辯證探析，原始國王經(jīng)歷了由人到神人再到祭品的重重轉(zhuǎn)變，身份更替同時(shí)伴隨著從世俗到神圣，從死亡向永生的邁進(jìn)，早期國王的產(chǎn)生和獻(xiàn)祭都基于部落民眾的現(xiàn)實(shí)需要之上，沒有政治意義上的國王，只有“呼風(fēng)喚雨”的國王。社會文明程度的加深也為國王提供了擺脫獻(xiàn)祭命運(yùn)的救命符，憑借巫術(shù)禮儀的輔助，國王從天神的背后脫穎而出，一躍而為世俗權(quán)力的獨(dú)裁。

三、人、王、神空間秩序的維持

以加冕、獻(xiàn)祭為程式的過渡禮儀是部落某個(gè)體由平民轉(zhuǎn)為國王(圣化)再由國王成為祭品(去魅)的平行位移，同時(shí)構(gòu)成人、王、神三者自下而上或自上而下的垂直過渡。普通人經(jīng)由加冕儀式獲得國王身份，原先游離的“電子”，位于邊緣化模棱兩可的新人通過相應(yīng)的舉止行為，如宣誓、舞蹈、唱歌、接受信物等，在儀式中反復(fù)強(qiáng)調(diào)、強(qiáng)化新的“自我”意識，與舊我漸次脫節(jié)。換言之，從這個(gè)儀式開始，父母、姐妹兄弟、好友等文化符號所代表的含義都在慢慢虛化、淡化，而神、禁忌、權(quán)利與義務(wù)則越來越近，清晰地呈現(xiàn)于日常生活中，不斷左右新人的生活。

就“人——王——神”三者空間結(jié)構(gòu)上看，人神溝通是目的，王是中介。民眾擔(dān)心個(gè)人訴求無法抵達(dá)神的耳邊，于是創(chuàng)造出王，借王的口、手代替民的口、手。從這種意義上說，不是王催生了過渡禮儀，也不是王一開始就在維護(hù)該秩序，而是民眾靈魂信仰的成型過程中，產(chǎn)生了王，王的身份是民眾確定的，是民眾經(jīng)過選擇之后賦予某某的身份。于是，加冕強(qiáng)調(diào)的是一位新人將要進(jìn)入的閾限、匿名狀態(tài)和封閉性的、遵循與服從的生活方式。因此，獻(xiàn)祭的內(nèi)涵便逃不開國王在享受一定的特權(quán)之后對民眾的“反哺”“報(bào)恩”，《金枝》中，國王赴死的同時(shí)也帶走了部落民眾在世間的一切罪惡，王以個(gè)人的血肉之軀為集體凈化，在某種程度上扮演“替罪羊”的角色。但是，獻(xiàn)祭的誘因仍然歸結(jié)于神靈的“不死論”“青春論”，一任又一任國王前赴后繼地拋頭顱灑熱血仍是神靈長生不老觀的代價(jià)，由此觀之，國王在討好民眾之后，依然繼續(xù)為神靈服役。在“人——王——神”體系中，人為下，神為上，國王由下方誕生，按時(shí)按質(zhì)替下方傳送訊息，又及時(shí)為上方反饋，在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)又被上下方合而誅之。反觀《金枝》開篇中那則內(nèi)米湖畔的神話，一位逃亡的奴隸心驚膽戰(zhàn)地守衛(wèi)圣樹，隨時(shí)有喪命的可能，早期國王以個(gè)人前途的悲觀消極確保著“人——王——神”體系的安定穩(wěn)固。當(dāng)國王權(quán)力進(jìn)一步膨脹，義務(wù)性角色轉(zhuǎn)為指揮性角色，神權(quán)一躍而為集權(quán)，三足鼎立的格局淪為二元對立、強(qiáng)制命令與絕對服從。王不再是人神溝通的轉(zhuǎn)接點(diǎn)，他開始發(fā)聲、指揮、決定、制裁。可以說，在經(jīng)歷了千百年的沉寂之后，他用王冠代替桂冠，實(shí)現(xiàn)了真正意義上的加冕，我手寫我口，我口說我心。必須承認(rèn)的是，以政治國王為領(lǐng)導(dǎo)的社會依然安定穩(wěn)固，如果說早期神王的維穩(wěn)手段是“討好”“自戕”，那么新王則以更高水準(zhǔn)的法律、軍隊(duì)、官僚完成長治久安、和諧太平。

結(jié) 語

早期社會的階段性特征表明個(gè)體與事件都是在無數(shù)次轉(zhuǎn)折中實(shí)現(xiàn)各自的圓滿，從好到壞、從無到有的進(jìn)程是以儀式作為關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，同樣，原人的生命也是由具體儀式來完成人生階段的過渡，這被范熱內(nèi)普以形象的“跨越門檻”(threshold)指稱?！督鹬Α分校用崤c獻(xiàn)祭是國王身份轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵教儀，在身份更替的背后，更牽扯到早期宗教信仰、權(quán)力更迭乃至初民的生死觀，而神王到政王的轉(zhuǎn)變更是“人——王——神”空間秩序既破又立的再定位。于是由人到神，由神到祭品的程式，實(shí)際上是早期社會原生態(tài)意識團(tuán)的真實(shí)反映，過渡禮儀雖然是線性的進(jìn)程模式，但它同時(shí)亦是多層次的，在每個(gè)階段仍可以劃分出更小的過渡禮儀，可從中窺察其核心和實(shí)際意義。