王海軍，郝思佳

(中國(guó)音樂(lè)學(xué)院，北京 100101；中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 110169)

抗戰(zhàn)時(shí)期，國(guó)共兩黨圍繞意識(shí)形態(tài)和中國(guó)文化展開(kāi)的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈，成為促使兩黨社會(huì)地位和政治地位轉(zhuǎn)移的重要影響因素。從話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈的主體、形式、內(nèi)容及影響等方面看，這一時(shí)期的話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈夾雜了諸多政治因素，學(xué)術(shù)論戰(zhàn)與政治博弈交織、學(xué)理問(wèn)題與時(shí)政問(wèn)題混雜，左右著中國(guó)近代政治史和思想史的未來(lái)走向。當(dāng)前學(xué)界對(duì)該問(wèn)題的研究呈現(xiàn)多樣化趨勢(shì)，有學(xué)者立足于馬克思主義中國(guó)化史視角，將研究重心放在國(guó)共兩黨對(duì)三民主義的不同見(jiàn)解，從階級(jí)性質(zhì)和政治訴求上區(qū)分新三民主義、偽三民主義和假三民主義，以此論證新民主主義的科學(xué)性、革命性以及它對(duì)馬克思主義中國(guó)化的重要推動(dòng)作用。還有學(xué)者從中國(guó)近代思想史角度進(jìn)行分析，引用哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)的學(xué)術(shù)范疇對(duì)國(guó)共兩黨意識(shí)形態(tài)進(jìn)行純學(xué)理性分析。無(wú)論如何，只有將學(xué)術(shù)因素和政治因素相結(jié)合，才能更好厘清該時(shí)期學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈背后的政治動(dòng)因，從而真正理解抗戰(zhàn)結(jié)束后中國(guó)共產(chǎn)黨主掌“中國(guó)之命運(yùn)”的歷史必然性。

一、“主義時(shí)代”的政治生活與學(xué)術(shù)論戰(zhàn)

20世紀(jì)初，由于歐戰(zhàn)和俄國(guó)十月革命影響，各種形形色色的“新說(shuō)”傳入中國(guó)，“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書(shū)輸入中國(guó)，于是修身齊家治國(guó)平天下之道乃出于二。光緒中葉新說(shuō)漸勝，逮辛亥之變，而中國(guó)之政治學(xué)術(shù)幾為新說(shuō)所統(tǒng)一矣”[注]方麟選編：《王國(guó)維文存》，南京：江蘇人民出版社，2014年版，第741頁(yè)。。適逢“主義”概念的流行，“西政之書(shū)”“新說(shuō)”與一些中國(guó)社會(huì)本土思潮一起被時(shí)人統(tǒng)稱(chēng)為“主義”。

(一)“主義”對(duì)近代中國(guó)人政治生活的影響

與傳統(tǒng)中國(guó)“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想氛圍不同，近代中國(guó)社會(huì)是一個(gè)“主義”泛化的時(shí)代，各種“主義”數(shù)量龐雜、良莠不齊，以致于胡適與李大釗兩位新文化運(yùn)動(dòng)的主將之間產(chǎn)生了關(guān)于“問(wèn)題”與“主義”的論戰(zhàn)。按照胡適的思路，“主義”與“問(wèn)題”應(yīng)當(dāng)分開(kāi)對(duì)待，因而他呼吁學(xué)界專(zhuān)注于社會(huì)問(wèn)題的學(xué)術(shù)研究。胡適的意圖十分明顯，他希望將包括馬克思主義在內(nèi)的各項(xiàng)“主義”局限在學(xué)理意義之內(nèi)，反對(duì)將其視為一種意識(shí)形態(tài)而主導(dǎo)個(gè)人思想。因此，當(dāng)“主義”在政治方面的革命性凸顯時(shí)，包括胡適在內(nèi)的早期馬克思主義理論的傳播者們，反而成為馬克思主義最早的反對(duì)者。

然而，“主義”之所以能夠改變近代中國(guó)人的政治生活，正是因?yàn)樗粌H擁有學(xué)理意義，也同時(shí)具備了意識(shí)形態(tài)層面的價(jià)值。五四前后中國(guó)人的精神世界正面臨中國(guó)文化與西方文化的雙重危機(jī)[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年版，第101頁(yè)。，前有疑古思想及新文化運(yùn)動(dòng)，后有“西方文化破產(chǎn)論”的興起，不論是民族固有文化還是被視為良方的西方體系，都在經(jīng)歷前所未有的質(zhì)疑。有意向西方學(xué)習(xí)的新青年陷入了新的彷徨，新文化運(yùn)動(dòng)解放了人們被束縛的思想，但“解放的另一方面是生命意義都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而無(wú)所適從，對(duì)他們而言，新文化運(yùn)動(dòng)帶來(lái)解放，同時(shí)也帶來(lái)煩悶感或失落感”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年版，第101頁(yè)。。對(duì)“生命的意義”的思考是“信仰”最重要的表現(xiàn)之一，信仰是人類(lèi)精神世界的依托和言談行事的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，共同的信仰是其凝聚力、向心力的精神內(nèi)核。中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程在西洋炮火下被迫開(kāi)啟后，人們不僅迷?！吧囊饬x”，也困惑“國(guó)家的意義”與“民族的未來(lái)”，共同信仰的缺失以及政治上的混亂使中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出一盤(pán)散沙的景象。身處一個(gè)慣行秩序與固有信仰粉碎的大變動(dòng)時(shí)代，無(wú)論是中國(guó)近代知識(shí)精英還是政治精英，都在渴求一個(gè)能夠在精神世界凝聚人心，并可以在實(shí)踐中發(fā)揮效力的理念或思想。

“主義”對(duì)于近代中國(guó)人來(lái)說(shuō)之所以有那么大的吸引力，在于它不僅是一種人生觀信仰，同時(shí)也提供了一套認(rèn)識(shí)世界、分析問(wèn)題的理論體系，以及與之匹配的改造世界、解決問(wèn)題的行動(dòng)指南，并為人們描繪出未來(lái)世界與國(guó)度的理想藍(lán)圖。前路茫茫，人心不穩(wěn)，“主義”的出現(xiàn)仿若一扇窗子，為國(guó)人呈現(xiàn)出一幅幅描繪未來(lái)的畫(huà)卷?！爸髁x”不僅是一種政治學(xué)說(shuō)，它改變了近代中國(guó)人的思想方式與生活方式，融合了人們對(duì)政治愿景的描繪以及對(duì)宇宙真理的認(rèn)知，也為人們回答了社會(huì)歷史進(jìn)程的演變規(guī)律。尤其像馬克思主義這樣擁有完整的思想系統(tǒng)的“主義”，能夠延伸到個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家、民族的方方面面，包括思想觀念、文化體系、生活作風(fēng)、理論方法、道德傾向、宗教教派、個(gè)人三觀以及政治原則、國(guó)家及政黨政策、政治主張、綱領(lǐng)制度等等。

(二)“主義”與“政黨”

“主義”這種兼顧意識(shí)形態(tài)與政治綱領(lǐng)的思想系統(tǒng)符合近代中國(guó)人對(duì)救國(guó)道路的需求，中國(guó)近代政治生活進(jìn)入以“主義”為指導(dǎo)的集體行動(dòng)時(shí)代，政治精英取代知識(shí)精英成為社會(huì)政治話(huà)語(yǔ)權(quán)的主導(dǎo)者。五四運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著工人階級(jí)作為政治力量登上歷史舞臺(tái)，在這種社會(huì)革命的氛圍中，“主義”表達(dá)中所使用的簡(jiǎn)潔明快的口號(hào)相比繁雜深?yuàn)W的學(xué)理研究更易于吸引工人及愛(ài)國(guó)青年。以馬克思主義、三民主義為代表的“主義”，因其革命性和進(jìn)步性吸引了大批新青年，他們以社團(tuán)、報(bào)刊、學(xué)社為平臺(tái)發(fā)展成為具備一定組織能力的政黨。1921年，以中國(guó)共產(chǎn)黨為代表的新型政黨(與舊民主主義革命時(shí)期的老派政黨相區(qū)分)成立為標(biāo)志，“主義”的內(nèi)涵變得更加豐富，成為“一種思想、一種信仰和一種力量”[注]《孫中山選集》(下)，北京：人民出版社，2011年版，第639頁(yè)。，當(dāng)“主義”與黨組織、軍隊(duì)相結(jié)合的時(shí)候，以學(xué)理層面的價(jià)值鑄就思想、以意識(shí)形態(tài)層面的價(jià)值升華信仰、以行動(dòng)綱領(lǐng)凝聚力量，“主義”就成為革命發(fā)展的重要推動(dòng)力。政黨通過(guò)教育、宣傳、教化等方式推動(dòng)意識(shí)形態(tài)建設(shè)，并在社會(huì)中吸收志同道合的同盟者——新青年，進(jìn)而對(duì)整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生重要影響。

隨著政黨的不斷壯大，“主義”的排他性意味愈發(fā)明顯。政黨是眾人共同意志的集合，“有一貫之意見(jiàn)者也。政黨所標(biāo)主義及政綱，雖皆用抽象簡(jiǎn)括之文句，然一黨自應(yīng)有一黨之精神”[注]《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京：北京出版社，1999年版，第2637頁(yè)。，而不是多種獨(dú)立精神的共存?！包h積人而成，此易見(jiàn)也。然必須為有意識(shí)之結(jié)合，而非無(wú)意識(shí)之集合。故錫以團(tuán)體之名，團(tuán)體者何？一種無(wú)形之人格也?！盵注]《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京：北京出版社，1999年版，第2637頁(yè)。人們的政治主張和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“在轉(zhuǎn)化成各種‘主義’之后，不但帶有標(biāo)明一種方針并矢志實(shí)行的意涵，不少政治性的主張?jiān)凇髁x化’之后馬上‘剛性化’，帶有獨(dú)斷性、排他性，甚至是不容辯駁、你死我活的味道，其論述性質(zhì)產(chǎn)生重大的轉(zhuǎn)變”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年版，第145頁(yè)。?！爸髁x”的排他性是中國(guó)思想界出現(xiàn)大量思想論戰(zhàn)的主要原因，“‘主義’作為學(xué)理，是以一系列概念、判斷和推理表達(dá)出來(lái)的知識(shí)體系，具有開(kāi)放性，允許存在不同意見(jiàn)。但是，‘主義’作為意識(shí)形態(tài)，則從屬于一定階級(jí)集團(tuán)的利益，如果該政治集團(tuán)握有一定的政治權(quán)力，則權(quán)力的獨(dú)占性和支配性決定了意識(shí)形態(tài)的獨(dú)斷性和支配地位”[注]周全華：《馬克思主義中國(guó)化學(xué)術(shù)史》，廣州：廣東人民出版社，2018年版，第29頁(yè)。。學(xué)理是意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，學(xué)術(shù)論戰(zhàn)往往成為政黨意識(shí)形態(tài)博弈的主要呈現(xiàn)形式之一，知識(shí)群體的學(xué)術(shù)研究也難免因各自政治立場(chǎng)的不同而產(chǎn)生摩擦與交鋒。

由于“主義”具備學(xué)理與意識(shí)形態(tài)兩個(gè)層面的價(jià)值，政治話(huà)語(yǔ)權(quán)與學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪對(duì)于政黨博弈而言缺一不可。在“主義”時(shí)代來(lái)臨之前，知識(shí)分子主導(dǎo)著中國(guó)社會(huì)的“道統(tǒng)”，“中國(guó)知識(shí)分子一直有‘為天下師’的傳統(tǒng)心態(tài)，說(shuō)得明確點(diǎn)，就是企圖以‘道統(tǒng)’駕馭‘政統(tǒng)’。這樣，知識(shí)分子的自我角色定位就不僅僅是文化的啟蒙者，而且還是社會(huì)實(shí)踐的主要策劃者；他渴望重建的，不僅是社會(huì)的文化秩序，而且還有社會(huì)的政治秩序，因此而相應(yīng)建立了自己的話(huà)語(yǔ)權(quán)力”[注]許紀(jì)霖、陳思和、蔡翔、郜元寶：《道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)》，高宏存主編：《共和國(guó)焦點(diǎn)論爭(zhēng)：思想文化卷》，北京：臺(tái)海出版社，1999年版，第3726頁(yè)。。然而由于科舉制度廢除等因素的影響，知識(shí)精英社會(huì)地位的逐漸邊緣化，政治精英開(kāi)始主導(dǎo)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)。

(三)“中國(guó)向何處去”：政黨話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈的主題

近代中國(guó)最大的國(guó)情是如何挽救民族危亡，最大的時(shí)代課題是“中國(guó)向何處去”，無(wú)論是建構(gòu)在西方自由主義之上的西方學(xué)術(shù)體系、建構(gòu)在馬克思主義基礎(chǔ)上的新民主主義理論體系，還是建構(gòu)在儒家文化之上的三民主義理論體系，如果要在中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界獲取話(huà)語(yǔ)權(quán)，在“主義”的旗幟下形成統(tǒng)一意志，就必須直面回答這個(gè)問(wèn)題。實(shí)際上，經(jīng)過(guò)中國(guó)本位文化論戰(zhàn)后，推進(jìn)中國(guó)文化“現(xiàn)代化”已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)的共識(shí)?，F(xiàn)代性扎根中國(guó)本土的關(guān)鍵，在于如何認(rèn)識(shí)和處理好近代中國(guó)社會(huì)東西雜糅的文化沖突。事實(shí)上，“西方”與“東方”、“激進(jìn)”與“保守”、“革命”與“反動(dòng)”等“兩分性分析思維”主宰著近代中國(guó)思想界[注]詳見(jiàn)何愛(ài)國(guó)：《中國(guó)現(xiàn)代化思想史論(1912—1949)》，北京：世界圖書(shū)出版公司，2013年版，第208頁(yè)。。

有研究者認(rèn)為，“思想沖突的焦點(diǎn)正在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，而以中國(guó)文化為代表傳統(tǒng)，以西方文化代表現(xiàn)代。因此，一個(gè)人是保守還是激進(jìn)，并不在于他對(duì)現(xiàn)狀的態(tài)度(因?yàn)槿巳硕际欠穸ìF(xiàn)狀的)，而是取決于他對(duì)中國(guó)文化的看法”[注]李世濤主編：《知識(shí)分子立場(chǎng)：激進(jìn)與保守之間的動(dòng)蕩》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2002年版，第21頁(yè)。。對(duì)于政黨而言也是如此，一個(gè)政黨的文化政策和文化觀，決定了它在政治上是保守或是激進(jìn)。關(guān)于“中國(guó)向何處去”，思想界大致有兩種觀點(diǎn)：第一類(lèi)輕視一般規(guī)律，偏重中國(guó)國(guó)情的特殊性，認(rèn)為中華文明的演進(jìn)主要依循自身特殊規(guī)律，“現(xiàn)代性”可以從中國(guó)固有文化中滋生出來(lái)，這以“本位文化派”“新儒家”等文化保守主義為代表；第二類(lèi)看重文化的優(yōu)勝劣汰，認(rèn)為中國(guó)文化要想實(shí)現(xiàn)復(fù)興與進(jìn)步，就應(yīng)學(xué)習(xí)西方新思想新文化，學(xué)習(xí)其科學(xué)文化和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，這包括科學(xué)派、西化派、社會(huì)主義派(比如布爾什維克主義者、基爾特社會(huì)主義者等)，以主張接受西方學(xué)術(shù)體系的新知識(shí)分子群體為代表?！爸髁x”反映出中國(guó)思想界對(duì)“中國(guó)文化向何處去”這一世紀(jì)課題的不同應(yīng)答，它們之間的碰撞與相融描繪出一副調(diào)色盤(pán)般繽紛絢麗的圖景，馬克思主義正是其中一抹艷麗的紅色。

總而言之，人生信仰的歸處、民族文化的發(fā)展方向、救國(guó)道路的選擇，成為20世紀(jì)20—30年代中國(guó)人政治生活與學(xué)術(shù)研究的主旋律。中國(guó)國(guó)民黨的三民主義理論建設(shè)、中國(guó)共產(chǎn)黨的馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程在這一時(shí)期均有跨越式的發(fā)展。“前進(jìn)的文化和前進(jìn)的哲學(xué)必須有前進(jìn)的人們來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，如果中國(guó)沒(méi)有負(fù)著創(chuàng)造將來(lái)之使命的階級(jí)崛起，前進(jìn)的哲學(xué)也不會(huì)可能”[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第3卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第713頁(yè)。。中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的將來(lái)與發(fā)展，與中國(guó)社會(huì)的發(fā)展乃至世界政治經(jīng)濟(jì)的前途有著密切關(guān)系。誰(shuí)才是中國(guó)將來(lái)的主人？“主義”之間的博弈已然呈現(xiàn)。

二、學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈在三民主義論戰(zhàn)中的歷史呈現(xiàn)

三民主義論戰(zhàn)是抗戰(zhàn)前后國(guó)共兩黨圍繞三民主義展開(kāi)的意識(shí)形態(tài)博弈，既包括圍繞政治利益展開(kāi)的話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)奪，也包括哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯。國(guó)共兩黨階級(jí)立場(chǎng)、政治立場(chǎng)和學(xué)術(shù)立場(chǎng)的本質(zhì)差異，決定了圍繞三民主義與馬克思主義展開(kāi)的意識(shí)形態(tài)博弈是始終一貫的。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)局勢(shì)發(fā)展以及國(guó)共關(guān)系變化，政治和學(xué)術(shù)在意識(shí)形態(tài)博弈中所占比重同期更迭，由此大致分為以下三個(gè)歷史階段：

(一)1936—1937年：圍繞馬克思主義和三民主義共通性的論戰(zhàn)

由于十年前國(guó)共破裂的慘痛教訓(xùn)以及十年對(duì)峙積壓的階級(jí)仇恨，要想促成抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，就必須尋找到一個(gè)共同的理論基礎(chǔ)和政治目標(biāo)。由于孫中山的歷史地位以及國(guó)共合作的歷史淵源，三民主義再次成為國(guó)共合作的紐帶?？紤]到在民族危機(jī)形勢(shì)下三民主義仍然具備革命性和現(xiàn)實(shí)合理性，中共明確提出在國(guó)共合作中堅(jiān)持擁護(hù)“革命的三民主義”這一基本立場(chǎng)，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)國(guó)共合作應(yīng)當(dāng)吸收大革命時(shí)期兩黨合作失敗的教訓(xùn)，采用“新的內(nèi)容和新的形式”[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第2頁(yè)。，即采用辯證態(tài)度去對(duì)待三民主義和國(guó)共合作，在擁護(hù)三民主義在抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線中旗幟地位的同時(shí)堅(jiān)持馬克思主義作為信仰在國(guó)共合作中的獨(dú)立地位，既要尋求共存又要堅(jiān)持斗爭(zhēng)的基調(diào)。

由于“主義”具有排他性，三民主義與馬克思主義共存的前提是找到一個(gè)共同的革命旗幟，這個(gè)旗幟就是孫中山“革命的三民主義”。從革命史和思想史角度看，孫中山“革命的三民主義”喚醒了中華民族精神，與馬克思主義一起被并稱(chēng)為五四新文化運(yùn)動(dòng)培育出的“最大的兩株文化樹(shù)”[注]《艾思奇全書(shū)》第2卷，北京：人民出版社，2006年版，第682頁(yè)。，代表了中華民族自強(qiáng)不息、自尊自救的民族精神，因此，在抗戰(zhàn)爆發(fā)之際重提孫中山的思想有助于擺脫內(nèi)戰(zhàn)困局，推進(jìn)抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立。在民族危難之際，中國(guó)共產(chǎn)黨及孫中山思想的擁護(hù)者們都將挽救民族危亡、建立民主制度當(dāng)作現(xiàn)階段的主要任務(wù)，這是中國(guó)共產(chǎn)黨擁護(hù)孫中山“革命的三民主義”的首要前提。最重要的是，孫中山“革命的三民主義”認(rèn)同共產(chǎn)主義為民生主義的最高理想，并對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)勞苦大眾抱有社會(huì)主義的同情，這是當(dāng)時(shí)中國(guó)共產(chǎn)黨擁護(hù)三民主義的理論基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)。

作為抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的理論基礎(chǔ)，孫中山的三民主義的解釋權(quán)必然成為國(guó)共兩黨爭(zhēng)奪的焦點(diǎn)，圍繞“三民主義”所展開(kāi)的論戰(zhàn)也必然成為國(guó)共兩黨話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈的主要表現(xiàn)形式。對(duì)于國(guó)民黨政府來(lái)說(shuō)，抬升三民主義理論體系的話(huà)語(yǔ)地位，是推行“一個(gè)政黨，一個(gè)主義，一個(gè)領(lǐng)袖”以及實(shí)現(xiàn)政治反共的理論需要和政治保障。1937年2月，國(guó)民黨五屆三中全會(huì)通過(guò)了《關(guān)于根絕赤禍之決議案》，要求中國(guó)共產(chǎn)黨“根本停止其赤化宣傳”[注]中共中央黨校中共黨史教研室編：《中國(guó)國(guó)民黨史文獻(xiàn)選編(1894—1949)》，北京：中共中央黨校科研辦公室，1985年版，第241頁(yè)。?？梢?jiàn)，雖然蔣介石政府對(duì)國(guó)共合作的態(tài)度是既合作又反對(duì)，始終要求中國(guó)共產(chǎn)黨放棄共產(chǎn)主義信仰。為此，中共理論家紛紛撰文，對(duì)國(guó)民黨意欲取消共產(chǎn)主義的行為進(jìn)行駁斥。中共方面認(rèn)為，抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線是兩黨的黨外合作，因此，要中國(guó)共產(chǎn)黨放棄共產(chǎn)主義信仰是毫無(wú)理由的，即使是黨內(nèi)合作，中共也不必放棄共產(chǎn)主義，因?yàn)楣伯a(chǎn)黨人“老早就是信仰三民主義的”，中國(guó)共產(chǎn)黨“是最堅(jiān)決最忠誠(chéng)地為實(shí)現(xiàn)三民主義中國(guó)而奮斗的”，但這與信仰共產(chǎn)主義并不沖突，“孫中山先生在世時(shí)曾經(jīng)同意我們同時(shí)信仰共產(chǎn)主義，……只要當(dāng)前革命政綱取得一致，即構(gòu)成了團(tuán)結(jié)救國(guó)的基礎(chǔ)”[注]《建黨以來(lái)重要文獻(xiàn)選編(1921——1949)》第14冊(cè)，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2011年版，第68—69頁(yè)。，國(guó)共重新合作的基礎(chǔ)是抗戰(zhàn)救國(guó)，和信仰無(wú)關(guān)。

(二)1938—1942年：圍繞假三民主義的論戰(zhàn)

抗戰(zhàn)進(jìn)入相持階段后，中國(guó)共產(chǎn)黨社會(huì)影響力不斷擴(kuò)大，引起國(guó)民黨的警惕。蔣介石以及國(guó)民黨高層擔(dān)憂(yōu)共產(chǎn)黨人以爭(zhēng)奪三民主義話(huà)語(yǔ)權(quán)為翹板，與國(guó)民黨爭(zhēng)奪抗戰(zhàn)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。為此，蔣介石多次在演講中對(duì)三民主義進(jìn)行理論宣傳，同時(shí)加強(qiáng)黨內(nèi)理論研究工作。1939年1月，國(guó)民黨五屆六中全會(huì)制定了“溶共、防共、限共、反共”的方針，并下達(dá)文件強(qiáng)調(diào)“應(yīng)盡量運(yùn)用民眾量力，黨政機(jī)關(guān)避免直接出面，尤其避免黨派斗爭(zhēng)之痕跡”[注]《中國(guó)法制史參考資料匯編》第2輯，重慶：西南政法學(xué)院法制史教研室，1982年版，第424頁(yè)。。該指示下達(dá)后，國(guó)民黨知識(shí)分子集團(tuán)陸續(xù)從學(xué)理方面展開(kāi)了對(duì)馬克思主義的歪曲解讀。同年5月，蔣介石在中央訓(xùn)練團(tuán)黨政班作《三民主義之體系及其實(shí)行程序》的演講，次年7月對(duì)青年團(tuán)中央干事會(huì)與監(jiān)察會(huì)作《哲學(xué)與教育對(duì)青年的關(guān)系》演講。蔣介石關(guān)于三民主義的系列演講，不僅繼承了三民主義儒家化的思路，還使其增添了一黨獨(dú)裁的法西斯因素，其目的在于從理論根源上消融中共。

在蔣介石的引導(dǎo)下，國(guó)民黨一方面推動(dòng)三民主義的理論研究，另一方面也掀起反共高潮。其中，擁有前中共黨員政治背景、對(duì)共產(chǎn)主義和三民主義均有所研究的葉青順勢(shì)成為蔣介石集團(tuán)理論“溶共”策略的主要執(zhí)行者。葉青認(rèn)為，大力推進(jìn)三民主義理論研究是“消滅思想上的分野，政治上的派別，實(shí)踐上的斗爭(zhēng)的根本辦法”[注]葉青：《再論三民主義與社會(huì)主義》，《血路》第52期(1939年)。。不僅如此，要想抬高三民主義的理論地位，必定要重視共產(chǎn)黨理論的研究，“檢討它的結(jié)果應(yīng)該是批判。從而作為它底基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義之不合于中國(guó)需要，也就十分明了”[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第758、758、191頁(yè)。，而要用理論證明共產(chǎn)主義“不合于中國(guó)需要”，就必須進(jìn)行三民主義理論建設(shè)，從“主義”的優(yōu)劣方面論證中國(guó)“舍三民主義莫屬”。為達(dá)政治目的，葉青撰寫(xiě)了大量文章來(lái)論述“國(guó)民黨主張之正確”以及“三民主義之正確”，通過(guò)“主義”的研究來(lái)贏取國(guó)民對(duì)國(guó)民黨政府的信任[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第758、758、191頁(yè)。。

“三民主義理論家”對(duì)三民主義及共產(chǎn)主義的歪曲解讀，是對(duì)社會(huì)主義理論地位的直接挑戰(zhàn)，嚴(yán)重威脅到中國(guó)共產(chǎn)黨在中國(guó)社會(huì)的話(huà)語(yǔ)地位，必然引起中共知識(shí)分子的激烈駁斥。為揭穿葉青“托派”偽馬克思主義者的面目及其假三民主義的實(shí)質(zhì)，擊退國(guó)民黨的理論反共聲勢(shì)，張聞天、吳黎平、艾思奇、陳伯達(dá)等理論家們撰寫(xiě)了大量文章，運(yùn)用孫中山“革命的三民主義”及馬列主義理論知識(shí)，揭穿葉青名為建設(shè)三民主義、實(shí)為取消三民主義的本質(zhì)。

首先，明確真三民主義的概念及特征?！拔覀儦v來(lái)認(rèn)為三民主義乃是半殖民地半封建的中國(guó)，經(jīng)過(guò)反帝反封建的統(tǒng)一戰(zhàn)線政策(孫中山先生當(dāng)時(shí)具體規(guī)定為聯(lián)俄、聯(lián)共、喚起農(nóng)工的三大政策)以爭(zhēng)取民族獨(dú)立、民權(quán)自由、民生幸福的民主共和國(guó)的勝利的政治綱領(lǐng)，這個(gè)綱領(lǐng)曾經(jīng)孫中山先生親自具體的規(guī)定于國(guó)民黨第一次全國(guó)代表大會(huì)的宣言與綱領(lǐng)中?！盵注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第758、758、191頁(yè)?？梢?jiàn)，真三民主義的基本特征是：擁有孫中山的革命精神，支持三大政策，符合國(guó)民黨第一次全國(guó)代表大會(huì)宣言與綱領(lǐng)。

其次，指出三民主義與共產(chǎn)主義的區(qū)別與互通之處。在階級(jí)性上，在科學(xué)性上，在革命的徹底性上，共產(chǎn)主義與三民主義具有本質(zhì)區(qū)別，但是兩者并非存在難以接洽的壁壘。馬克思主義并非教條，而是具體的行動(dòng)指南。中國(guó)化的馬克思主義不僅擁有最高綱領(lǐng)，同時(shí)也具備適應(yīng)本國(guó)國(guó)情所制定的初級(jí)階段的革命綱領(lǐng)，“而這個(gè)綱領(lǐng)同孫中山的三民主義的政治綱領(lǐng)，雖則也有區(qū)別的地方，但是在大體上是一致的”[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第193、192—193、197—198頁(yè)。。

最后，申明堅(jiān)決擁護(hù)真三民主義的基本立場(chǎng)。中國(guó)共產(chǎn)黨始終堅(jiān)持擁護(hù)革命的三民主義，反對(duì)國(guó)民黨反動(dòng)派人士一切“斷章取義肢解與曲解”三民主義，主張“把握住孫中山先生三民主義的基本的革命精神，基本的革命主張與方法，在革命現(xiàn)階段的不同歷史時(shí)期內(nèi)把它發(fā)揚(yáng)光大起來(lái)”[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第193、192—193、197—198頁(yè)。。具體表現(xiàn)為：“1.必須嚴(yán)格的分別清楚孫中山先生的真三民主義同汪精衛(wèi)的偽三民主義；2.必須糾正把三民主義修正為不徹底的一民主義及曲解它為‘反共防共’的思想武器的錯(cuò)誤辦法；3.必須在實(shí)際行動(dòng)中實(shí)行三民主義的具體的革命的政治綱領(lǐng)；4.必須實(shí)行與堅(jiān)持孫中山先生聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工三大政策”[注]蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第193、192—193、197—198頁(yè)。。

中共知識(shí)分子對(duì)國(guó)民黨進(jìn)行理論詆毀的積極回應(yīng)，破除了國(guó)民黨對(duì)三民主義解釋權(quán)的獨(dú)霸以及對(duì)中共思想文化的封鎖，以三民主義論戰(zhàn)為理論窗口，采用多種手段向廣大人民群眾宣傳了中國(guó)共產(chǎn)黨的理論，其中最具代表性的是1940年毛澤東發(fā)表的《新民主主義論》。新民主主義理論體系的逐步成熟，是對(duì)國(guó)民黨政治與學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)的極大沖擊。

(三)1943—1945年：《中國(guó)之命運(yùn)》論戰(zhàn)

中國(guó)共產(chǎn)黨及其軍隊(duì)在抗戰(zhàn)過(guò)程中獲得極大的發(fā)展，整風(fēng)運(yùn)動(dòng)以及新民主主義理論的成熟實(shí)現(xiàn)了在思想組織上空前團(tuán)結(jié)，成為蔣介石抗戰(zhàn)建國(guó)計(jì)劃中的“絆腳石”，皖南事變更讓蔣介石意識(shí)到共產(chǎn)黨的威脅已經(jīng)達(dá)到了不可忽視的程度，國(guó)民黨必須就中國(guó)未來(lái)道路的問(wèn)題對(duì)全民作出正式宣告。借助不平等條約廢除的輿論利好，1943年3月，蔣介石在陳布雷、陶希圣的輔助下撰寫(xiě)并出版了《中國(guó)之命運(yùn)》一書(shū)。該書(shū)闡述了國(guó)民黨對(duì)政治、文化以及國(guó)家未來(lái)命運(yùn)的認(rèn)識(shí)與籌劃，宣告“中國(guó)之命運(yùn)”歸于國(guó)民黨，從而在中國(guó)社會(huì)激起一陣巨浪。

《中國(guó)之命運(yùn)》提出了兩個(gè)政治命題：哪個(gè)黨、哪個(gè)主義才能救中國(guó)，哪條道路才是中國(guó)命運(yùn)的歸宿。蔣介石運(yùn)用大量篇幅回顧近代革命史，以不平等條約的簽訂與廢除為脈絡(luò)，以辛亥革命與廢除不平等條約作為兩大政治籌碼，將民族文化與三民主義文化捆綁，將中國(guó)命運(yùn)與國(guó)民黨的政治命運(yùn)捆綁，進(jìn)而得出中國(guó)命運(yùn)歸于國(guó)民黨的結(jié)論。道路必然是唯一的，因此中國(guó)共產(chǎn)黨的新民主主義道路必然成為被批判的對(duì)象。

政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)需要理論價(jià)值支撐。在《中國(guó)之命運(yùn)》中，蔣介石運(yùn)用大量篇幅論述三民主義和孫中山是中國(guó)“道統(tǒng)”的繼承者，是中華民族精神的繼承者。該書(shū)開(kāi)篇第一章“中華民族的成長(zhǎng)與發(fā)達(dá)”寫(xiě)道：“我們中華民族對(duì)于異族，抵抗其武力，而不施以武力，吸收其文化，而廣被以文化。這是我們民族生存與發(fā)展過(guò)程里最為顯著的特質(zhì)與特征?！鎴D破碎，即為民族生存的割裂，亦即為民族文化的衰落?！薄爸劣诟髯谧鍤v史上共同的命運(yùn)之造成，則由于我們中國(guó)固有的德性，足以維系各宗族內(nèi)部的感情，足以感化各宗族固有的特性?！边@一能夠維護(hù)民族生存、鞏固民族穩(wěn)定的“德性”是什么呢？答曰：“中國(guó)國(guó)民道德的教條，是忠孝仁愛(ài)信義和平，而中國(guó)立國(guó)的綱維，為禮義廉恥”，在國(guó)家危亡、民氣消沉的今天，能夠振興民族精神、復(fù)興民族文化者，只能是繼承“道統(tǒng)”的孫中山，“若非有我國(guó)父倡導(dǎo)三民主義，領(lǐng)導(dǎo)國(guó)民革命，則中華民族五千年的命脈，必已在日寇蠶食鯨吞之下，為朝鮮之續(xù)”[注]詳見(jiàn)蔣介石：《中國(guó)之命運(yùn)》，南京：正中書(shū)局，1943年版，第5—11頁(yè)。。正是因?yàn)閷O中山繼承了中國(guó)傳統(tǒng)德性，擔(dān)負(fù)起中國(guó)命運(yùn)，團(tuán)結(jié)全體國(guó)民一起奮斗，才能達(dá)成廢除不平等條約、建立平等互惠新約的目標(biāo)。

《中國(guó)之命運(yùn)》以維護(hù)中國(guó)文化獨(dú)立自主的旗號(hào)對(duì)共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判。蔣介石批評(píng)自由主義與共產(chǎn)主義“對(duì)于中國(guó)文化，都是只求其變而不知其常的”[注]詳見(jiàn)蔣介石：《中國(guó)之命運(yùn)》，南京：正中書(shū)局，1943年版，第5—11頁(yè)。。中國(guó)的共產(chǎn)主義者與自由主義者“對(duì)于西洋文化，都是只仿其形跡，而不求其精益以裨益中國(guó)的國(guó)計(jì)民生的，……在客觀上是與我民族的心理和性情，根本不能相應(yīng)的”[注]詳見(jiàn)蔣介石：《中國(guó)之命運(yùn)》，南京：正中書(shū)局，1943年版，第71—73頁(yè)。。信仰外國(guó)學(xué)說(shuō)等于屈服于西方文化，是振興民族精神的最大隱患。通過(guò)將中國(guó)共產(chǎn)黨與列強(qiáng)捆綁，將抗日根據(jù)地與妨礙統(tǒng)一捆綁，將馬克思主義與崇洋媚外捆綁，蔣介石將國(guó)民黨置于政治輿論的高地，對(duì)抗日根據(jù)地、人民軍隊(duì)、主義思想進(jìn)行了全方位的指控。

為維護(hù)抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，在不放棄備戰(zhàn)的前提下，中國(guó)共產(chǎn)黨選擇在輿論上進(jìn)行反擊。一方面，揭露蔣介石的哲學(xué)實(shí)為唯心史觀的本質(zhì)，宣告人民才是歷史的創(chuàng)造者。陳伯達(dá)《評(píng)〈中國(guó)之命運(yùn)〉》運(yùn)用馬克思主義唯物史觀批判了蔣介石的唯心史觀，指出蔣所推崇的、封建貴族們所倡導(dǎo)的“忠孝仁愛(ài)信義和平和所謂孝悌忠信禮義廉恥”的“德性”，實(shí)為“駕馭人民”的法寶[注]陳伯達(dá)：《評(píng)〈中國(guó)之命運(yùn)〉》，《解放日?qǐng)?bào)》1943年7月21日。。艾思奇指出蔣介石所推崇的“誠(chéng)”及“公心”實(shí)際上仍然局限于統(tǒng)治階級(jí)自身的意志，并非公民意識(shí)的集中體現(xiàn)；蔣介石口中的“誠(chéng)”缺乏物質(zhì)條件及實(shí)踐基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)上是類(lèi)似迷信的空談，是輕視理性、輕視知識(shí)的表現(xiàn)[注]詳見(jiàn)蔡尚思主編：《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料集簡(jiǎn)編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第239—259頁(yè)。。

同時(shí)，中國(guó)共產(chǎn)黨通過(guò)維護(hù)五四新文化運(yùn)動(dòng)的歷史地位，宣傳馬克思主義的革命性與進(jìn)步性。蔣介石在《中國(guó)之命運(yùn)》中假借批判不平等條約，將西方學(xué)術(shù)思想放置于中國(guó)傳統(tǒng)文化的對(duì)立面，將中國(guó)人民學(xué)習(xí)西方思想的緣由局限于西方壓迫下的卑躬屈膝。對(duì)此，中共理論家強(qiáng)調(diào)：“五四運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)民族自我覺(jué)醒的偉大紀(jì)元。沒(méi)有五四運(yùn)動(dòng)，就沒(méi)有大革命，沒(méi)有土地革命，沒(méi)有六年來(lái)的大抗戰(zhàn)”[注]陳伯達(dá)：《評(píng)〈中國(guó)之命運(yùn)〉》，《解放日?qǐng)?bào)》1943年7月21日。；中國(guó)文化思想的分歧不應(yīng)以“外國(guó)”“本國(guó)”為劃分，而應(yīng)以?xún)?nèi)容劃分，一種是“民眾的革命的光明的”，一種是“反民眾的反革命的黑暗的”。以倡導(dǎo)中國(guó)固有文化為旗幟的國(guó)民黨，實(shí)際上在《三民主義半月刊》《中央周刊》等官方學(xué)術(shù)刊物上大肆宣揚(yáng)法西斯主義，而中國(guó)共產(chǎn)黨則在毛澤東的領(lǐng)導(dǎo)下將馬克思主義中國(guó)化，形成了中國(guó)化的馬列主義——新民主主義理論，中國(guó)共產(chǎn)黨是一個(gè)“十全十足的‘為中國(guó)而學(xué)亦為中國(guó)而用’的中國(guó)人自己的革命政黨”[注]陳伯達(dá)：《評(píng)〈中國(guó)之命運(yùn)〉》，《解放日?qǐng)?bào)》1943年7月21日。。

三、國(guó)共兩黨學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)博弈中的政治因素

大革命失敗后，國(guó)共兩黨為反思大革命的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，大力加強(qiáng)理論研究。在“主義”的指導(dǎo)下，兩黨的思想理論體系逐步完善，同時(shí)也使歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)等知識(shí)領(lǐng)域沾染上更多的政治色彩，此時(shí)中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與其背后的政治黨派變得密不可分，形形色色的黨派均有自己的“主義”，擁有自己的信仰與人生觀。該時(shí)期中國(guó)思想界的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，往往表現(xiàn)為社會(huì)各個(gè)敵對(duì)階級(jí)思想系統(tǒng)的碰撞。

(一)“力行哲學(xué)”批判中的意識(shí)形態(tài)博弈

哲學(xué)思想體系建構(gòu)是意識(shí)形態(tài)建設(shè)的重要環(huán)節(jié)?？谷彰褡褰y(tǒng)一戰(zhàn)線之下，各黨派思想體系分別獨(dú)立，由于階級(jí)基礎(chǔ)不同，擁有的世界觀也不同。1941年，艾思奇歸納總結(jié)出思想戰(zhàn)線上中國(guó)共產(chǎn)黨的辯證法唯物論、中國(guó)國(guó)民黨的唯生論和“力行哲學(xué)”等六大哲學(xué)派別[注]詳見(jiàn)艾思奇：《抗戰(zhàn)以來(lái)的幾種重要哲學(xué)思想評(píng)述》，《中國(guó)文化》1941年第1期。。可見(jiàn)，哲學(xué)派別以政黨為區(qū)分，圍繞哲學(xué)展開(kāi)的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)不僅是學(xué)理問(wèn)題，也成為政黨間的政治博弈。

學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)與政治話(huà)語(yǔ)權(quán)聯(lián)系密切。自20世紀(jì)20年代后期起，馬克思主義唯物史觀在中國(guó)思想界開(kāi)始獨(dú)占鰲頭，“對(duì)1920年代的許多青年來(lái)說(shuō)，歷史唯物主義提供了一套吸引人的道德標(biāo)準(zhǔn)。它既否定傳統(tǒng)，也拒絕英美，另外提出一套新的道德地圖，這套地圖以物質(zhì)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，把人格、道德與解救國(guó)家串聯(lián)在一起”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年版，第113頁(yè)。。當(dāng)時(shí)蔣介石提出建構(gòu)“力行哲學(xué)”的根本目的，一方面是為了提高三民主義意識(shí)形態(tài)的社會(huì)地位，從而實(shí)現(xiàn)執(zhí)政目的，另一方面則是對(duì)抗唯物史觀的需要。

“力行哲學(xué)”承接王陽(yáng)明知行學(xué)說(shuō)、孫中山“知難行易”思想、戴季陶主義及陳立夫的唯生論，最早見(jiàn)于蔣介石1932年在南京紀(jì)念孫中山周會(huì)上的講演，并在1939年將相關(guān)演講匯編成《力行哲學(xué)》一書(shū)正式出版，與《中國(guó)之命運(yùn)》成為國(guó)民黨官方思想的重要理論成果。國(guó)民黨文人集團(tuán)是“力行哲學(xué)”建構(gòu)中的另一主要力量。葉青在20世紀(jì)30年代末撰寫(xiě)了大量關(guān)于三民主義哲學(xué)的文章，如《怎樣研究哲學(xué)》《總裁底本體哲學(xué)》《三民主義底哲學(xué)基礎(chǔ)》等。此外，陳立夫、胡一貫、袁月樓、陶希圣等國(guó)民黨文人均對(duì)力行哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)研究和理論闡述，其目的是既要繼承孫中山的革命遺產(chǎn)，又要獲取中國(guó)道統(tǒng)的合法地位，進(jìn)而以此決斷“中國(guó)之命運(yùn)”的歸屬。

由于階級(jí)基礎(chǔ)和理論本質(zhì)的差異，“力行哲學(xué)”將唯物論辯證法視為“最大的危險(xiǎn)”，在馬克思主義哲學(xué)家看來(lái)，這種敵意“從字里行間，可以體會(huì)得出來(lái)的”[注]艾思奇：《抗戰(zhàn)以來(lái)的幾種重要哲學(xué)思想評(píng)述》，《中國(guó)文化》1941年第1期。。國(guó)民黨理論家對(duì)唯物論辯證法的理論攻擊有兩條路線：一條是以蔣介石《中國(guó)之命運(yùn)》為代表，以維護(hù)民族文化、民族工業(yè)和民族精神自居，推崇傳統(tǒng)儒家哲學(xué)和倫理道德，放大馬克思主義的階級(jí)屬性，將之歸為西方外來(lái)思想，將馬克思主義中國(guó)化以及國(guó)內(nèi)奉行自由主義的民主黨派為“洋八股”，以爭(zhēng)取激進(jìn)民族主義分子的擁護(hù)；另一條則是以葉青為代表，對(duì)馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行理論覆蓋，強(qiáng)調(diào)唯物史觀并非馬克思主義者獨(dú)有，而是“無(wú)國(guó)家界限和主義界限的一般方法，有如歸納和演繹”[注]葉青：《唯物史觀與民生史觀》，《時(shí)代精神》1942年第4期。。蔣介石文人集團(tuán)希望通過(guò)建構(gòu)“力行哲學(xué)”來(lái)削弱唯物史觀在思想界和青年中的影響力，其政治目的在于通過(guò)詆毀或取消馬克思主義的理論價(jià)值和理論邏輯的方式，實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨的理論圍剿。

面對(duì)國(guó)民黨文人對(duì)馬克思主義哲學(xué)思想的攻訐，中共理論家從學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯和政治批判方面予以揭露和駁斥，最具代表性的人物是馬克思主義哲學(xué)家艾思奇。早在20世紀(jì)30年代哲學(xué)論戰(zhàn)(亦稱(chēng)唯物辯證法論戰(zhàn))的時(shí)候，艾思奇就批判過(guò)葉青對(duì)辯證法的謬誤解讀，駁斥了葉青所謂“外鑠論”和“不合規(guī)律論”，該觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)的歷史發(fā)展是全然由于外來(lái)的原因，并且世界歷史運(yùn)行規(guī)律與中國(guó)特殊國(guó)情不符[注]詳見(jiàn)《艾思奇文集》第1卷，北京：人民出版社，1981年版，第323—324頁(yè)。。在“力行哲學(xué)”提出后，艾思奇撰寫(xiě)并發(fā)表《孫中山先生的哲學(xué)思想》《共產(chǎn)主義者與道德》《〈中國(guó)之命運(yùn)〉——極端唯心論的愚民哲學(xué)》等文章，揭穿“力行哲學(xué)”名為繼承中山精神，而實(shí)際上是“反革命的反理性的愚民哲學(xué)”[注]艾思奇：《〈中國(guó)之命運(yùn)〉——極端唯心論的愚民哲學(xué)》，《解放日?qǐng)?bào)》1943年8月11日。。第一，孫中山思想是有著唯物主義因素的革命哲學(xué)，既包含政治指導(dǎo)思想的意義，也富含科學(xué)真理性；第二，孫中山哲學(xué)并不是唯物辯證法，但它擁有大量辯證法和唯物論的因素；第三，中共馬克思主義哲學(xué)是可以繼承并發(fā)展孫中山哲學(xué)中的革命因素的，然而蔣介石“力行哲學(xué)”則是對(duì)真正三民主義哲學(xué)的拋棄[注]詳見(jiàn)艾思奇：《孫中山先生的哲學(xué)思想》，《解放》1938年第33期。；第四，“力行哲學(xué)”是反人民的、以維護(hù)法西斯統(tǒng)治為政治目的的唯心哲學(xué)，而馬克思主義是以人民為基礎(chǔ)的；第五，中國(guó)共產(chǎn)黨掌握真正符合中國(guó)具體國(guó)情的理論知識(shí)，具備救中國(guó)、建立新中國(guó)的能力[注]艾思奇：《〈中國(guó)之命運(yùn)〉——極端唯心論的愚民哲學(xué)》，《解放日?qǐng)?bào)》1943年8月11日。。除艾思奇外，胡繩、范文瀾、呂振羽、陳伯達(dá)等馬克思主義者均撰寫(xiě)了大量文章，對(duì)“力行哲學(xué)”進(jìn)行批判。

馬克思主義哲學(xué)派對(duì)“力行哲學(xué)”的批判是與三民主義論戰(zhàn)同期進(jìn)行的，是三民主義論戰(zhàn)的一部分。從論戰(zhàn)爆發(fā)的原因、過(guò)程及影響看，這次學(xué)術(shù)論戰(zhàn)充分展示出兩黨不同的理論信仰和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以及不同的世界觀、文化觀，這決定了兩黨在面對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)擁有不同的政治態(tài)度和文化態(tài)度，因此，這場(chǎng)學(xué)術(shù)論戰(zhàn)彌漫著濃厚的政治博弈的氣氛。

(二)“學(xué)術(shù)中國(guó)化”與中國(guó)文化特殊性的論辯

五四新文化運(yùn)動(dòng)后，中國(guó)思想界一度將“西化”“世界化”作為思想界的主流精神。20世紀(jì)30年代末民族矛盾上升為主要矛盾后，重視民族文化、民族精神的潮流興起。從“西化”到“中國(guó)化”的邏輯轉(zhuǎn)向，一方面是因?yàn)閺奈逅臅r(shí)期起，中國(guó)推行新文化已有20年，國(guó)民逐漸意識(shí)到西方文化需要中國(guó)主體消化并轉(zhuǎn)化后方能實(shí)現(xiàn)與中國(guó)文化相融合；另一方面是因?yàn)槲幕淖饔迷诿褡鍛?zhàn)爭(zhēng)中愈發(fā)凸顯。民族文化崛起的風(fēng)向被國(guó)共兩黨精準(zhǔn)把握，無(wú)論是共產(chǎn)黨還是國(guó)民黨，在抗戰(zhàn)爆發(fā)之后都將民族文化復(fù)興當(dāng)作文化建設(shè)的重點(diǎn)。究竟誰(shuí)能夠成為“中國(guó)化”這面旗幟的掌控者，這一問(wèn)題不僅是思想文化領(lǐng)域的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)，也是一場(chǎng)黨派之間的政治博弈。

潘梓年作為“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)的主要發(fā)起者對(duì)運(yùn)動(dòng)作出定義，認(rèn)為“學(xué)術(shù)”的選擇范圍是世界最進(jìn)步的科學(xué)方法，“中國(guó)化”是應(yīng)用于中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)的具體問(wèn)題，目的是得出解決問(wèn)題的最正確的方法。因此，從馬克思主義學(xué)者的角度來(lái)看，“學(xué)術(shù)中國(guó)化”即為辯證唯物論在中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中的應(yīng)用，唯物辯證法雖然是世界的學(xué)術(shù)，然而它卻是解決中國(guó)問(wèn)題的最正確的方法[注]詳見(jiàn)潘梓年：《論新階段學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的任務(wù)》，《理論與現(xiàn)實(shí)》1939年第1期。。嵇文甫在此基礎(chǔ)上對(duì)“中國(guó)化”的含義作了更全面深入的分析：第一，“中國(guó)化”不同于國(guó)粹論，它是以吸收外來(lái)文化為其前提條件的；第二，“中國(guó)化”不同于中體西用，它是融化不是拼湊，是化合不是混合，是世界性的文化經(jīng)過(guò)中國(guó)民族的消化，而帶上一種特殊的中國(guó)味道；第三，“中國(guó)化”不同于中國(guó)本位文化論，“中國(guó)化”是把世界性的文化“中國(guó)化”，這“化”了的東西雖然帶著特殊的中國(guó)味道，但本質(zhì)上仍然是世界性的[注]詳見(jiàn)嵇文甫：《漫談學(xué)術(shù)中國(guó)化問(wèn)題》，《理論與現(xiàn)實(shí)》1940年第4期。?？梢?jiàn)，“中國(guó)化”是世界性和民族性的辯證統(tǒng)一，它代表了中國(guó)共產(chǎn)黨既不保守又不激進(jìn)的文化態(tài)度，符合思想界的主流認(rèn)識(shí)。一方面，它保證了維護(hù)五四以來(lái)民主科學(xué)進(jìn)步的現(xiàn)代化精神；另一方面，它又與民族主義情緒下的中國(guó)知識(shí)青年的精神訴求相一致。因此，中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)獲得了思想界進(jìn)步知識(shí)分子的廣泛認(rèn)同。

相反，國(guó)民黨文人拘泥于文化的民族特性，排斥馬克思主義、自由主義等西方學(xué)術(shù)思潮，并將“中國(guó)化”后的西方學(xué)術(shù)思想與其原始形態(tài)割裂，以此達(dá)到污蔑和消滅“中國(guó)化的馬克思主義”的政治目的。如葉青在《論學(xué)術(shù)中國(guó)化》一文中寫(xiě)道：“中國(guó)化是一般的或外國(guó)的學(xué)術(shù)思想變?yōu)樘厥獾闹袊?guó)的學(xué)術(shù)思想的意思。它必須變其形式，有如一個(gè)新東西，中國(guó)的東西，與原來(lái)不同。這樣才叫做化，才叫做中國(guó)化。所以化是帶有改作和創(chuàng)造之性質(zhì)的。理解、精通、繼承、宣傳、實(shí)用、發(fā)揮……都不是化，當(dāng)然也都不是中國(guó)化了”[注]葉青：《論學(xué)術(shù)中國(guó)化》，《時(shí)代精神》1939年第1期。。這種觀點(diǎn)實(shí)際上削弱了學(xué)術(shù)思想的普遍科學(xué)性，是對(duì)科學(xué)規(guī)律的否定與質(zhì)疑，是對(duì)學(xué)術(shù)概念的片面化理解。艾思奇對(duì)葉青的論調(diào)予以駁斥。從哲學(xué)上看，特殊性和一般原是分不開(kāi)的，在現(xiàn)實(shí)世界的一切事務(wù)發(fā)展中，沒(méi)有絕對(duì)的特殊，也沒(méi)有絕對(duì)的一般，而葉青夸大中國(guó)的特殊性、反對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展一般性。從政治上看，葉青將“學(xué)術(shù)中國(guó)化”與“中國(guó)本位文化”運(yùn)動(dòng)曲解為同一性質(zhì)、同一訴求的運(yùn)動(dòng)，其目的在于消滅“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)存在的意義，進(jìn)而打擊馬克思主義中國(guó)化運(yùn)動(dòng)。