楊 洋 袁久紅

內(nèi)容提要 在中國哲學(xué)史百年“書寫”與“重寫”的敘事探索中，形成了不同的方法和進(jìn)路，展現(xiàn)了中國學(xué)人不斷審視本土學(xué)問的自覺與反思之路。新中國成立以后，馮友蘭先生以歷史唯物主義方法重寫中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)史學(xué)史上的重要“公案”，他既系統(tǒng)演繹了中國哲學(xué)史研究的歷史唯物主義典范，也為后來學(xué)者在方法論層面的再思考帶來空間。20世紀(jì)90年代以來，關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)史書寫及中國哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的方法論反思，形成了關(guān)于“合法性”和“真?zhèn)涡浴庇懻摰膬蓷l反思進(jìn)路，中國哲學(xué)史的研究意義漸次消解。基于方法論反思的再反思，有必要重提中國哲學(xué)史研究的歷史唯物主義方法，強(qiáng)調(diào)其時(shí)代意義和學(xué)理價(jià)值。

“哲學(xué)”一詞為西方舶來之物，“中國哲學(xué)”亦不是中華歷史文化所固有。1874年日本啟蒙思想家西周在《百一新論》中首先用漢文“哲學(xué)”來翻譯philosophy，后由康有為等轉(zhuǎn)介到中國。法國哲學(xué)家德里達(dá)來華曾經(jīng)表達(dá)過“幸虧這個(gè)民族沒有哲學(xué)”的觀點(diǎn)，傅斯年也有類似“中國沒有哲學(xué)，也不必有哲學(xué)”的話。中國歷史上未有西方意義上的“哲學(xué)”，因而在很多人眼中，書寫中國哲學(xué)史似乎是削足適履或是方鑿圓枘的。

中國哲學(xué)史的書寫方式一直受到西方影響，無論是早先西方經(jīng)典哲學(xué)的唯概念、唯體系的哲學(xué)史寫作方式，還是后現(xiàn)代知識(shí)考古學(xué)、歷史譜系學(xué)的致思理路，都成為中國哲學(xué)史研究的效法對(duì)象。然而，前者似乎遺失了中國思想的原貌并帶來中國哲學(xué)合法性的爭(zhēng)論，后者則消解了中國哲學(xué)史這一學(xué)科的存在意義并試圖以思想史取代哲學(xué)史?；仡櫧詠淼闹袊軐W(xué)史研究的不同階段，“書寫”和“重寫”的議題不斷被重提。如何走出西方話語的“反向格義”，尋找到具有中國特色的進(jìn)路，是中國哲學(xué)史研究歷久彌新的命題。回顧近代以來中國哲學(xué)史研究歷程，馮友蘭先生曾以歷史唯物主義方法對(duì)中國哲學(xué)史做出全新的書寫。我們不能因?yàn)檫@一事件背后似乎存在的政治因素，而忽視了其在學(xué)理層面對(duì)我們的啟示。

以歷史唯物主義方法重寫中國哲學(xué)史的歷史“公案”

在近代西方文化初傳中國的大背景下，中國學(xué)人進(jìn)行了中國哲學(xué)史研究敘事的初步探索，謝無量、胡適、馮友蘭、鐘泰、范壽康等人嘗試系統(tǒng)書寫中國哲學(xué)史。在同時(shí)代的這批開路先鋒中，胡適、馮友蘭二人因其“中國哲學(xué)史建構(gòu)最為典型”“詮釋框架具有明顯的‘西方化’或‘現(xiàn)代化’的特征”，可謂“開創(chuàng)了中國哲學(xué)史研究的‘獨(dú)立化’時(shí)代”①。如果說胡適半部《中國哲學(xué)史大綱》樹立了取法西方的“典范”②，那么馮友蘭則因相較于胡適在治中國哲學(xué)史上的系統(tǒng)與完整，成為中國哲學(xué)史學(xué)科建制的首要奠基人。

一部20世紀(jì)以來的中國哲學(xué)史研究史，就是一部如何“書寫”中國哲學(xué)史以及如何“重寫”中國哲學(xué)史的探索與反思的歷史。其中，歷史唯物主義方法逐漸成為近代以來研究中國哲學(xué)史的重要方法，也成為眾多學(xué)者“重寫中國哲學(xué)史”的主要?jiǎng)訖C(jī)。以馮友蘭重寫中國哲學(xué)史的前后歷程為例，呈現(xiàn)出了從西方哲學(xué)范式向馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)變的傾向。恰恰是因?yàn)轳T友蘭在中國哲學(xué)史學(xué)史上的開創(chuàng)地位，其后半生在治中國哲學(xué)史上的馬克思主義轉(zhuǎn)向顯得尤為醒目，被學(xué)界稱為“馮友蘭現(xiàn)象”。曾有學(xué)者評(píng)價(jià)：“作為哲學(xué)家的馮友蘭只有一個(gè)，而作為中國哲學(xué)史家的馮友蘭則有兩個(gè)：一個(gè)是作為中國哲學(xué)史現(xiàn)代化階段開創(chuàng)者的馮友蘭，代表作是《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》；另一個(gè)是作為馬克思主義的中國哲學(xué)史家的馮友蘭，代表作是七卷本的《中國哲學(xué)史新編》?！雹垴T友蘭在其《新編·自序》中點(diǎn)明著書意圖是“用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法重寫一部《中國哲學(xué)史》”④。

學(xué)界中似乎有一種觀點(diǎn)和印象，認(rèn)為馮友蘭的后期寫作是迫于當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境，是違心的。但是考察馮友蘭先生留下的作品，尤其是后期文字，馮友蘭先生的思考是真誠的。同時(shí)我們看到，七卷本的《中國哲學(xué)史新編》完成的時(shí)間是1980年至1989年，“迫于政治環(huán)境”的說法從作品完成的年代上來看，并不成立。后期馮友蘭對(duì)馬克思主義方法的運(yùn)用，是其一生學(xué)術(shù)研究成果到最后的方法論凝結(jié)?？疾祚T友蘭對(duì)于馬克思主義立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法運(yùn)用的歷程，其實(shí)并不是一蹴而就的，而是不斷探索的。正如《新編·自序》所敘述，其間他經(jīng)歷了從蘇聯(lián)模式的條條框框、生搬硬套，到依傍現(xiàn)成說法、工作走入歧途，再到在生活、工作、斗爭(zhēng)中學(xué)了一點(diǎn)馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法。馮友蘭強(qiáng)調(diào)，“路是要自己走的，道理是要自己認(rèn)識(shí)的”⑤。

馮友蘭在《新編》的寫作中，認(rèn)真思考了歷史唯物主義方法對(duì)于中國哲學(xué)史書寫的學(xué)理價(jià)值。他辯證地指出：“歷史唯物主義的理論和原則，永遠(yuǎn)是我們的方法和指南，但不是一個(gè)預(yù)先提出來的結(jié)論，只等待我們用歷史的事實(shí)加以說明；也不是一個(gè)預(yù)先布置好了的框子，只等待我們把歷史的事實(shí)填進(jìn)去。它一方面是資料的統(tǒng)帥，一方面又有待于資料把它形成。”⑥正是基于對(duì)歷史唯物主義方法論的認(rèn)知，馮友蘭先生在重寫中國哲學(xué)史時(shí)，區(qū)分了“本來的歷史和寫的歷史”⑦，提出了“邏輯和歷史的統(tǒng)一”⑧，認(rèn)為“只有根據(jù)充分的史料，才可以認(rèn)識(shí)歷史的發(fā)展的曲折復(fù)雜的過程”⑨，強(qiáng)調(diào)了“哲學(xué)史是哲學(xué)的歷史，不是哲學(xué)家的歷史，所注重的，不應(yīng)該是史料的堆積，或人名的羅列，應(yīng)該是哲學(xué)發(fā)展的線索”⑩。因而一整部《中國哲學(xué)史新編》力圖在我們面前呈現(xiàn)的，是“在各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)所討論的究竟是什么哲學(xué)問題，以及這個(gè)運(yùn)動(dòng)所以發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)情況”。

《新編》這部跨越了幾十年寫作，并于去世前幾月才完成的中國哲學(xué)史，傾注了馮友蘭先生后半生全部心血，表達(dá)了其對(duì)于中國哲學(xué)史書寫最后的思考。馮友蘭一生學(xué)術(shù)歷程的確經(jīng)過了幾個(gè)階段，其間發(fā)生了重要的方法論轉(zhuǎn)變，而我們不能認(rèn)為其僅僅是受到政治影響而全無學(xué)理要素。一部《中國哲學(xué)史新編》，既為我們系統(tǒng)開辟了中國哲學(xué)史研究的歷史唯物主義進(jìn)路，也為后來學(xué)者在方法論層面帶來更多的思考空間。除馮友蘭外，以歷史唯物主義方法研究中國哲學(xué)史的老一批哲學(xué)家還有胡漢民、郭沫若、張岱年、侯外廬等等。歷史唯物主義作為一種研究方法，為馮友蘭等老一批哲學(xué)家們提供了一種科學(xué)理論體系，替代舊有的哲學(xué)觀?！皩?duì)于任何一個(gè)有志于重寫中國哲學(xué)史的人來說，如果他還沒有確立起新的哲學(xué)觀，那么，‘重寫’就只是一個(gè)修辭學(xué)意義上的口號(hào)。要言之，沒有新的哲學(xué)觀，就不可能有新的中國哲學(xué)史?！鼻拜厡W(xué)者們以歷史唯物主義方法重寫中國哲學(xué)史，是基于對(duì)新哲學(xué)觀的認(rèn)真思索，打破了舊哲學(xué)觀，成為中國哲學(xué)史學(xué)史上新的重要典范。

關(guān)于中國哲學(xué)史書寫方法兩條反思進(jìn)路的再反思

前輩學(xué)者雖然在20世紀(jì)80年代為我們樹立了典范，但從后來的中國哲學(xué)史學(xué)史的歷程來看，歷史唯物主義書寫方式并非一統(tǒng)天下。學(xué)界出現(xiàn)了關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)史書寫及中國哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的方法論反思，形成了關(guān)于“合法性”和“真?zhèn)涡浴庇懻摰膬蓷l反思進(jìn)路。不可否認(rèn)，二者對(duì)中國哲學(xué)史書寫做出了有益的方法論反思，但同時(shí)也帶來了不同程度的價(jià)值和意義上的消解。

關(guān)于“合法性”問題的討論，需要追溯到1999年和2000年的兩篇會(huì)議論文：《“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”》和《“中國哲學(xué)”的“合法性”問題》，文中首次提出了關(guān)于中國哲學(xué)合法性的問題。此后，“合法性”一語在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域流行開來，成為包括東亞學(xué)者、歐美學(xué)者都參與熱議的話題。

為跳出“中國哲學(xué)不合法”的困局，國內(nèi)學(xué)者展開了相關(guān)重要議題的討論。如：湯一介提出的“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”、陳少明提出的“哲學(xué)史的正當(dāng)性”、景海峰提出的“挑戰(zhàn)與身份重建”、王中江提出的“原創(chuàng)性敘事”、劉笑敢提出的“反向格義”、張汝倫提出的“自主與自覺”、趙敦華提出的“現(xiàn)代建構(gòu)與解釋”、李承貴提出的“中國話語情結(jié)”、喬清舉提出的“范式轉(zhuǎn)換與新話語體系”、周桂鈿對(duì)“中國到底有沒有哲學(xué)”的解答、張立文提出的“構(gòu)建思想話語體系和學(xué)派”、彭永捷提出的“后合法性危機(jī)”以及匡釗提出的“中國哲學(xué)史現(xiàn)代詮釋的可接受標(biāo)準(zhǔn)判定”，等等。這場(chǎng)持續(xù)二十年之久的“合法性”討論到今天仍然熱度未減，引發(fā)了學(xué)界不同維度的思考。

但是如果一直糾結(jié)于西方哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)”一詞所框定的概念、范疇和論域，我們將迷失在對(duì)西方話語或迎合或逃避的揀擇中，而永遠(yuǎn)走不出中國哲學(xué)史寫作的自主與自覺之路。正如有學(xué)者指出“混淆不同取向的‘以西釋中’并對(duì)其加以籠統(tǒng)反思”，不僅沒能夠增進(jìn)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，“卻更多讓我們回到而非走出20世紀(jì)30年代的中國哲學(xué)史研究”。雖然“中國哲學(xué)合法性”討論冠以“中國哲學(xué)”之名，然而問題的焦點(diǎn)應(yīng)當(dāng)拉回到對(duì)中國哲學(xué)史書寫的方法論反思上來，而不是做大而化之的立場(chǎng)討論或是意氣之爭(zhēng)。正如彭永捷所說：“實(shí)際上，關(guān)于合法性問題的多數(shù)討論都集中在中國哲學(xué)史這個(gè)領(lǐng)域，而不是指向當(dāng)代的中西哲學(xué)交流和當(dāng)代的中國哲學(xué)生成?！?/p>

另一條對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)史書寫的反思進(jìn)路是關(guān)于“真?zhèn)涡浴钡挠懻摗?0世紀(jì)90年代以來，西方新史學(xué)研究理論在國內(nèi)學(xué)術(shù)界影響日盛，法國年鑒學(xué)派以及西方后現(xiàn)代歷史學(xué)等理論給國內(nèi)學(xué)者帶來了對(duì)于思想史、哲學(xué)史研究新的方法論反思。思想史學(xué)家甚至認(rèn)為應(yīng)以思想史取代哲學(xué)史。這一條方法進(jìn)路如果成立，將完全消解中國哲學(xué)史的研究，中國哲學(xué)史將完全失去研究的必要。但是，如果把哲學(xué)史的研究范圍僅僅縮小到對(duì)純概念名詞的研究上，將扁平化中國哲學(xué)史，一部中國哲學(xué)史就變成了從概念到概念的游戲。

葛兆光在《中國思想史》導(dǎo)論“思想史的寫法”中，除了表達(dá)對(duì)西洋哲學(xué)術(shù)語描述中國古代的知識(shí)和思想所可能產(chǎn)生的“削足適履”或是“方鑿圓枘”的擔(dān)憂之外，也表達(dá)了對(duì)思想史可能“承擔(dān)了過分沉重和龐大的責(zé)任，以至于連自己的范圍和內(nèi)容也攪得不清不楚”的擔(dān)憂。對(duì)于這一問題，葛兆光在另文中舉出了“胡適在傅斯年的影響下，決定不再用中國哲學(xué)史的名稱，而改用中國思想史的名義”的例子，并且給出了“在這一命名變化的背后蘊(yùn)含了相當(dāng)深刻的意味”的三點(diǎn)評(píng)價(jià)：“首先，它包含了對(duì)于西方學(xué)科制度的深刻質(zhì)疑和對(duì)于中國本土學(xué)問的自我確認(rèn)；其次，它是對(duì)古代中國思想研究思路和方法的重新檢討；再次，對(duì)于這種層層積累的‘哲學(xué)史系譜’，它有了一個(gè)出自歷史學(xué)立場(chǎng)的檢討，換句話說，就是希望將思想重新回到歷史場(chǎng)景去進(jìn)行思想史敘述”。胡適本人是否存在這三點(diǎn)想法我們已經(jīng)無從知曉，而吊詭的是，我們似乎從葛兆光對(duì)胡適這一做法的評(píng)價(jià)中看到了葛兆光本人所反對(duì)的“歷史系譜”的思想賦值。

關(guān)于思想史能否替代哲學(xué)史的問題，有學(xué)者認(rèn)為：“思想史必須以揭示歷史世界中的真?zhèn)螢槟繕?biāo)，但從歷史的真?zhèn)纬霭l(fā)并不能直接形成價(jià)值上的‘是非’判斷，也不能代替哲學(xué)史從形上超越領(lǐng)域所形成的是非、善惡之類的價(jià)值判斷?！比欢鴨栴}是，事實(shí)判斷和價(jià)值判斷怎么好截然地分開？這樣的對(duì)思想史替代哲學(xué)史的反駁顯然是無力的。葛兆光在《道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)于中國思想史脈絡(luò)的來源與確立》一文中用“虛構(gòu)的歷史譜系”做評(píng)價(jià)，把“應(yīng)然”和“實(shí)然”進(jìn)行了對(duì)立。圍繞著“‘堆積層’充當(dāng)思想世界的‘歷史’”“后設(shè)的有意凸現(xiàn)或者無意刪削”“由于脈絡(luò)化而線索變得很單一”等批判性觀點(diǎn)，將中國哲學(xué)史書寫的反思主要放在“真?zhèn)涡浴鄙希皇莾r(jià)值性上。

隨著歷史的發(fā)展，人們從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中產(chǎn)生的觀念、知識(shí)會(huì)形成某種“共識(shí)”，成為某種類先驗(yàn)的文化心理積淀，比如：天理、良心、善有善報(bào)等觀念。這些觀念是在歷史實(shí)踐中形成的哲學(xué)范疇，通過經(jīng)典文本、知識(shí)教育等方式代代相傳，成為人們以為的可以超越一定社會(huì)歷史條件的普遍真理，“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”。這似乎給人一種印象，“哲學(xué)史則在一定程度上可以不受社會(huì)歷史條件的限制”。如果認(rèn)為哲學(xué)史的研究視角和評(píng)價(jià)可以置于一定的社會(huì)歷史條件之外，其實(shí)等于將哲學(xué)史研究看作是對(duì)先驗(yàn)甚至是超驗(yàn)事物的研究。超越一定的社會(huì)歷史條件去把握“先驗(yàn)”“理性”“本體”，依歷史唯物主義方法看，這樣的哲學(xué)只能是“空中樓閣”，因?yàn)檎軐W(xué)史的研究是需要基于一定的社會(huì)歷史條件的。所以我們說，哲學(xué)史的書寫不可能脫離事實(shí)判斷。那么我們面對(duì)哲學(xué)史，該如何認(rèn)識(shí)葛兆光所提出的“真?zhèn)涡浴眴栴}呢？

馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》緒論中早已將馬克思在《資本論》中所論述的“材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)了”，納入到方法論思考中來，辯證地區(qū)分了“本來的歷史”和“寫的歷史”，認(rèn)為后者須遵循“邏輯和歷史上的統(tǒng)一”。他認(rèn)為：“寫的歷史不擺脫這些偶然性的東西，而正是要對(duì)它們的發(fā)展的過程加以摹繪。它當(dāng)然不只停留在這些摹繪上，而還要對(duì)于這些過程加以分析以發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展的規(guī)律?！痹谶@一點(diǎn)上，馮友蘭中國哲學(xué)史書寫的歷史唯物主義方法與葛兆光所主張的“回到歷史場(chǎng)景”恰恰是不謀而合的。但問題是，葛兆光深受?？隆爸R(shí)考古學(xué)”“歷史譜系學(xué)”的影響，?？碌淖V系學(xué)歷史寫作更多呈現(xiàn)出的是“結(jié)構(gòu)性文獻(xiàn)素材的偶然排列”，問題出在其“無法面對(duì)真實(shí)存在的、由歷史發(fā)展過程所凸顯出來的歷史性本質(zhì)這一客觀現(xiàn)實(shí)”，沒有認(rèn)識(shí)到“歷史本身恰恰是有內(nèi)在邏輯的”。

立足歷史唯物主義方法研究中國哲學(xué)史的三大面向

基于對(duì)中國哲學(xué)史方法論反思的再反思，不難發(fā)現(xiàn)馮友蘭等老一輩學(xué)者所開創(chuàng)的中國哲學(xué)史書寫的歷史唯物主義方法并未過時(shí)。我們需要做的是，重新審視這一方法論典范，強(qiáng)化對(duì)其所蘊(yùn)含的“歷史”“實(shí)踐”“時(shí)代”三方面的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

第一，面向“歷史”。關(guān)于中國哲學(xué)史方法論的思索，核心問題是如何認(rèn)識(shí)“歷史”。不同的歷史觀會(huì)產(chǎn)生不同的敘述方法。歷史唯物主義方法首要提供的是一種基于方法論層面的科學(xué)的歷史觀。馬克思哲學(xué)的重要的方法論原則就是歷史主義。這是從德國古典哲學(xué)，尤其是從黑格爾哲學(xué)那里繼承而來的。黑格爾的歷史哲學(xué)將歷史發(fā)展的主體和動(dòng)能放在“精神”和“理念”上，從而建立起龐大的客觀唯心主義體系。“黑格爾辯證法的巨大歷史感，即一種歷史主義的原則，這種歷史主義也成為馬克思哲學(xué)思考的一個(gè)方法論原則?！痹凇渡袷ゼ易濉分?，馬克思用歷史主義的觀點(diǎn)和方法批評(píng)了鮑威爾等人：“難道批判的批判以為，它不去認(rèn)識(shí)(比如說)某一歷史時(shí)期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認(rèn)識(shí)這個(gè)歷史時(shí)期嗎？”歷史的必然性和偶然性都應(yīng)該成為“書寫的歷史”的重要部分，才能講清楚中國哲學(xué)是如何“有”歷史、如何“成”歷史的。

中國哲學(xué)史的書寫既需要有對(duì)歷史必然性的宏觀敘述，也應(yīng)包含基于歷史偶然性的微觀解釋。若僅以“概念總結(jié)”來書寫中國哲學(xué)史，極易落入客觀唯心主義的窠臼，歷史被描述為純粹的精神與理念的運(yùn)動(dòng)；若僅以“事件敘述”書寫中國哲學(xué)史，那么由歷史發(fā)生過程而抽象出來的意義將被打散，歷史的規(guī)律性將無從把握，終將落入不可知論、虛無主義的陷阱。正如20世紀(jì)以來中國哲學(xué)史學(xué)史不應(yīng)該被描述成是哲學(xué)觀點(diǎn)與哲學(xué)范疇的系統(tǒng)、一貫、連續(xù)的演變史，反倒應(yīng)該是不同話語結(jié)構(gòu)之間的沖突、突破與轉(zhuǎn)換所組成的差異化的“蹤跡”。

第二，面向“實(shí)踐”。為歷史做注腳的不是“精神”，不是“事件”，而是“實(shí)踐”。馬克思的哲學(xué)思想從早期青年黑格爾派轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈的唯物主義后，主要立足于政治異化和勞動(dòng)異化加以現(xiàn)實(shí)的理論批判。但在開始了對(duì)亞當(dāng)·斯密等德國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的研究之后，在對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的認(rèn)識(shí)上，馬克思開始意識(shí)到費(fèi)爾巴哈樸素直觀“類”本質(zhì)的狹隘性，意識(shí)到黑格爾辯證法的優(yōu)點(diǎn)——“不是把人看作單純的對(duì)象，而是看作活動(dòng)，一種能動(dòng)地表現(xiàn)自己并創(chuàng)造其自身的生活過程的活動(dòng)”。與黑格爾“絕對(duì)精神”所呈現(xiàn)的辯證法不同，馬克思立足的是對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行歷史主義分析，進(jìn)而從人本主義邏輯推進(jìn)到科學(xué)的革命的方法論。馬克思說：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方?！睔v史唯物主義方法是由馬克思、恩格斯所創(chuàng)，經(jīng)歷了近代百年以來的思想傳播、中國革命的實(shí)踐運(yùn)用以及新中國成立之后建設(shè)和改革中的中國化發(fā)展，已融入中國本土思想與話語體系。唯物史觀和辯證法既是一種科學(xué)的方法論，同時(shí)也蘊(yùn)含著對(duì)人的價(jià)值關(guān)懷，是抽象深刻與具體生動(dòng)的辯證統(tǒng)一，它的核心要義是：基于現(xiàn)實(shí)歷史語境以及人的實(shí)踐活動(dòng)來理解思維觀念的變遷。

第三，面向“時(shí)代”。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，會(huì)產(chǎn)生不同的時(shí)代討論議題。作為人類精神現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)也不斷發(fā)生著轉(zhuǎn)向。有學(xué)者曾預(yù)言繼近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”及20世紀(jì)哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，“技術(shù)轉(zhuǎn)向”的到來。但無論如何轉(zhuǎn)向，哲學(xué)討論的根本問題并沒有發(fā)生改變，那就是唯心與唯物關(guān)系問題，具體說來就是如何認(rèn)識(shí)人在不斷對(duì)象化過程中的存在問題。結(jié)合當(dāng)今時(shí)代的發(fā)展，這一問題演化為關(guān)涉“物化”“剝削”“權(quán)力規(guī)訓(xùn)”“技術(shù)座架”等方方面面的議題。而馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人之生存、“歷史之謎”等問題所做的充分的關(guān)注和討論，放在今天也并無絲毫的過時(shí)。“在經(jīng)驗(yàn)的、外在現(xiàn)象的層面上，所謂的‘歷史之謎’其實(shí)本不是個(gè)謎，這是自近代市民社會(huì)以來在一般的日常生活的層面上都能體會(huì)到的一種客觀事實(shí)存在，具體地說，這是工業(yè)主義的成就與人的被壓榨感的共存性事實(shí)?！痹跉v史角度和實(shí)踐角度的思考層面上，馬克思主義哲學(xué)具有科學(xué)的研究理路以及毫不過時(shí)的理論穿透力。從這一點(diǎn)上來說，歷史唯物主義方法可以為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和發(fā)展提供有益的視角和問題域。

結(jié) 語

隨著時(shí)間的演進(jìn)，任何一種文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代都存在著有關(guān)“變與不變”的同一性的討論。相應(yīng)地，每一代人都承載著傳承與創(chuàng)新的任務(wù)。中國哲學(xué)史研究的啟程，是在西學(xué)東漸的背景下對(duì)古老文明的“開新”，這種“開新”是中華民族古老文明試圖參與世界話語討論的嘗試，也是試圖解決中華傳統(tǒng)文化“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型”問題的嘗試?！皶鴮憽敝蟮牟粩嗟摹爸貙憽痹V求，仍然是對(duì)參與世界話語范式和文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型方面“開新”的繼續(xù)嘗試。應(yīng)對(duì)千年未遇之大變局，如何“書寫”以及如何“重寫”中國哲學(xué)史，都表達(dá)了對(duì)中國精神文化慧命“續(xù)寫”的一份嚴(yán)肅和莊重，是面向現(xiàn)代性不可折返之路上的“開新”?！脖疚氖艿綎|南大學(xué)至善青年學(xué)者計(jì)劃B層次支持〕

①柴文華：《論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2007年第1期。

③柴文華：《對(duì)馮友蘭中國哲學(xué)史方法論的動(dòng)態(tài)研究》，《哲學(xué)研究》2002年第11期。