姚從軍，田小焮

（1.湘潭大學(xué)碧泉書院，湖南湘潭411105；2.中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙410083）

在創(chuàng)作《人性論》之前，休謨就意識到了他所要建立的是關(guān)于人性的哲學(xué)，只有在建立一個新的人性原理之后，建立哲學(xué)體系才得以可能。以往的研究者們傾向于把休謨當(dāng)作一位經(jīng)驗主義懷疑論者來考察，加上“休謨難題”所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義太過于重大，所以人們常常忽視了休謨建立一個完整的人性學(xué)體系的最終歸宿——構(gòu)建一套完備的政治哲學(xué)理論。對于大多數(shù)的社會政治問題，休謨拒絕了高屋建瓴，往往是把理論與具體混合在一起進(jìn)行論述。作為追求實用性的英國思想家，休謨更愿意在具體事情的分析上展現(xiàn)他獨(dú)特深邃的思想，而無意于像德國哲學(xué)家那般炮制一個嚴(yán)密的邏輯體系。

一、是否有恒長的人性

在古希臘，特殊的地理環(huán)境使得城邦的發(fā)展程度各不相同，也就形成了諸多奴隸制小國的政權(quán)組織形式和統(tǒng)治方法。在那里，人們傾向于把對美好生活的追求寄托在城邦之上，因而對不同的政權(quán)組織形式進(jìn)行比較，尋求最完美的政治體制就成了主流任務(wù)，這時，正義問題與至善問題幾乎是完全等同的。政治體制往往將道德作為追求的最高目標(biāo)，至善也被認(rèn)為是國家存在的基礎(chǔ)和要實現(xiàn)的目標(biāo)。因此，在古希臘的思想體系中還不存在事實與價值（即是與應(yīng)該）的兩分，但休謨在他的哲學(xué)體系中揭示了事實與價值的兩分，并提出了一個新的問題，即在社會政治層面上形成一個以“至高無上的善”為核心和追求目標(biāo)的政治共同體何以可能？這就打破了傳統(tǒng)的慣性思想，揭示了人類社會或是政治社會存在著事實與價值兩分甚至是對立的狀況，他毫不客氣地撕開了事實與價值之間看似堅不可摧的聯(lián)系，給一切哲學(xué)獨(dú)斷論以致命性的打擊。

從自然知識到社會正義具有目的性的聯(lián)系，這一教條在休謨這里被斬斷了，如何在休謨所揭示的事實與價值兩分甚至是對立的情況下，建立一套政治理論體系，并達(dá)到“至善”這一政治目的，在理論上顯然是一個巨大的困難。由此可以了解到，休謨進(jìn)行的人性學(xué)預(yù)設(shè)，實質(zhì)上是在為他的政治哲學(xué)開辟一條蹊徑：他意圖通過對人性的進(jìn)行預(yù)設(shè)從而解決政治層面上事實與價值兩分甚至對立的難題，以尋找一個相對合理的政治體制。于是休謨就不得不涉及到關(guān)于“永恒人性”的問題。在休謨之前，普遍人性通常表現(xiàn)為一種恒長的、抽象的本質(zhì)或者概念。例如在馬基雅維利那里，因為財富、權(quán)力的有限和人們的欲望的無限，人與人之間的關(guān)系總是表現(xiàn)為爭斗的、偽善的，普遍的人性表示為惡的、反復(fù)無常的。馬基雅維利的性惡論影響了許多人，包括后來的黑格爾。而與此相反，從亞里士多德的“美德即知識”，孟子的“四端說”到盧梭的“自然人”都認(rèn)為普遍人性是善的。到休謨這里，關(guān)于人是否具有恒長本性卻不是一個具體的概念，而是一種出于主觀的意志，他認(rèn)為人性并不是一種普遍的概念，它同時具有穩(wěn)定性與可變性?！叭藗兤毡槌姓J(rèn)，在各國各代人類的行動都具有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。同樣的動機(jī)產(chǎn)生同樣的行為，同樣的事情常常跟著同一的原因而來”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性卻是跟他們所處的歷史背景和個人習(xí)性等因素相結(jié)合的，普遍本性寓于具體事務(wù)之中，休謨信奉唯名論，這是其在人性思想中的體現(xiàn)。

對于“人格同一性”休謨并無異議，事實上，他的人性論就是人格同一性問題，但休謨與理性主義者不同，后者把這種同一性看作實在的存在，休謨卻認(rèn)為它僅僅是在觀念上具有同一性，并且認(rèn)為，這種同一性不完全是無用的，因為人需要這個符號用于凝聚信念與意志，社會中的人總需要一些普遍的正義信念。人類發(fā)展史是一個有序的過程，作為社會個體的人也是，因此基于社會統(tǒng)一性而發(fā)展起來的人格同一性也是存在的。

可見，“休謨的人性論在社會政治領(lǐng)域并不存在二元對立的矛盾”［2］。他一方面認(rèn)為人的情感活動必然要遵循一些普遍的規(guī)律，另一方面又承認(rèn)了人的情感會受具體的歷史背景、人的性格特征等因素的影響而發(fā)生改變，甚至是巨大的變異，但他并不否認(rèn)存在著“恒長的人性”。在政治社會領(lǐng)域也是如此，他一方面承認(rèn)人類社會的穩(wěn)固發(fā)展需要一些普遍的規(guī)則與制度的約束，同時又認(rèn)為這些社會機(jī)制的發(fā)生并不是理性的先驗產(chǎn)物，而是在人類社會中豐富起來的。這些觀點(diǎn)都體現(xiàn)了休謨?nèi)诵岳碚摰呢S富性，并且，從某種程度上，休謨的人性學(xué)觀點(diǎn)已經(jīng)頗具辯證法的韻味了。

二、休謨的人性論預(yù)設(shè)

“正義只起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要而準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！保?］536可見，構(gòu)成休謨政治哲學(xué)前提預(yù)設(shè)的不是他充分論述過的印象與觀念，也不是因果關(guān)系，而是從自然主義出發(fā)的人性依據(jù)。以中立、冷漠的自然主義為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)學(xué)說必然會走向不可知論，所幸，休謨所提倡的，僅僅是一種溫和的懷疑論，他在論述認(rèn)知的聯(lián)結(jié)關(guān)系時這樣說道，“哲學(xué)家必須有所節(jié)制，不能放縱自己一味刨根問底；他應(yīng)該滿足于已經(jīng)定下來的準(zhǔn)則，因為這些準(zhǔn)則都是一系列的經(jīng)驗與研究的結(jié)果，不能讓沖動的野獸帶著他走向未知的猜測與愚昧”［2］14，并認(rèn)為“與其回到人性的最初特質(zhì)，即理論這一準(zhǔn)則產(chǎn)生的根源，還不如去探究這一準(zhǔn)則所產(chǎn)生的影響”［2］14。這表明了休謨不愿意過多地陷入懷疑主義的泥潭。

休謨的人性論預(yù)設(shè)包括外部預(yù)設(shè)與內(nèi)部預(yù)設(shè)。他首先進(jìn)行了對外部環(huán)境的預(yù)設(shè)——自然資源的相對匱乏。進(jìn)行政治理論構(gòu)架之前有必要進(jìn)行外部自然環(huán)境的構(gòu)架，以便于在此基礎(chǔ)之上分析作為政治社會存在的人或者是人性。休謨認(rèn)為，人不同于其他物種而組合成一個社群甚至是國家，建立共同遵循的規(guī)則與法律制度的關(guān)鍵原因就在于外部自然資源的相對匱乏。

在休謨看來，大自然所能提供的有限物資，相對于人的無限貪欲來說總是匱乏的，他把這看作是大自然對人類的虐待，“自然賦予了人類無限的欲望與貪念，為了緩和這些需要，卻給了他以薄弱的手段”［2］525。按休謨的意思，對于人類的無限貪欲來說，我們的身體結(jié)構(gòu)、性情、肢體、行動速度等條件都不與我們的欲望成比例，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如獅子、老虎這樣的食肉動物勇猛與有力，那些與我們身體條件差不多的弱小物種，他們的欲望卻不是太大，所需要的食物也相對容易獲得，只有在人類這里，欲望與條件結(jié)合得不自然竟然如此突出，我們需要房屋與衣物用于避雨驅(qū)寒，所需要的食物也相對不容易獲得，但我們既沒有雄壯的四肢，又沒有猛力和其他能夠去適應(yīng)我們的需要，如何能在自然樂園中生活下去呢？這就需要人們結(jié)成社會并解決有關(guān)正義的問題了。這可以說是休謨政治哲學(xué)理論的開端。不止休謨，霍布斯和洛克也曾經(jīng)進(jìn)行過預(yù)設(shè)外部自然環(huán)境的嘗試，但相比之下，休謨的預(yù)設(shè)顯然要更為中道。因為，如果自然所提供的物資極度匱乏，那么人與人之間則會為了占據(jù)財富而進(jìn)行永無休止的爭斗，在這樣的環(huán)境下想要維系一個穩(wěn)固的社會秩序是極其艱難的；而如果自然能夠提供給人的物資是足夠富足的，那么人們便能活在幸福和快樂之中，也就毫無組成社會共同體、締結(jié)合約的必要了。

相比之下，休謨的外部預(yù)設(shè)不是來自于哲學(xué)家從理性層面出發(fā)的獨(dú)斷的臆想或者推論，是更接近于對社會經(jīng)驗的描述，就顯得要高明一些。在實際社會生活的經(jīng)驗中，相對匱乏的自然資源的外部環(huán)境是最為可信和妥帖的，相對于人的欲念來說，也更貼近實際情況，它在一定程度上指明了一個政治社會形成的外部原因。人們只有在社會之中，才能彌補(bǔ)自身條件的缺陷，好讓我們在與其他物種的較量中勢均力敵或者取得優(yōu)勢，協(xié)作、分工和互助提升了人的才能，提升了人抵抗風(fēng)險與意外的能力，這樣，社會對人類才是最為有利的。

當(dāng)然這種預(yù)設(shè)只是為他接下來的內(nèi)部預(yù)設(shè)提供了一個自然主義層面上的前提，意義只在于使構(gòu)建政治社會理論和法律規(guī)則的實施成為可能，但也僅限于提供一種可能，卻不是他的人性論預(yù)設(shè)的關(guān)鍵內(nèi)容。休謨的注意力更多地放在了另外兩個內(nèi)部預(yù)設(shè)那里。它們是人性的自私和有限的慷慨——有關(guān)人性的最為真實也是最為深刻的兩種假定。在休謨看來，只有這兩個人性論的內(nèi)部預(yù)設(shè)，才是他基于人性論建立政治哲學(xué)理論構(gòu)架的出發(fā)點(diǎn)的人性基礎(chǔ)。

對人性的自私這一特性的處理，休謨不同于大多數(shù)哲學(xué)家，他把自私視為人的社會性的本性，認(rèn)為自私是最為重大的自然性情，人們并不會因為結(jié)合成社會就將這種自私的本性丟棄掉，相反在大多數(shù)的社會群體那里都是保護(hù)私人利益的。同時休謨還認(rèn)為不能把這種自私本性極端化，自私的這一社會性本質(zhì)對人而言是相當(dāng)重要的，人們結(jié)成社會的根本原因就在于人的這一自私性，即使在社會中，人們?nèi)匀辉谧非笏饺死妫ㄟ^建立和遵循共同的道德規(guī)則與法律制度，來進(jìn)行生產(chǎn)、勞動還有交換，從而實現(xiàn)私人利益的最大化。自私并不使人們選擇脫離社會，反而使人們在社會中加強(qiáng)了合作。

但相比于霍布斯那樣把這種自私的本性通過理性計算轉(zhuǎn)化為建立一個社會共同遵守的契約，休謨更愿意相信自私也不是人的唯一本性，人在擁有自私本性的同時，也擁有同情共感的能力，能對社會交往中的他人產(chǎn)生同理心。即人的自私并不是極端化的、絕對的，而是相對于某種特定情況而言的、相對的，在社會經(jīng)驗中，伴隨著自私本性出現(xiàn)的往往還有另一種性質(zhì)——有限的慷慨和仁慈。這樣，休謨的政治理論體系就得出了有關(guān)人性的另一個預(yù)設(shè)。

恰恰是出于自私與慷慨這兩種情感的調(diào)和與平衡，出于這種共同的利益感，才使得政治社會的建立與穩(wěn)固發(fā)展成為可能。休謨的“有限的慷慨與仁慈”與道德傳統(tǒng)中的“仁慈”不無關(guān)系，但休謨賦予了這種仁慈新的解釋。他認(rèn)為慷慨、仁慈等情感，與上帝的神圣之愛不同，它是來自于社會中的人與人的交往之間，是在社會的經(jīng)驗中、從人的共同利益的考量中所得到的，并且它們并不是絕對的和無條件的，而是一種“有限的慷慨”，因為人畢竟不是天使，人都忠于自己的利益獲取，根本上來說，任何人都無法愛他人勝過愛自己，所以，休謨相信人性具有慷慨的美德，也深知這種慷慨被人的自私本性所制約。

休謨還認(rèn)為，對于一個政治社會的建立來說，徹底的慷慨與完全的仁慈是行不通的，相比于自私，反而慷慨才是最狹隘的自然本性，因為每個人都愛他人多過于愛自己，在對他人的愛中，對自己親人與朋友的愛又是最為重大的，這樣必然會導(dǎo)致社會交往中的各種感情的相互對立，這種對立又會使得人們與社會相互抵觸，是最不利于市民社會的建立的。出于此，休謨宣揚(yáng)的僅僅是一種十分有限的慷慨和仁慈，歸根結(jié)底，它們還是從人的自私的內(nèi)在本質(zhì)出發(fā)的，更多地是一種同情共感的能力或者是一種同情的美德。這不同于完全的毫不利己專門利人的博愛精神，不是絕對的，而是有限度的，是在確保自己的財產(chǎn)和生活穩(wěn)固之余，對他人產(chǎn)生出的同情之感，它仍然是基于私利之上的。但具有現(xiàn)實意義的自私，已然不同于傳統(tǒng)的狹隘的自私，它上升為一種社會化的準(zhǔn)則，對他人產(chǎn)生同情之感的同時，也會接受來自別人的同情，如此一來，自己的財產(chǎn)或者利益也能得到更為持久的利益和保障。而這一人性本質(zhì)，正是政府的首要建基原則，正是因為外部資源的相對缺乏，使得人類不得不組成各種不同的利益共同體，無論是家庭、氏族還是政治社會都是如此。現(xiàn)世的經(jīng)驗告訴人們，欺騙和掠奪在當(dāng)下來看確實能夠增進(jìn)自己個人的利益，但作為一個正常的政治社會中的存在者來說，這種行為最終會危害每一個人。為了根治人性的這種痼疾，多數(shù)人開始服從于少數(shù)人的治理，授予他們一些稱號和職責(zé)，由他們來懲罰罪犯，迫使他們考慮自己的長久利益。這樣一來，一個不同于個人私利的公共利益集體也就出現(xiàn)了。公共利益的功能在于保障個人利益在實現(xiàn)時不損害他人的利益，也就是說，公共利益并非為國家利益服務(wù)，但公共利益是國家存在的正當(dāng)性理由，它能夠保護(hù)個人利益不受損害，使得人在追求個人私利的同時不得損害他人的利益，從長遠(yuǎn)來看，這種效用對建立一個和諧穩(wěn)定的社會秩序來說，意義是十分重大的。休謨還認(rèn)為，人的普遍人性并不是永恒不變的，它受一定法律、規(guī)則影響，是在正義的環(huán)境中不斷完善的，這種完善具有道德理論上的意義，它使得正義的信念在人們之間傳承，良好的傳統(tǒng)品質(zhì)能夠得到延續(xù)，市民社會也就形成了道德生活。

以上就是休謨政治理論體系中的三個人性學(xué)預(yù)設(shè)，即自然資源的匱乏、人性的自私和有限的慷慨。休謨認(rèn)為，以三個人性論預(yù)設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，人類才在社會生活中形成了獨(dú)有的善惡標(biāo)準(zhǔn)、正義信念和行為準(zhǔn)則，也正是它們構(gòu)成了建立一套道德規(guī)則和法律質(zhì)素的基礎(chǔ)。它們通過規(guī)范人們的行為來調(diào)節(jié)社會關(guān)系，保障社會生活的正常秩序，從而保障個人的利益不受損害，使得個人利益與公共利益不相沖突，自利與仁愛協(xié)調(diào)有序，如此，一個正義的政治社會也就得以建立了。

三、休謨政治哲學(xué)的自由觀念

關(guān)于自由與“政治社會”的關(guān)系，休謨的看法不同于霍布斯和洛克，在休謨看來，“自由”并非先天性地存在于“自然狀態(tài)”中，它不是人的先天權(quán)力，并不存在任何先天性的法則或者規(guī)律能夠先天性地將“自由”提供給個人和社會群體，也更不可能出現(xiàn)霍布斯或者洛克所預(yù)設(shè)的那種“自由狀態(tài)”。他在自己的政治哲學(xué)中力排眾議，認(rèn)為自由或者是權(quán)力觀念的知識基礎(chǔ)，不是理性，而是同情（同情共感的能力）。休謨指出，人類此刻沒有，也從未受過理性的支配。理性的作用是工具性的，它只教我們?nèi)绾稳カ@取我們所需要的東西，而我們需要什么，則取決于“自私、欲望、自我滿足”等本性與情感。我們產(chǎn)生并傳承有關(guān)于正義的理念，建立和維系道德和法律規(guī)則，只是為了滿足自己的私利需要，并非是因為我們具有理性的觀念和受理性的支配。休謨將道德這一社會準(zhǔn)則直接放置市民社會的背景中，這種情感上的觀念從此就具有了現(xiàn)實基礎(chǔ)。

同時，他攻擊了契約論者們“自然權(quán)利”“天賦人權(quán)”的論調(diào)。他認(rèn)為在對自由主義的呼喊中，自由主義不過是顯示了它的效用：正是在對個人主義的追求中，人們形成了群體，甚至是國家，在“自私”地建立群體、國家的過程中加深了對“自由權(quán)力”的訴求，產(chǎn)生了自由的價值觀念，而不是自由與生俱來，沒有政治社會的建立，就不可能產(chǎn)生自由的價值觀念，對社會文明的進(jìn)步來說，這種“有用性”自然是不言而喻的。［4］

即使如此，休謨也不愛涉及到有關(guān)“自由”或者是“自由權(quán)力”的概念，在霍布斯和洛克那里，自由與個人的權(quán)力似乎是相伴而生的，自由與否的界定也是通過權(quán)力大小來完成的。但休謨的“權(quán)利”常常是與財產(chǎn)、契約或者權(quán)威聯(lián)系到一起。他生活在各種觀念與社會力量風(fēng)起云涌的時代，封建社會的解體和資本主義的迅速發(fā)展使得人們對財產(chǎn)的占有權(quán)格外關(guān)注，對于財產(chǎn)權(quán)的占有形式也有了進(jìn)一步的要求，即尋求財產(chǎn)的穩(wěn)定性占有。因此，為私人財產(chǎn)取得正當(dāng)性的保障就變成了新興市民階級的任務(wù)。但是所謂的人的“自然權(quán)利”并不是休謨考慮占有財產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，通過對自然權(quán)利的延伸，或者通過勞動把“權(quán)利”過渡到財產(chǎn)身上是不具備充足的理由的。但他所探討的不在于人是否有權(quán)利占據(jù)財產(chǎn)，而在于如何對私有進(jìn)行“穩(wěn)定性”的占有，這顯然不能基于所謂的“自然權(quán)利”，而是要尋找新的正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。這又要涉及到他提出的自然資源相對匱乏的外部環(huán)境，一些自然物品的所有權(quán)并不因為某個人的先占或者是勞動參與就能成為穩(wěn)定的財產(chǎn)占有，因為資源的匱乏，物品的占有肯定會為占有者帶來利益和好處，那么必然就要使別人得到的利益和好處遭受到損失。自然資源是有限的，人的貪欲卻總是得不到滿足，如果不建立一個穩(wěn)固的社會秩序和樹立絕對的權(quán)威，人是無法達(dá)到對財產(chǎn)的穩(wěn)定性占有的。所以休謨認(rèn)為，這種秩序和權(quán)威建立的基礎(chǔ)是規(guī)則或者是法律。從占有財物到穩(wěn)定地占有財物，這是時代背景下的呼聲，也是理論上的重大推進(jìn)，它對一個政治社會的形成具有重大的意義，因為從對歷史的考察中，我們很容易發(fā)現(xiàn)幾乎沒有哪一個政府的建立不是以對財產(chǎn)的穩(wěn)定占有為基礎(chǔ)的。

四、休謨政治哲學(xué)的調(diào)和主義色彩

東方的哲學(xué)傳統(tǒng)中似乎更贊許“表里如一，言行一致”，但在西方尤其是在理性主義崛起的初期，哲學(xué)家們往往在思想上具有劃時代的革命性意義，在行為上卻不敢惹怒當(dāng)局，盡可能與現(xiàn)實的制度保持妥協(xié)關(guān)系，所以休謨究竟是一位自由主義者還是保守主義者，在西方的政治理論家們那里一直都存有爭議。誠然休謨得出的大多政治結(jié)論都基本符合自由主義的基本原則，他也因此被劃到過自由主義的陣營，但如果細(xì)細(xì)考察他的思想就會發(fā)現(xiàn)他與后來的自由主義有一個極明顯的差異，那就是他重視道德規(guī)則對個人的約束。他認(rèn)為基于“有限的慷慨和仁慈”而發(fā)展起來的同情共感的能力，能夠產(chǎn)生正義的信念，并且這種信念還能在人們之間得到傳承。這一點(diǎn)，恰恰又與自由主義者背道而馳，因為自由主義嚴(yán)格來說是不講道德的。但是，可以肯定的是，作為一個相對完備的理論流派的自由主義，是在休謨之后才出現(xiàn)的，在18 世紀(jì)休謨所處的時代背景下，自由主義還不是今天這樣的存在，對自由主義的界定標(biāo)準(zhǔn)也是十分模糊的，以至于不同的人從同一個思想家那里獲取到的是完全不同的東西，自由主義者從休謨的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)懷疑主義的價值，保守主義者看到休謨對傳統(tǒng)與歷史的尊重，因此，休謨到底是保守主義者還是自由主義者，用今天的標(biāo)準(zhǔn)似乎都難以衡量。

與同時代的思想家們相比，休謨的思想具有突出的調(diào)和主義的特征，但這種調(diào)和是有原則的調(diào)和，而不是出于軟弱，休謨畢竟是一位“懷疑論者”，當(dāng)他以歷史學(xué)家的眼光來考察人類事務(wù)時，他在許多方面都留有三分余地，恐怕這又正是他的思想得以廣泛流傳的原因，保王黨跟宮廷黨們接受他的保守，革命派們又贊賞他的尖銳的分析，他那穩(wěn)妥的改良觀念就更容易得到普通百姓的支持了。在對待社會變革的態(tài)度上，休謨承認(rèn)新政府的建立從古至今幾乎都是使用暴力手段來完成的，但他又反對激烈暴力的變革而主張漸進(jìn)的革新。他肯定革新的社會作用和必要性，但提倡要盡力使革新與傳統(tǒng)的機(jī)制相協(xié)調(diào)，保持原有體制的主要框架。他主張人民應(yīng)該順從于君主，但又強(qiáng)調(diào)非常情況下容許反抗。他承認(rèn)獨(dú)立自主的個人與國家是整個社會的合法性存在，但又強(qiáng)調(diào)社群的作用，并且主張人具有“自私”“有限的慷慨和仁慈”這樣的自然本性，從而肯定道德是維系一個社會的精神紐帶，是社會賴以生存的精神要素。他雖反對純粹的民主政治，強(qiáng)調(diào)社會應(yīng)有等級和秩序，但他又強(qiáng)調(diào)法律或規(guī)則的建立，贊賞自由的君主立憲制，并把中產(chǎn)階級視作是社會的中堅力量。［5］30-95

所有這些，都不能用片面的自由主義或保守主義來界定，任何說他是自由主義的或是保守主義的論調(diào)都顯得十分單薄，都只揭示了他思想的其中一個方面，可以說休謨的思想早已超出了自由主義和保守主義的思想形態(tài)。當(dāng)然，這種超越更多的是一種綜合，它并不是沒有根據(jù)的。他不屬于這二者之其一，卻不意味著他什么都不是。作為一位杰出政治理論家，休謨在政治上的主張是獨(dú)特的，他建立這樣一個思想體系的哲學(xué)目的是明確的，他的觀點(diǎn)擁有著深厚的價值依據(jù)，他清楚地知道，人類社會一直以來都在進(jìn)行革命，并且今后也將一直如此。我們足以預(yù)見到，前人不管提出什么樣的看法，在今后都可能被推翻，因為社會經(jīng)驗中已經(jīng)出現(xiàn)了如此多的與前人期望相反的事件。我們有足夠的理由設(shè)想今后還會發(fā)生進(jìn)一步的變革，因此，對其時代下市民社會的建立和現(xiàn)實政治的何去何從，他一直保持著一種慎重的、真切關(guān)懷的態(tài)度，他作出了一些妥協(xié)，出于審慎。他的調(diào)和主義思想，是出于中正［2］300-332。所有這些，都要求我們再回歸到這位偉大的政治哲學(xué)家的思想時，必須要跳出理論的囹圄，從更為中肯的角度來審視。