孫 亦 平

(南京大學 哲學系，江蘇 南京210023)

與中國文化詩風昌盛有關，道教在文學藝術創(chuàng)作上的貢獻也表現在詩詞方面。今天，當我們翻開《道藏》就可見許多道書中包含著大量的詩頌詞章，或用來抒發(fā)對道教神仙的向往之情，或描繪仙境的美好，或表達修道成仙的方法與途徑，其中的游仙詩常以優(yōu)美詞語來描繪并渲染道教神仙的生動畫面，誦讀之則讓人產生一種身臨其境式的聯想。一般認為，慕仙、詠仙、游仙是游仙詩的主題，但若閱讀上清派道書，又可見以神仙下降教導凡人修道成仙為主題的游仙詩興起，成為南朝道教游仙詩的新類型。值得探討的是，六朝時江南地區(qū)出現的文人游仙詩如何以老莊隱逸思想為指導來描繪多姿多彩的神仙世界？道教游仙詩又如何從一個側面展現了上清派借神仙降授在江南世家大族中的興起與發(fā)展？如何以精湛詞語、深遠意境和豐富想象力提升了游仙詩的文學水平？其中所體現的生命關懷在今天對現代人又有著怎樣的意義與價值？

一

游仙詩是歌頌、贊美神仙逍遙云游、得道飛升的抒情詠懷詩體，從表面上看是對神仙的向往與追求，但實際上卻是對自我生命感悟的一種曲折表達。自古以來，“江南”所表征的地理范圍雖然一直在變化中，但大體上是指以長江以南太湖流域為中心的地區(qū)。氤蘊朦朧的青山、草木環(huán)繞的綠水成為江南自然文化的象征，也成為神仙故事傳播的舞臺。三國魏晉時，因戰(zhàn)爭不斷，社會動蕩，北方人開始向南方遷徙，一些信仰天師道的世家大族也隨之而渡過波濤滾滾的長江來到當時尚未得到充分開發(fā)的江南“蠻地”時，往往會通過詩文來描述背井離鄉(xiāng)的痛苦，借助于神仙形象來表達對自由生活的向往，從而推動游仙詩進入了一個創(chuàng)作高峰期。

兩晉之際，文學家“郭璞五言詩始會合道家之言而韻之”[1]262，使游仙詩得到深度開發(fā)。富有才情的郭璞(276—324)曾注釋《山海經》《穆天子傳》等而傾向于神仙異事，又從郭公受青囊書，因洞知五行天文，善陰陽卜筮之術而成為堪輿家，“郭璞的堪輿學正是建立在道家道教的崇水思想的基礎上”[2]。如果說以生活在北方的曹操、曹植為代表的帝王公侯創(chuàng)作的游仙詩大多具有一種政治氣節(jié)，魏晉玄學家阮籍等通過對神仙意象和神游逍遙之境來寄托自我的生命理想；那么，郭璞所作的十四首《游仙詩》則內含著一種生命的滄桑感，用以詩繪畫的方式來歌頌那些遺世獨立的神仙，借此來表示對現實社會的不滿與反抗。這與他所處的江南社會及人生遭遇有關，如《游仙詩》其八寫道：

旸谷吐靈曜，扶桑森千丈。朱霞升東山，朝日何晃朗！回風流曲欞，幽室發(fā)逸響。悠然心永懷，眇爾自遐想。仰思舉云翼，延首矯玉掌。嘯傲遺世羅，縱情在獨往。明道雖若昧，其中有妙象。希賢宜勵德，羨魚當結網。[3]204

郭璞是為了避亂而隨東晉開國皇帝晉元帝司馬睿(276—323)南渡過江的。其于暨陽(今江蘇江陰)所作《江賦》“其辭甚偉，為世所稱”[4]222，后又作《南郊賦》更受到晉元帝稱贊，不久提升為著作左郎。但當時中央和地方的朝政大權為瑯琊王氏所控制。王導(276—339)居朝為相，主持朝政。從兄王敦(266—324)為大將軍，掌握兵權。其他王氏兄弟無不任居要職，形成了所謂“王與馬，共天下”的政治格局。出身寒門的郭璞看到暴虐的王敦以作威作福的態(tài)度在建康(今江蘇南京)設丞相留府，以掌控朝政。晉元帝憂憤而死后，太子司馬紹(299—325)繼位為晉明帝。郭璞本想借喪母辭官守孝為由而遠離險惡時政，但卻被大將軍王敦起用為掌管文書的記室參軍。郭璞既為國家百姓的遭遇而感傷，又因自己才高位卑的現實處境而痛苦，故有“悲來惻丹心，零淚緣纓流”[3]194之語。郭璞來到建康后，不僅以《江賦》為世所稱，而且因盛傳道家之言而獨樹一幟：“江左風味，盛道家之言，郭璞舉其靈變，許詢極其名理，仲文玄氣，猶不盡除。”[5]97郭璞晚年以游仙詩為名，追求高蹈隱逸的縱情獨往。

郭璞撰寫的游仙詩并非忘情世事之作，而是表達了對現實社會的不滿，哀嘆自己年華流逝、事業(yè)無成的內心苦悶，期望歸隱山林頤養(yǎng)性情、安息身心，但又有身不由己的無奈，故將想象中的仙境作為心靈棲憩之所，用美好詞語加以描繪，讀之讓人頭腦中呈現出一幅靜幽的畫面。郭璞從形式到內容推動了游仙詩的成熟與完善，如《游仙詩》其三：

翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飛泉。赤松臨上游，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。[3]188

郭璞借用江南道教常用的存想術，將那些“靜嘯撫清弦”的冥寂士、隱修者置于猶如仙境般的江南山林與云浮天界的背景中進行描繪，不僅在詩情琴曲中構想出一幅“赤松臨上游，駕鴻乘紫煙”的神仙降臨的畫意，而且還運用神仙境界的奇景來進行抒情，借莊子、老萊子去官之事，表達山林隱遁棲之決心，更以“放情凌霄外”詞語寫出了一種令人神往的超邁世俗的精神。又如《游仙詩》其一曰：

京華游俠窟，山林隱遁棲。朱門何足榮，未若托蓬藜。臨源挹清波，陵岡掇丹荑。靈溪可潛盤，安事登云梯？漆園有傲吏，萊氏有逸妻。進則保龍見，退為觸藩羝。高蹈風塵外，長揖謝夷齊。[3]181

有人指出：“郭璞《游仙詩》中神仙世界的來源途徑除了藝術想象和移植古代神話傳說之外，還有另一個特殊的來源途徑：宗教存想?！盵6]郭璞借在江南道教中流行的存想術來進行詩歌創(chuàng)作，例如《游仙詩》其九曰：

采藥游名山，將以救年頹。呼吸玉滋液，妙氣盈胸懷。登仙撫龍駟，迅駕乘奔雷。鱗裳逐電曜，云蓋隨風回。手頓羲和轡，足蹈閶闔開。東海猶蹄涔，昆侖螻蟻堆。遐邈冥茫中，俯視令人哀。[3]206

描繪了修道者通過采藥、煉丹、服食、行氣等道術，在“呼吸玉滋液，妙氣盈胸懷”的狀態(tài)中產生“登仙撫龍駟”的飄飄欲仙之感，從中可見江南神仙道教所倡導的“我命在我不在天”的精神。只有通過努力修道，才有登仙可能的修道思想，對文人游仙詩創(chuàng)作傾向影響深遠。

雖然《歷世真仙體道通鑒》卷二十八專門列有《郭璞傳》，但郭璞的游仙詩依然是文人游仙詩的代表作。郭璞借游仙詩以詠懷，如鐘嶸撰《晉宏農太守郭璞》所評價：“《游仙》之作，詞多慷慨，乖遠玄宗?！耸强矇霸亼?，非列仙之趣也?！盵7]86以說明郭璞的游仙詩雖然貫穿著“慕神仙”“羨長生”的情緒，追求與神仙為友，但“非列仙之趣”，主要還是借“坎壈詠懷”來表達命運的坎坷困頓，通過自由自在的神仙來抒發(fā)心中的憂傷之情。

郭璞游仙詩的鮮明特征在于開創(chuàng)了“辭無俗累”的新文風。唐代李善說：“凡《游仙》之篇，皆所以滓穢塵網，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都。而璞之制，文多自敘，雖自狹中區(qū)，而辭無俗累，見非前識。”[8]754郭璞之所以能夠“見非前識”，這是因為他以老莊思想為人生精神支柱，去除了參政的社會關懷，以清高姿態(tài)追求“高蹈風塵外，山林隱遁棲”，借助于描繪神仙意境來表達自己對個體生命的關懷，將表情與言志聯系起來。因此，郭璞“在游仙詩史上，其最重要的變創(chuàng)意義，則是注入詠懷的精神”[9]158。

二

在南方富饒秀美的自然山水中創(chuàng)作的游仙詩有一種婉約雅致的抒情風格。三國時，天師道隨世家大族開始向江南社會傳播，一些富有江南文化特色的新道派在江蘇句容茅山附近相繼出現。他們所信奉的神仙信仰也帶動江南道士隱居山林，采藥服食，呼吸吐納，煉制丹藥，以向往成仙為高雅的生活方式，爭相創(chuàng)作合山水與成仙為一體的游仙詩，來抒發(fā)自己對超越現實生命束縛的理想人生的追求。

相比于文人游仙詩通過對神仙意象和神游逍遙之境的大膽想象來寄托自我的生命理想，道士游仙詩則從慕仙、詠仙、游仙轉向對修道成仙的熱切向往。據道書記載，南方道士葛玄、楊羲、許謐、陶弘景等，既通過一些隱語與敬語來表達對仙真神靈的祈求，也用一些富有江南文化意蘊的詞語來闡發(fā)學道修仙的心情和過程，描繪仙境的美好，表達對得道成仙的向往之情，所創(chuàng)作的想象奇異、神韻非凡的游仙詩直接影響了南朝一代詩風。

道士游仙詩依據對“道”的信仰，將游山水、煉吐納與靜詠《道德》相結合，表達了道教對“輕舉升神仙”的終極追求。如被道教尊為葛仙公的葛玄寫道：

散誕游山水，吐納靈和津。煉氣同希夷，靜詠《道德》篇。至心宗玄一，冥感今乃宣。飛駕御九龍，飄飄乘紫煙。華景耀空衢，紅云擁帝前。暫迂蓬萊宮，倏忽已賓天。偉偉眾真會，渺渺凌重玄。體固無終劫，金顏隨日鮮。歡樂太上境，悲念一切人。誰能離死壞，結是冥中緣。悠悠成至道，無有入無間。微妙良難測，智者謂我賢。若能弘眾妙，輕舉升神仙。[10]236

通過對文人與道士所創(chuàng)作的游仙詩的對比，就可見他們在生活態(tài)度與終極境界上的差異。道士游仙詩既表現了江南文化“山水勝形”的柔美靈動的詩性審美品格，也以豐富的想象力展現了修道者內心的認知和感悟，還倡導神仙境界就在山水之間，并將之作為人安頓身心的棲憩之所和升仙之境。

道士游仙詩是圍繞著如何修道成仙的主題而展開，這成為它們的重要表征。東晉時，以神仙口吻引導凡俗之人修仙的游仙詩隨著上清派的創(chuàng)立而大量出現，成為游仙詩的新類型。陶弘景編纂的《真誥》中收有數十篇歌頌、贊美神仙的詩歌，雖然受到當時社會上流行的《杜蘭香傳》《神女傳》等仙傳的影響，“只是杜蘭香等一類神女稍多一些綺麗的戀愛情調，而道教降真的描寫中，一些贈物、贈詩的舉止中，已刪落其中隱含的情愛，而只稍存淡淡的情愫而已。所以從靈媒的接見仙真，人神之間所共語、寫錄的過程，進一步推測上清經派中人只是將流行的杜、何神女的降真情事提升、純化，成為道派中的降真儀式”(1)見李豐楙著《西王母五女傳說的形成及其演變》，原載于《東方宗教研究》，1987年第1期。本文參見鐘來因著《長生不死的探求——道經〈真誥〉之謎》中附錄三收錄的該文，文匯出版社1992年版，第280頁。?！墩嬲a》所記述的一群女仙由天而降，通過詩文引導凡男修仙，則推動了游仙詩在江南上清派文化語境中的新發(fā)展。如《真誥》開卷即記述女仙萼綠華詩：

神岳排霄起，飛峰郁千尋。寥籠靈谷虛，瓊林蔚蕭森。羊(2)《真誥》中特別注出：“此一字被墨濃黵，不復可識。正中抽一腳出下，似是‘羊’字。其人名權。”參見日本吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，中國社會科學出版社2006年版，第1頁。生標美秀，弱冠流清音。棲情莊惠津，超形象魏林。揚彩朱門中，內有邁俗心。[11]1

此詩墨書于紙上，是要贈予“內有邁俗心”的士族子弟羊權。自云是南山人的女仙萼綠華，曾在茅山修道，升仙后成為西王母的侍女，“女子，年可二十，上下青衣，顏色絕整”，于晉穆帝升平三年(359)十一月十日夜降羊權家，“一月之中，輒六過來耳”[12]26。萼綠華贈羊權詩三首，首先描繪所在仙境的美好，其次寫羊權的長相美秀及二人有同宗關系：“我與夫子族，源冑同淵池。宏宗分上業(yè)，于今各異枝?！盵11]1最后是期望兩人靜尋欣斯會，女仙凡男共同修道。據《萼綠華贈羊權詩三首并序》記載，萼綠華還講解了修道之要領：“修道之士，視錦誘如弊帛，視爵位如過客，視金玉如瓦礫。無思無慮，無事無為。行人所不能行，學人所不能學，勤人所不能勤，得人所不能得。何者？世人行嗜欲，我行介獨；世人學俗務，我學恬漠；世人勤聲利，我勤內行；世人得老死，我得長生。故我今已九百歲矣?！盵12]660《真誥》中雖沒有記載萼綠華這段話，但倡導“無思無慮，無事無為”的修道思想則是上清道書中此類游仙詩的主題之一。

九華安妃于晉興寧三年(365)乙丑六月二十五日夜，在紫微王夫人攜領下降金壇楊羲家。當場贈楊羲詩二首，其一曰：

云闕豎空上，瓊臺聳郁羅。紫宮乘綠景，靈觀藹嵯峨?，樮幹旆績?，上德煥絳霞。俯漱云瓶津，仰掇碧柰花。[11]31

受到紫微王夫人、九華安妃等女仙青睞的上清宗師楊羲生于晉成帝咸和五年(330)九月，字羲和，本吳郡人，后遷至句容。據道書記載，楊羲“似吳人，潔白美姿容，善言笑，攻書好學，該涉經史。性淵懿沈厚，幼而通靈，與二許早結神明之交”[12]26。楊羲曾拜魏華存夫人長子劉璞為師，受《靈寶五符》，又與丹陽許氏家族許謐、許翙父子結為神明之交。陶弘景編《真誥》時以“一楊二許”造作的“三君手書”來代稱魏夫人等仙真向楊、許降示的上清經箓(3)《真誥》卷十九《真誥敘錄》：“伏尋上清真經出世之源，始于晉哀帝興寧二年太歲甲子，紫虛元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子瑯琊王司徒公府舍人楊某，使作隸字寫出，以傳護軍長史句容許某，并弟三息上計掾某某。二許又更起寫，修行得道。凡三君手書，今見在世者，經傳大小十余篇，多掾寫，真四十余卷，多楊書?！眳⒁娙毡炯ㄖ曳?、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，中國社會科學出版社2006年版，第573頁。。這既是《上清經》的神圣來源，也是道教游仙詩在江南社會中興起的文化背景。

道教游仙詩也伴隨著女仙降授上清經箓而出現，如九華安妃贈詩楊羲曰：

濯足玉天池，鼓枻牽牛河。遂策景云駕，落龍轡玄阿。振衣塵滓際，褰裳步濁波。愿為山澤結，剛柔順以和。相攜雙清內，上真道不邪。紫微會良謀，唱納享福多。[11]31

該詩既描繪了仙界的美好和神圣，也講述了修仙的必要性，甚至還以隱語表達上清派所倡導的男女同修的伉儷之道，在上清語境中特別稱之為“真人之偶景”：“夫真人之偶景者，所貴存乎匹偶，相愛在于二景。雖名之為夫婦，不行夫婦之跡也?！盵11]43其實，上清派一方面吸收了傳統天師道的黃赤之道及其他房中術，但另一方面又以存思為方法，在清靜去欲思想的指導下對之進行了改造。如朱越利先生《六朝上清經的隱書之道》認為：“上清派將自己推崇的方術稱為‘上道’,以區(qū)別于黃赤之道和其他房中術等‘下術’?！盵13]從《真誥》中的游仙詩對上清派的“上道”的描述中可見，男女雙方并非如人間的兩性配偶，是排除了人間感情、欲望和生育等問題后，以得道成仙為目標而結成的修道伴侶，是以“相攜雙清內，上真道不邪”為內涵的。對此，李豐楙、鐘來因、朱越利諸先生都曾有深入研究(4)例如，李豐楙著《魏晉神女傳說與道教神女降真?zhèn)髡f》，載其著《仙境與游歷：神仙世界的想象》(中華書局2010年版)和朱越利著《六朝上清經的隱書之道》(《宗教學研究》2001年第2期)。鐘來因認為，《真誥》提倡的夫婦雙修和諧派“是中古最理智的一派”，“按清靜無為的原則清修，這無疑給道教徒、給貴族文人乃至給整個中華民族，增添了理性”。參見鐘來因著《長生不死的探求——道經〈真誥〉之謎》,文匯出版社1992年版，第124—125頁。，這里不再贅述。

《真誥》中借女仙之口吟誦的游仙詩，用比喻、隱喻、象征的方法繪聲繪色地描繪了仙境的奇異風光、神仙的自由逍遙、與神仙共游佳境的美好，開出道教游仙詩的浪漫仙風。如太微玄清左夫人在東晉興寧三年乙丑十二月十七日，與太元真人等眾真降于句曲金壇真人楊羲之室，吟北淳宮中歌：

郁藹非真墟，太無為我館。玄公豈有懷，縈蒙孤所難。落鳳控紫霞，矯轡登晨岸。寂寂無濠涯，暉暉空中觀。[11]118

不僅從一個側面展現了上清派借神仙降授之名在江南世家大族中的興起與發(fā)展，神仙信仰在當時江南社會中的傳播情況，而且也以精湛詞語、深遠意境和豐富想象力提升了游仙詩的文學水平。

三

南朝道教的興起也促進了游仙詩在江南社會的興盛，甚至影響到南朝帝王及文人的詩歌創(chuàng)作傾向。梁武帝雖以崇信佛而著稱，但他年輕時曾信仰道教，與陶弘景交往密切，曾作有《游仙詩》：

水華究靈奧，陽精測神秘。具聞上仙訣，留丹未肯餌。潛名游柱史，隱跡居郎位。委曲鳳臺日，分明柏寢事。蕭史暫徘徊，待我升龍轡。[3]518

梁武帝雖然欣賞神仙，但留戀人間之樂，難舍帝王之尊，所以才有“留丹未肯餌”“蕭史暫徘徊”之句，這也反映了王侯將相的人生態(tài)度及參與撰寫游仙詩的心理動機。

南朝文人更喜歡創(chuàng)作游仙詩來抒發(fā)自己對神仙信仰，保留至今的有王融《游仙詩三首》、沈約《和竟陵王游仙詩二首》、劉緩《游仙詩》、蕭綱《升仙篇》、戴暠《神仙篇》、顏之推《神仙詩》、王褒《輕舉篇》、庾信《游仙》《奉和趙王游仙》等。因為游仙詩取得了眾多的成果，故梁朝蕭統(501—531)在編《昭明文選》時，特別將“游仙”列為選詩之一類體裁[14]2，簡明扼要地展示出游仙詩的特質，是把縹緲仙界作為超越及永恒的象征，以自由長存的神仙來反襯現實人生的短暫與痛苦。

南朝道士更熱衷于用游仙詩來表達自己的信仰精神。陶弘景一生經歷南朝的宋、齊、梁三個朝代，在復雜多變的社會環(huán)境中，上表辭官，隱居于有著“養(yǎng)生之福境，成神之靈墟”之稱的江蘇茅山長達40年，創(chuàng)立的上清派茅山宗在道教史上影響甚大。陶弘景創(chuàng)作游仙詩旨在立教傳道，如《告游篇》曰：

性靈昔既肇，緣業(yè)久相因。即化非冥滅，在理淡悲欣。冠劍空衣影，鑣轡乃仙身。去此昭軒侶，結彼瀛臺賓。儻能踵留轍，為子道玄津。[15]651

展現了上清宗師“為子道玄津”的情懷。陶弘景在茅山中“特愛松風，庭院皆植松，每聞其響，欣然為樂”，于松風濤聲處享受著“天人合一”意趣，以至于“有時獨游泉石，望見者以為仙人”[16]207。這些記載成為陶弘景寧靜的精神天地和人生境界的一種生動寫照，其中既表現了他在茅山上的修道生活，也描繪了春光、野草、青嶺、閑花、白云等江南的自然景色，最后還以優(yōu)雅從容的風度表達了對修道成仙的向往之情，以自勉、勸諭的形式演繹并傳播著道教的神仙思想。“把天上寫得美過人間，把世外寫得高于塵世，可以說是一切游仙詩的旨歸。而詩人懷抱出世之想，大都有看破紅塵的一段隱衷，在游仙詩中，便很容易摻雜進對濁世的憤慨與對隱逸的向往。”[17]348陶弘景的游仙詩也從一個側面反映了“山中”的風景雖然優(yōu)美，但并非遠離車馬喧鬧的清靜之地，對于修道者來說，則是如何鬧中取靜以促進自己在精神上超越世俗而游仙乃至成仙的問題。

南朝道教游仙詩大多以華美辭藻、優(yōu)美意境而動人，通過贊美道教“得道成仙”的信仰，吟詠道教“清虛自然”思想，歌頌道教宮觀勝地景色，對江南自然景觀的大加鋪陳，反映了作者因觀看江南自然景色而了悟人生真諦的心情，不僅要人以一種適閑淡泊的心態(tài)來對待生活，更希望人能通過努力修道，而過上那種超凡脫俗的神仙般生活。這種精神也影響到日本漢詩集《懷風藻》、日本最古老的和歌集《萬葉集》的創(chuàng)作傾向。例如，葛野王的《游龍門山》：“命駕游山水，長忘冠冕情。安得王喬道，控鶴入蓬瀛?！盵18]66將中國道教流傳的王喬控鶴飛仙的故事融入日本山水之中。吉田宜的《從駕吉野宮》：“神居深亦靜，勝地寂復幽。云卷三舟谷，霞開八石洲。葉黃初送夏，桂白早迎秋。今日夢淵上，遺響千年流?！盵18]203那些為逃避塵俗而寄情山水、以吉野山為仙境而創(chuàng)作的五言詩，從思想內容到句式表達都模仿六朝游仙詩風，是中國的老莊思想與“以神仙隱逸思想為內容的山水詩的復合體”[19]58。游仙詩通過對自然山水的描述而表達對神仙的仰慕，其中所內蘊的生命關懷和對美好生活的向往，在東方道文化中產生了深遠的影響，在今天依然對現代人有著獨特的價值與意義。