段 新 明

(溫州大學 教師教育學院，浙江 溫州 325035)

當代人類生態(tài)問題的解決，無論在個體、族群還是國家層面，完整的自然觀念對于誘發(fā)良好的環(huán)保意識和生態(tài)行為至關重要。長期以來，由“主體性”“自然觀”“生態(tài)”等詞匯衍生而來的話語意義多是作為一些不證自明的正向態(tài)的概念而被大家所接受，其功能在生態(tài)文明建設初期不必多言。但當生態(tài)事宜的探討走向深入時，其間的內(nèi)在聯(lián)系和共生原理就應該被揭示，這就要求我們積極構(gòu)建輪廓清晰的相應觀念譜系。

一、基于實體主體性的實在自然觀

人類生態(tài)意識及其觀念的形成和展開過程，是一個與工業(yè)社會發(fā)展相生相伴的重大事件?；仡櫄v史，工業(yè)革命之前生態(tài)問題的產(chǎn)生不具備客觀現(xiàn)實條件，面對局部生態(tài)危機的覺醒是工業(yè)革命之后的主體性選擇。從知識考古學的角度來看，從自然觀到生態(tài)觀是現(xiàn)代性的創(chuàng)生和發(fā)現(xiàn)，它代表著近代以來主體性的話語實踐和語義生產(chǎn)。世界范圍內(nèi)的人類文明在其最初幾千年的演化進程中繪制的觀念圖譜中，就文化延展的連續(xù)性來說，古代中國文化和古希臘文化無疑對當代東西方社會的影響最為深刻，這種影響的核心因素便是“天人”和“人與自然”之間相互關系的確立。

在整個農(nóng)業(yè)文明時期，主體性的表現(xiàn)方式大都以實體主體性的形式而出現(xiàn)。這是因為人類的生存還只是自然世界的某種屬性，低層次的生產(chǎn)和生活不斷地注釋著外部環(huán)境的他律法則，此時的自然被意向化或神化，意味著“第一實體”。自我意義的主體性只具有外顯的生物特征，由其聚合而成的類主體性具有較高程度的自組織特征，社會活動因此而產(chǎn)生并逐漸豐富，但這還不能說明類主體性獲得自足獨立的存在空間。類主體以集體無意識的儀式表達著對實體主體的敬畏之情，在這一過程中類主體獲得了實體主體的鏡像之軀。“人與人之間特有的交換在動物界是不可思議的，這種交換凸顯了不同文化之間的聯(lián)系，并提供了關于人類生命的組合進化圖景，它完全不同于只遵循統(tǒng)計規(guī)則、受自然選擇支配的基因組合的進化?！盵1]60早期實體主體性的成長歷程遵循著技術化的身體邏輯，而并非意識化的技術邏輯，因此實體主體性與其環(huán)境共同構(gòu)成了原初意義的實在自然，這種實在自然只具有象征意義，不具有生產(chǎn)能力。

中國古代的實在自然觀集中體現(xiàn)在“天人”關系的確證方面。雖然在不同歷史時期，“天人”關系在本體論、認識論和價值論諸領域表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵特征，但蘊含在“天人”關系中的本質(zhì)內(nèi)容一直得以延續(xù)?！啊烊撕弦弧瘜嵸|(zhì)上講的就是自然與人的關系?！盵2]這里的人不是個體，他是共同體意義上的精神聚集，以類主體的形象出現(xiàn)，是實體主體的派生物。中國傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明決定了其文化的核心是農(nóng)業(yè)文化，農(nóng)業(yè)社會在生產(chǎn)方式上講究安土重遷、安土樂天、農(nóng)本商末等。這就決定了在日常生活層面人們要因循天意，達成“天人合和”“天人合德”。這種依“天事”而為“人事”的德性文化使社會內(nèi)容呈現(xiàn)出倫理本位和血緣宗法特性。因此，中國古代實在自然觀確立的基點是實體主體的自然化，“天”或者“自然”是第一原理，類主體在綜合和趨同的過程中向其靠攏，這一履歷是某種反躬自身不斷證偽的歷程，看似混沌，實則有序。

古希臘時期的實在自然觀建立在人對自然界的描述方面，描述的目的和動機首先是中心，其次才彰顯描述的目標體系。古希臘獨特的自然地理條件造就了其海洋文明的特質(zhì)，人們對于外部世界充滿好奇和探索的欲望，樂于接受不確定性所帶來的挑戰(zhàn)，愿意承受紛繁流變的外部環(huán)境賦予自身的不完滿性。因此，以眾多先賢為代表而聚攏起來的類主體對于變化莫測的物質(zhì)世界的刻畫既遵循實體主體的中心法則，又追求普遍性的和諧、統(tǒng)一、規(guī)律、正義等等。同時，這種尋覓的過程也是一個將物理時空主體化的初次嘗試，即所謂“人是萬物的尺度”，這里的主體化并非真正意義上的對象性思維活動，它是基于信仰的熱情而驅(qū)動類主體走向?qū)嶓w主體的經(jīng)歷。因此，古希臘時期的實在自然觀預設了類主體和實體主體雙向互動的賦值活動，這種活動在起點時刻是對等平和的，它既未完全撩起實體主體的神秘面紗，又未給予類主體以絕對的人格尊嚴。這一階段類主體傾心于實體主體的和諧之美，并以此作為評判德性的最高標準，認識實體的存在不是為了征服，只是為了解釋自身。

二、基于認知主體性的理性自然觀

文藝復興時期，隨著生產(chǎn)實踐的拓展和社會生活的豐富，早期整體主義的實體主體逐漸開始分化，自我意義上的認知主體得以顯現(xiàn)，其標志便是笛卡爾提出的“我思故我在”。這一新的運思范式使對象性思維成為時代的最強音，外部世界被納入認知主體的勢力范圍，自然界也首次被真正意義的人性所侵染，理性自然觀因應而生。這種觀念在其誕生初期的首要目標就是向自然發(fā)起挑戰(zhàn)，以此來證明認知主體的獨特性和能動性。因此，理性自然觀初始的實踐方式是“我”對于未知境遇的熱情投入，為了某種應激性的存在自然以“他者”的樣貌映入“我”的視界，而非“你”或“我們”。相比舊有的實在自然觀，新近的理性自然觀是否定性和破壞性的，它打破了已有的禁忌，但卻使“我”脫胎換骨，從自然的深處緩緩走來。

從某種意義上說，理性自然觀與對象性思維是一體兩面的關系，它們都寄希望于認知主體的庇護。此時的認知主體在神化的自然中還若隱若現(xiàn)，并未完全掙脫外在力量的束縛和羈絆，因此其信奉“知識就是力量”。知識的確證性一方面得益于對世界的重新發(fā)現(xiàn)，另一方面源自認知主體的內(nèi)在信仰?！罢窃谇褰虄r值體系中，理性和經(jīng)驗開始被認為甚至是確立宗教真理的獨立手段。——這種毫不猶豫地把道德霸權(quán)給予科學的做法是基于對經(jīng)驗的和超越感覺的知識的統(tǒng)一性的明確假設，以致于科學的證實必然確證了宗教的信仰。”[3]139“近代科學，其基本假設就是一種廣泛傳播、出自本能的信念，相信存在著一種事物的秩序，特別是一種自然界的秩序。”[3]150這種意識深層次的認知方式的轉(zhuǎn)變，帶來的是描繪物質(zhì)世界的嶄新思路和邏輯，自然知識的豐富在社會行動中助力專業(yè)化的科學探索活動，逐漸疏遠宗教因素，理性自然觀也日益變得生動。當對象性思維發(fā)展成熟之際，科學知識就成為理性自然觀的唯一表達方式，因此，認知主體只關注到知識的強大生產(chǎn)性功能，但卻遺忘了知識的革命寓意，知識與權(quán)力的內(nèi)在可能關聯(lián)。

理性自然觀真正成為時代主旨的口號便是“人為自然界立法”，認知主體的能動性和潛能在其引領下得到了充分的激發(fā)，人終于成為目的。一方面為了尋求知識來源的外在依據(jù)，另一方面為了實現(xiàn)認知主體在知識生產(chǎn)中的絕對作用，康德在理性和經(jīng)驗之間做出了調(diào)和，尋找到了第三條道路?！耙话憬?jīng)驗的可能性同時也是自然界的普遍法則，而經(jīng)驗的原則，也就是自然界的法則。因為我們是把自然界僅僅當做現(xiàn)象的總和，也就是當做在我們心中的表象的總和來認識的，因此它們的連結(jié)的法則，只能從我們心中的表象連結(jié)的原則中，也就是從做成一個意識的那種必然的結(jié)合的條件中得到，而這種必然的結(jié)合就構(gòu)成經(jīng)驗的可能性?！盵4]92康德認為“自然界”并非“自在之物”，而是能夠被認知主體所感知到的先天經(jīng)驗現(xiàn)象之和，這種先天經(jīng)驗現(xiàn)象是構(gòu)成先天綜合判斷的核心要素，先天綜合判斷使得雜亂無章的后天感覺經(jīng)驗成為具有普遍性和必然性的科學知識?！白匀唤纭迸c“物自體”的劃界，如果說是康德哲學的小小“瑕疵”的話，毋寧說這是近代哲學從本體論向認識論，或者說是從實在自然觀向理性自然觀轉(zhuǎn)換過程中的必經(jīng)階段。認知主體既是轉(zhuǎn)換的中介，又是其歸宿本身，正是在此意義上，啟蒙精神的傳播是一次從神性到理性自然觀，再到人性的意義生發(fā)的歷程。

理性自然觀在指向外部時空存在時顯示了某種有限度的特征，那么其無限度的品性又在哪里？認知主體在成就理性自然觀這種復合矛盾特性的進程中也實現(xiàn)著自己的蛻變，走向“人為自身立法”的信念。當認知主體以認識者的角色出現(xiàn)時，他必須被動地應對理性自然觀所隱藏的不確定性、特殊性的要求。但是當認知主體以實踐者的角色出現(xiàn)時，他將會以自身具有的本體性的自由意識來承擔理性自然觀所蘊含的普遍必然性的壓力。

三、基于生命主體性的情感自然觀

就近代以來主體性的發(fā)展歷程來看，對于人性的弘揚和贊美實際上是在理性與情感兩方面同時展開的，其具體表現(xiàn)就是認知主體和生命主體的同時登場。理性更多展現(xiàn)的是認知主體掌控自身和認識世界的積極潛能，情感則多為呈現(xiàn)生命主體的本能欲望和直觀體驗。所以在面向自然而生的情境世界，認知主體講究“入世”，生命主體講究“出世”，認知主體性耦合了時代發(fā)展的精神氣質(zhì)，生命主體性因此而被遮蔽，但其并未銷聲匿跡，而是時常會以本質(zhì)直觀的方式對認知主體性的狂傲施加影響和糾偏?！凹夹g世界看來是對自然世界的破壞。人們抱怨：生活已變得不自然了。人為的技術在其發(fā)展的過程中已不得不容忍許多的丑陋，不得不承認與自然的分離。不過，它仍可能最終為我們提供更有效地通向大自然的途徑?！盵5]217理性化帶來的普遍效應便是世界的對象化以及隨之而來的科學化和技術化，其影響不僅局限在物質(zhì)世界，而且充盈于人的內(nèi)在心靈。源自生命主體性的情感自然觀卻可以為工具化的生活世界提供新的坐標系，其在架構(gòu)上有兩種可能：一是理性化的生命主體性，二是本能化的生命主體性。前者哺育的情感自然觀是結(jié)構(gòu)化的有序創(chuàng)生，其主基調(diào)是建構(gòu)一種面向生產(chǎn)活動的可再生性的積極場域意識；后者培育的情感自然觀是非理性的偶然造化，其主色彩是生成一種面向自我內(nèi)心的漲落隨意的模糊場域意向?！爱斏兂蓡渭兊墓δ軙r，它就失去了其歷史的特征，以致消除了生命之不同年齡的差別。青春作為生命效率最高和性欲旺盛的階段，成了一般生命之被期望的類型。”[5]51理性化的生命主體與本能化的生命主體既相互吸引，彼此之間又充斥著必要的張力。從情感自然觀成熟的系統(tǒng)狀態(tài)出發(fā)，理性化的生命主體性寓意著“熵增”，本能化的生命主體性預示了“熵減”，只有二者的融合才意味著主體的生命希望。

情感自然觀的生命邏輯大致歷經(jīng)三個階段，即情感自我觀、情感自然觀和情感生態(tài)觀。在初期的情感自我觀階段，完全意義的自我意識和認知尚未形成，自我只是一種生物軀體意義的存在，低階狀態(tài)表現(xiàn)為情感的流露，此間宣泄的生命情愫實現(xiàn)了兩種高階功能，分別為血緣性的親情歸屬和異己性的反向歧視。這種功能在進化意義上說明了生命主體特有的思維狀態(tài)，實現(xiàn)了從情感自我到認知自我的躍遷。當認知自我以理性化的樣態(tài)祭出，情感自我也被其規(guī)訓，成為其描繪的對象，最終結(jié)果是情感自我獨立性的提升，它實現(xiàn)了與外部環(huán)境的真正分離，但卻隱匿了真實的身份，在形式上達到對認知自我的同一復歸，并借助于認知自我的理性場域?qū)崿F(xiàn)向情感自然觀的靠攏?！霸谥惺兰o，對人的各種體驗一般似乎只是‘從外部’來描述，強調(diào)其結(jié)果或道德意義。在人的描寫上占主要地位的性格特征是忌妒、貪婪、幸運、仁慈、狡猾和反悔之類。在16世紀末——17世紀初，英語中出現(xiàn)了‘內(nèi)省’術語：aversion(‘反感’)、dissatisfaction(‘不滿’)、discomposure(‘不安’)。在18世紀，與感情(feelings)一詞連用的詞語獲得廣泛使用。一些從前具有客觀涵義的概念有了心理的涵義?！绻f，過去是用‘物的’術語描述人，那么現(xiàn)在則反過來，人們開始按照物所引起的心理聯(lián)想來描述物：引人入勝的、枯燥的、誘人的，等等。subjective(‘主觀的’)一詞從‘自在的’向‘在人意識中的’詞義變化很能說明問題。在18世紀，sentiment(‘感情’)和sentimental(‘傷感的’‘敏感的’)這兩個詞獲得廣泛使用。”[6]163—164當情感獲得較多的認同后，它就成為生命主體關系中的核心基質(zhì)，其外溢效應便是自然界的情感化。此刻的情感自然觀既非對混沌開元的表達，也非基于理性中介的描述，它是個體性的情感自我在環(huán)境系統(tǒng)中的初次表白，值此實現(xiàn)與自然之間的靈性溝通和默契洞察。因此，情感自然觀是無法用語言來刻畫的，它不具有被反思的特征，只是一種言語意義上的情境性的感知狀態(tài)。情感自然觀缺乏積極的辨識取向，當理性在增進主體福利的名義下強化社會分工進而用以提高生產(chǎn)效率的過程中，情感作為生命統(tǒng)覺的基礎被打破，主體和自然界此時雖然還有情感性的關聯(lián)，但其實質(zhì)已經(jīng)演變?yōu)閯訖C與結(jié)果意義上的同構(gòu)連結(jié)。所以說，當自然界被賦予有機生命的意蘊后，它就從同一性的存在變成統(tǒng)一性的在者，在世性意味著依存型的生活場景的出現(xiàn)，時空被納入風險性的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，自然界的生態(tài)屬性愈發(fā)明顯，情感生態(tài)觀也就此得以確立。

四、基于實踐主體性的生態(tài)自然觀

在馬克思主義哲學誕生之前，西方哲學的內(nèi)在核心氣質(zhì)是理念性的，因此，主體性的內(nèi)涵多被理解成超越了條件限制的某種絕對實在的演進歷程，它是無限性的本源和根據(jù)。主體性里面雖然也能覓得人或自然的影子，但有機生物圈只是主體性的附錄。馬克思主義哲學將主體性的理解與人類的生產(chǎn)方式、社會生活、歷史發(fā)展等因素聯(lián)系起來，從實踐層面來詮釋主體性。這樣當外部環(huán)境被納入實踐主體的視野下，抽象神秘的自然界將會祛魅，具體的、開放的、人化的自然情境被打開。實踐主體具有生物和社會兩重屬性，生物屬性往往對自然界背負著完全沉默的順從，社會屬性以實踐的方式建構(gòu)起與環(huán)境間的契約關系。這種契約關系實質(zhì)上是一種生產(chǎn)謀劃，反映了人與人之間的社會建制。不管從規(guī)范倫理還是從德性倫理的角度來看，社會生產(chǎn)的終極目標指向應該是正義和幸福，所以，實踐主體在自然向度上的選擇是倫理為先，歸宿為生態(tài)本位。生態(tài)自然觀表達了基于自然環(huán)境和社會場景下的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)化思維，傳遞著過程性的有機綜合與生成，它與主體自由自覺的生活實踐密切相關，并不執(zhí)著于靜態(tài)的和諧美好，靈動地處置未盡之事且實現(xiàn)對當下的超越。

無論是理性自然觀還是情感自然觀，都不能使主體與外部環(huán)境之間的配位處于最佳狀態(tài)。理性自然觀雖然高揚了人的主體性，但當其發(fā)展到極端狀態(tài)，人就從目的衰變?yōu)楣ぞ?，產(chǎn)生了物化與異化。對于主體單向度的發(fā)展狀態(tài)，基于理性自然觀的社會達爾文主義認為，“壓迫、不平等、剝削等等，看起來都像是些本身不可避免無法消除的‘自然事實’、‘自然規(guī)律性’。于是資本主義造成的一切可怕事實，就都可辯解為‘合乎自然的’?！盵7]621當理性自然觀中蘊含的理性精神被放大到等同于科學精神時，單向的對象性思維就取代了雙向的反思性考量，進而實現(xiàn)了科學與政治權(quán)力的聯(lián)姻，社會性的歷史、時間、空間又被已然權(quán)威性的科學所剔除。與其不同的是，馬克思從實踐主體性的視角出發(fā)，指出人的異化源自主體勞動的異化，勞動異化的導火索又是人與自然環(huán)境關系的失衡?！皠趧诱咴绞峭ㄟ^自己的勞動占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成其為屬于他的勞動的對象，不成其為他的勞動的生活資料；第二，這個外部世界越來越不再為他提供直接意義的生活資料，即勞動者的肉體生存所需的資料?！盵8]46生物進化論代表著理性自然觀的新高度，當主體被納入無意識的純粹生物圈時，這也昭示了某種偽科學意識的崛起。馬克思主義哲學對人與自然關系的考查，既遵循普遍性的科學思維和論證范式，又將其與具體的社會歷史、生產(chǎn)實踐相結(jié)合?！岸鞲袼顾詺g迎達爾文主義，是因為它提出了一個歷史的自然觀?！盵7]620因此，理性自然觀所內(nèi)涵的科學意義及其衍生的社會功能是一個有機整體，統(tǒng)一于實踐主體的具體生活樣態(tài)中，它經(jīng)過情感自然觀的催化，最終可升華為生態(tài)自然觀?！案鶕?jù)斯多葛學派的理論，人不應該把自己看作某一離群索居的、孤立的人，而應該把自己看作世界中的一個公民，看作自然界巨大的國民總體的一個成員。他應該時刻為了這個大團體的利益而心甘情愿地犧牲自己的微小利益?！盵9]169實踐使主體獲得反思性的生命力，這為克服變異的人與自然關系奠定了基礎。

限于社會發(fā)展的具體內(nèi)容和歷史景象，馬克思和恩格斯將自然界放置在實踐主體所處的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的社會語境內(nèi)部來進行闡釋。這使得以奧康納為代表的當代生態(tài)學馬克思主義者產(chǎn)生某種錯覺，認為自然在馬克思主義學說中存在著“理論空場”，主張應將自然當作資本主義生產(chǎn)系統(tǒng)的重要約束條件來考察。就生態(tài)自然觀的理論建構(gòu)來說，馬克思主義的自然觀相當于一個常量，生態(tài)學馬克思主義的自然觀近似于一個變量，二者的關系趨向于光的“波粒二象性”，統(tǒng)一于主體所在的“自在自然”與“人工自然”共構(gòu)的實踐環(huán)境中。

五、基于后現(xiàn)代主體間性的審美自然觀

現(xiàn)代主義的自然觀建立在身心二元論的基礎之上，其本體論承諾是主體性的呈現(xiàn)。這種自然觀肇始于理性精神，將主體與環(huán)境的關系置于一般的主客矛盾關系中。理性精神在啟蒙時代有兩種基本取向：一是工具理性，主要涉及主體與自然界的關系；二是人文理性，重點論及主體與社會環(huán)境的關系?！霸诮鞣剑蔀樽晕液途哂兄黧w性是統(tǒng)一的、不可分的。在17世紀以后的西方文化中，有兩種自我觀一直處于主導地位。一種是笛卡爾主義的理性自我觀，一種是休謨式的經(jīng)驗自我觀?！盵10]因此，現(xiàn)代自然觀中的主客矛盾應有兩重意蘊，隱喻為工具理性主體性和人文理性主體性。但在現(xiàn)代主義發(fā)展的歷史進程中，工具理性主體性不斷得到鞏固，并成為確證自我存在的主要標準，人文理性主體性卻逐漸式微，直到后現(xiàn)代階段被重新喚醒。

后現(xiàn)代主義雖然宣揚去主體化，甚至發(fā)出“主體已死”的慨嘆，但這更多體現(xiàn)為一種理論立場及其與現(xiàn)代主義的訣別，在實踐層面表現(xiàn)為主體間性對于工具理性主體性的超越與揚棄。主體間性繼承了人文理性主體性的衣缽，它使現(xiàn)代性的主體性危機在主體的名義下實現(xiàn)了真切的轉(zhuǎn)機。貫穿于現(xiàn)代自然觀中的主體性將人對自然的控制轉(zhuǎn)化為人類之間的爭斗或人對人的控制，其主要遵循生存和生產(chǎn)邏輯?，F(xiàn)代自然觀中根深蒂固的二元化思維模式孕育的人類中心主義和自然中心主義，都難以實現(xiàn)對主體或環(huán)境的呵護，甚至引發(fā)了更為嚴重的后果?！氨倔w論的主體間性在其歷史發(fā)生過程中包括自然主義、信仰主義和審美主義三種取向。自然主義的主體間性哲學主張主體的退讓,讓理性主體退回到感性主體或自然主體,從而與世界同位,實現(xiàn)人與世界的平等交往、融合無間。這是對現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性的核心主體性的反動,但它并不能實現(xiàn)真正的主體間性,它只是一種理論虛構(gòu),不能成為現(xiàn)實。自然主義的主體間性哲學的信仰主義傾向是使其不能成為獨立完滿理論的致命缺陷。主體間性只能通過主體與世界的升華,使自我和世界成為自由的主體,實現(xiàn)主體間的對話、溝通而實現(xiàn),這就是審美主義的主體間性哲學?！盵11]因此，以主體間性為基礎的審美自然觀的建立就成為可能。這里所說的主體間性不是某種形而上學的普遍存在，它受到歷史法則與時空條件的制約，是人類實踐活動形式的抽象再現(xiàn)和表達。在此意義上，審美自然觀可以說是生態(tài)自然觀的繼承與發(fā)展。

現(xiàn)代自然觀拓展了受資本支配的商業(yè)生產(chǎn)模式，這促使契約規(guī)范和物質(zhì)供給成為普世性的精神信念，市場邏輯和競爭在實現(xiàn)主體的自我預言的過程中，主體也遭受著被奴役的危險?，F(xiàn)代理性精神在布展踐履時經(jīng)常處于二律背反的處境，主體在將自然對象主體化的同時，意向化的主體自然也將對象主體自然化。最終，現(xiàn)代主體意義的生產(chǎn)方式將走向盡頭，主體性被消解，后現(xiàn)代文化下的主體形象出現(xiàn)，其呈現(xiàn)出符號化和概念化的趨勢，自由主義和消費主義的特征明顯?！皬谋倔w發(fā)生的角度來看，對待外部自然的技術實踐，與社會內(nèi)部的道德實踐是慢慢分離開來的。最終，經(jīng)驗連同我們的內(nèi)在自然、肉體、需求以及情感等都是間接的，它們反映在外部世界的經(jīng)驗上。如果這些經(jīng)驗在審美層面上能夠獲得獨立，那么，自律的藝術作品就承擔起了啟蒙的對象作用，它們喚起了新的世界觀、新的立場、新的行為方式。”[12]80—81現(xiàn)代理性的思維優(yōu)先屬性，長期將身體排除在認知之外，這是主體不能以融合建構(gòu)之道來自我拯救，而只能以自我否定的方式走向沉淪的根本原因。當身體被納入主體的視野下，原來“單子”化的主體將具有身體性，主體間性的孕育就得到保障。因此，具身認知將首先使自然界呈現(xiàn)出主體生命意義，其次具身主體將和有機自然界更易產(chǎn)生心有靈犀的共鳴感。這樣主體間性成為現(xiàn)代理性主體通往后現(xiàn)代倫理主體的橋梁。倫理主體傾向于從需要、動機和目的整體論的視角全面審視現(xiàn)代性的最終后果，特別是現(xiàn)代科學技術及其影響下的發(fā)展理念對于地球生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)帶來的深刻變化。倫理主體慣常于反思性的行為邏輯，當置身于自然環(huán)境中，其意識指向最先不是從自我出發(fā)，而是從他者出發(fā)；其認知選擇表現(xiàn)為對自我的約束，并非放縱；其行動策略是審美關系的確立，并非生產(chǎn)關系的鞏固。倫理主體基于涉身性的自由審美抉擇促成自然環(huán)境、社會活動與日常生活的融貫和諧，審美主體及其審美自然觀的實踐就此成為現(xiàn)實。

綜上所述，人類自然觀的演進在歷時態(tài)層面可結(jié)合具體社會環(huán)境下的政治、經(jīng)濟、文化等條件來進行解釋學的描述，但其不能超越特定地理文化下主體特有的思維和認知閾限。當前，我國社會發(fā)展已經(jīng)進入生態(tài)文明新時代，生態(tài)文明建設的核心任務是要理順人與自然的相互關系，構(gòu)建一種和諧有序、可持續(xù)再生的有機生產(chǎn)方式。在踐行“綠水青山就是金山銀山”的生態(tài)發(fā)展理念時，通過甄別不同層次的自然觀，在此基礎上有針對性地選擇切實可行的政策或措施就顯得尤為緊要。因此，自然觀的厘定對于生態(tài)文明的操作性實踐意義重大。