何 懷 宏

(北京大學 哲學系，北京 100871)

近代以來發(fā)生的兩個最引人矚目，也是使我們每一個人的生活都發(fā)生了迅速和巨大變化的潮流，大概一個是科學技術所帶來的人類物質文明的高速發(fā)展，一個是啟蒙思想引領的社會在不斷地追求平等。今天，人類文明已經(jīng)來到了一個緊要的關口，重溫一下盧梭在工業(yè)文明之初所寫的《論人類不平等的起源和基礎》的名文，對我們重審平等與文明的關系，反思文明的未來命運當不無裨益。

一

盧梭為第戎科學院的有獎征文寫過兩篇應征論文，第一篇是1749年寫的《論科學與藝術》，第二篇是1753年寫的《論人類不平等的起源和基礎》。第一篇獲獎了，第二篇沒有獲獎，其中一個理由是說這篇論文太長了，當然理由不止于此。這兩篇文章都可以說是與當時的啟蒙思想主流捍格的，如果說第一篇論文主要是強調道德與文明的對立，第二篇則是強調平等與文明的緊張關系。(1)采取一些西方學者的處理方式，可以將其第一篇征文稱作“一論”，將此文稱作“二論”，如果加上《社會契約論》，則是第三論。這三論構成盧梭的主要社會政治論著或者說思想主線。如果說前二論更多的是批判和抨擊文明，尤其是“二論”還具體描述了自然狀態(tài)的美好，那么，第三論以及盧梭其他的一些政治論著則是在承認人類并不可能回到原始的自然狀態(tài)的前提下，探討已經(jīng)處在“墮落”的文明社會中的人們如何改造文明，并提出了一個全盤改造的理想政治藍圖?！捌降取碑斎灰部梢哉f是一個道德范疇，但更多的是具有社會正義或制度德性的含義。盧梭也不只是在政治上否定不平等，而是追溯到了文明與平等的對立。

這次征文的題目是：《人類不平等的起源是什么？人類的不平等是否為自然法所認可？》這后一問常常被人們忽視，它實際是在問不平等是否也在道德上是正當?shù)?。但盧梭從自然法這一問題很快轉向了對自然狀態(tài)的探索，他對人類不平等的起源追溯到了原始人生活的自然狀態(tài)，而且獨樹一幟地認為：自然狀態(tài)才是人類真正美好生活的狀態(tài)，而人類進入文明社會之后，反而帶來了種種不幸和痛苦，帶來了各種災難。

盧梭這篇征文寫得比第一篇更用心，準備更充分。如果說第一篇更多是激情的爆發(fā)和文學修辭的閃耀，在這篇文章中，他還試圖努力應用理性和人類學的資料，注意語義和邏輯，結構也更周全了，我們可以在他的這篇文章中發(fā)現(xiàn)許多富有啟發(fā)性的思想和前瞻性的預見，但他使用的一些關鍵概念的語義也存在著一些含混，在他的推理過程中存在著一些跳躍，這些語義和邏輯的特點也可以說影響到了他的立論。

盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一文初看起來主題是有關不平等的，或者說不平等與平等的關系、不平等是如何打破原始平等——更準確地說是原始自由——的緣起，其社會基礎以及通過反抗回到平等的過程。但是，如果從盧梭此文全篇以及他整個的生平著述的思想主線來看，也從他在啟蒙思想潮流中的特殊地位以及近代文明繼續(xù)發(fā)展的趨勢來看，則可以說，盧梭這篇文章另有一個更隱秘、看來也更重要的主題，那就是借助于平等的視角對文明進行批判。他是要借這個題目把他更深層和一貫的、最想說的思想表達出來——雖然這可能并不是完全有意識的。這一思想也是他在《論科學與藝術》中所表達的思想的延伸。從文明發(fā)展到今天的情況看來，“二論”中更有意義的可能還是盧梭對文明的反省和批判，是他超前的警醒，但這還不是本文探討的主要范圍。筆者在此文中更重視他對平等與文明關系的梳理及其方法。

二

盧梭認為，我們必須從認識人類的自然本性開始，才能認識人與人之間不平等的起源。雖然很難給自然法下一個完善的定義，但他傾向于認為自然法的觀念就是關于人的本性的觀念。他也意識到這樣做的困難，因為我們所接觸到的都是已經(jīng)進入文明狀態(tài)的人。要從人類現(xiàn)有的性質中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的是不容易的。他對人類本性的理解與斯多亞派很不一樣。斯多亞派也主張人要“按照自然生活”“按照本性生活”，但是，這一自然本性是充分反思的人所認識到的宇宙理性，也是人的德性。而盧梭所認為的“自然本性”則是指原始人那里天然存在的本性和本能。他大力贊美這本能，認為這種來自自然或者說造物主的天然本性是好的，而后來人為的一切(指文明社會帶來的一切)卻使它變壞了。

他提出了兩個先于理性而存在的人的本性的原理：一個原理是所有人都熱烈地關切自己的幸福和自我的保存，也就是自愛心；另一個原理是所有人在看到任何有感覺的生物，尤其是同類遭受滅亡或痛苦的時候，會感到一種天然的憎惡，也就是同情心。盧梭這里所說的同情心甚至不是高調的，而是低調的，不是積極的，而是消極的，甚至他沒有強調因為憐憫別人的痛苦而援手，而只是說不予加害。他也還沒有區(qū)別由自愛之心生發(fā)的同情和獨立純粹來源的惻隱之心之不同。(2)可參見拙著《良心論》(北京大學出版社2018年修訂版)第一章“惻隱”中對惻隱之心并非源于自愛心的分析。

盧梭認為，自然法的一切規(guī)則正是從這兩個原理的協(xié)調和配合中產生的。只要他不抗拒憐憫心的自然沖動，他不但永遠不會加害于人，甚至也不會加害于其他任何有感覺的生物，除非在正當?shù)那闆r下，當他自身的保存受到威脅時，才不得不先愛護自己。這兩個原理并不是基于理性，而是基于感性；并不是因為人是一個有理性的生物，而是因為人是一個有感覺的生物。他還提出要以人的理想和完善狀態(tài)來進行判斷，以現(xiàn)在已不復存在、甚至過去也都沒有存在過、將來也永遠不會存在的一種狀態(tài)來判斷人類現(xiàn)在的狀態(tài)。這是否意味著盧梭自己也不敢完全肯定美好的原始生活就一定是真實存在過的？或者說，是他后來試圖提出一種完美的社會政治藍圖的思想伏線？

盧梭認為在人類中存在著兩種不平等：一種是自然的或生理上的不平等，即基于年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質的不同而產生的不平等；另一種是精神上的或政治上的不平等，后者是起因于一種人們同意的協(xié)議，或為大家所認可的，比如比別人更富足、更光榮、更有權勢，或者讓別人服從他們。

我們要注意，盧梭這里所說的“自然的不平等”并不是指原始的自然狀態(tài)中的不平等，而是人的自然天賦的不平等，這種不平等在原始自然狀態(tài)中與文明社會狀態(tài)中同樣存在。只是在盧梭看來，在文明狀態(tài)中，這種先天的不平等不僅大大擴展了，而且還新增了文明社會帶來的新的更嚴重得多的不平等。

盧梭認為，在自然狀態(tài)中，人當然還是有一種比如體能方面的自然的不平等的，但這種自然的差距很小。而由于盧梭把原始人看作是孤獨的個人，可能連這種自然的不平等或者說平等都沒有多少意義。平等是一個比較性的概念，如果人就是單獨的個人，那和誰比較，和誰平等？這樣，平等與否就必須是和人的交往，尤其是人的密切和相對固定下來的交往構成一種群居生活密切相關的了。而盧梭對最初原始狀態(tài)中的人，不僅連原始群是否定的，甚至連家庭也是否定的。是的，人至少是相互有性需要的，但在他看來，這種需要一經(jīng)滿足，兩性便“拜拜”了，以后再不互相認識。生下的孩子母親也還會撫養(yǎng)一陣——就像其他動物一樣，但一旦孩子能夠離開母親獨立生存，也就與她毫無關系了。這樣的原始個人也許可以說是“自由自在”的，但和社會意義上的“自由”完全無關，甚至連說他“獨立”都不好說，因為“獨立”也常常是指獨立于他人和社會。這樣的人是分散的、個別的、孤立的，他可以完全放任自己，獨往獨來，不需要別人也不被別人需要。只要有一點互助的需要，問題就來了，他的自由平等就可能要受損害了。這大概就是盧梭所理解的“人生而自由”，而一切社會性的東西在他看來都是“枷鎖”和“奴役”。

那么，具體來說，不平等究竟是怎樣出現(xiàn)的呢？盧梭認為是和私有制一起出現(xiàn)的。但在私有制出現(xiàn)之前，人應該就已經(jīng)有比較密切的交往了。盧梭在文章的第二部分一開始給出了一個象征性的說法：說誰第一個把一塊土地圈起來并想到說這是我的，這就是私有制的起源了，也是文明社會的基礎。而如果另外一個人堅決反對并反對成功，那么這個人會使人類免去多少罪行、戰(zhàn)爭、殺害、苦難和恐怖。當然，盧梭馬上又說這種私有觀念其實并不是一下子就在人類思想中形成的，而是有一個漫長的演變過程。他隨后就開始追溯這一過程。

盧梭這里也承認，正是產權構成了文明的基礎。我們還可以進一步說，產權也構成了文明社會中的人的自由的基礎，尤其是如果它強化到了“風能進，雨能進，國王不能進”的地步的話。大自然的因素對個人財產的侵蝕、破壞乃至毀滅是可以接受的，但人為政治的因素對財產的任意侵蝕、掠奪、沒收則是不可接受的。當然，產權也不是絕對的。產權以及立足其上的市場經(jīng)濟也會自然而然地產生不平等，甚至可以說這是它們的自然趨勢，有時需要做出必要的調整，比如受到生命權、緊急避難權的限制，產權的主人應該做出必要的調整，否則社會也可進行恰當?shù)母深A。正像歷史上的國界經(jīng)常變動一樣，產權的變換甚至包括一些不合理合法的變換也是很難追溯和糾正的。

盧梭多次說到，人的最原始的感情就是對自己生存的感情；最原始的關懷就是對自我保存的關懷。而人最初也完全可以自己單獨滿足這種自我保存的需要。他無須交往，也缺乏任何內心情感。但是后來困難出現(xiàn)了：樹木的高大阻礙他采摘樹上的果實；其他野獸和他爭奪食物；還有一些兇猛的野獸甚至要傷害他的生命。但這種困難其實是一開始就存在的。更重要的是，盧梭似乎始終沒有認識到自然資源總是會有匱乏的問題，他也極其淡化人與人之間(其實是原始群與原始群之間)的生存競爭問題，在對人類自然狀態(tài)的描述中，很晚他才提到人學會了同其他的人爭奪食物。隨著人類的繁衍，人數(shù)越來越多，回旋的空間越來越窄，不得不打交道的距離越來越近，人不能不和其他人密切接觸，人就會產生對某些關系的知覺，也產生最初的自尊的感覺，想把自己那一類看作是上等的，這也就是心理的不平等的萌芽了。另外，人推知大家的思想方法和對事物的感覺與他自己的想法和感覺也是完全相同的，這促使他在與他人交往時，遵循著為了自己的利益和安全所應遵守的最好的行為規(guī)則。這些現(xiàn)象盧梭以為出現(xiàn)得很晚，但其實在人類真實的群居生活中早就出現(xiàn)了。

盧梭的“原始人是孤獨的個人”的前提使得他不斷得出一些錯誤的看法。他認為人指望同類的幫助是稀有的情況。由于彼此間的競爭，他不能信任他的同類，其實正是越有競爭，人才越需要結成群體。而這種競爭也常常就是群體之間的外部競爭，在群體的內部，互相之間還是相當平等和非常信任和依賴的。盧梭還說人和他的同類后來結合成群，至多也不過結合成某種自由結合的團體，其實不如說這是基于血緣和家族的群體，一個人一出生往往就屬于這個群體，并無自由選擇可言。

無論如何，盧梭認為，當出現(xiàn)了家庭的時候，這就是第一次變革的時代，從此便出現(xiàn)了某種形式的私有制，許多的爭執(zhí)和戰(zhàn)斗也從此產生了。但如果認為家庭與私有制是并生的話，那么，也可以說，在原始人那里，一開始就有私有制了，那是一種原始家族人群擁有的私有制，財產(或者不如說主要是食物)只是在這個群的內部為群的成員共有。

盧梭注意到冶金術和農業(yè)這兩種技術的發(fā)明引起了這一巨大的變革，使人開始文明起來。當然，這兩種技術不必等量齊觀，重要的是人類進入了農業(yè)文明，而冶金術提供了金屬工具。這樣，就首先有了分工，比如說農夫和鐵匠的分工。而土地的耕種就有了一個從播種到收獲的等候期和工作期，也有了后來逐年在某塊土地上耕種的連續(xù)期，這樣年復一年地下去，連續(xù)占有就很容易轉化為私有。這樣的對土地的占有是因為加了勞動在土地上面。盧梭是承認勞動創(chuàng)造財富這一點的，雖然他并不認為勞作是好事，認為它減少了原始人的快樂。他并不認為占有都是靠掠奪或剝削得來的，且貧富是強弱的基礎，而非強弱是貧富的基礎。但不同大小的占有乃至不占有就造成了貧富的差別。強壯和靈巧的人可以從自己的勞作中獲益更多，而鐵匠也可能比農夫獲益更多，懶散的人維持生活都可能有困難。這樣，文明就隨著不平等的發(fā)展而發(fā)展起來了。

盧梭承認許多人是因為勤勞致富的，但他質問他們道：我們并沒有強使你勞動啊，另外，還有許多同胞因為缺乏你所擁有的過多的東西而受苦乃至死亡，難道你不知道嗎？你占有超過維持你自己生存所需要的東西，就應該取得全人類明示和一致的同意?。∷J為富人對此一指責沒有為自己辯護的有力理由，也沒有足以自衛(wèi)的力量，很容易被成群的前來搶劫他的財產的人們所制服。

以下盧梭的說法就有點陰謀論的味道了。他說富人終于想出了一種最深謀遠慮的計劃，那就是利用攻擊者的力量來為自己服務，把原來的敵人變成自己的保衛(wèi)者。富人們造出了一些動聽的理由，誘騙窮人來達到自己的目的。他呼吁他們聯(lián)合起來，以保障弱者不受壓迫，野心家受到約束，每個人都能占有屬于他自己的東西。也就是說，要把各人的力量集結成一個至高無上的權力，創(chuàng)立一種公正的規(guī)則，根據(jù)明智的法律來治理，以保衛(wèi)所有團體中的成員，防御共同的敵人，從而生活在永久的和睦之中。于是窮人也就受騙了，大家都前去迎接他們的“枷鎖”——國家了。

這是一種社會契約論的雛形。但它即便真的在歷史上產生，也不會這么戲劇化，不會有一種明確的儀式，而更可能是一種隱含的約定或默默的認可，甚至是一種暴力所獲得的權力的“逆取順守”。而且，它的實際性質也很難說就是僅僅一方的陰謀和通吃，而更可能的是《理想國》中的格勞孔所說的，激烈的爭斗導致各方不勝其害，從而都愿意達成一種妥協(xié)，尋求某種平衡。

但在盧梭看來，人類進入文明的政治社會和法律就是這樣通過某種陰謀和欺騙的方式起源的，雖然也采取了一種社會契約的方式。他認為，這種原初的“社會契約”卻只給了弱者以新的桎梏，給了富者以新的力量，消滅了天賦的自由，把保障私有財產和承認不平等的法律永遠確定下來了。從此以后，整個人類就都要忍受勞苦、奴役和貧困了。如果說人類無法從文明倒退，那么他希望的是另外一種新的公意的社會契約。

不平等發(fā)端以后，還會在文明社會中繼續(xù)發(fā)展。盧梭認為它是這樣一個演變的圓圈：第一階段是法律和私有財產權的設定；第二階段是官職的設置，但有可能這些官職變成世襲的；第三階段則是合法的權力變成專制的權力，君主只依靠暴力進行統(tǒng)治，變成了暴君。這就是不平等發(fā)展的頂點了。而對暴君就可以用暴力去推翻他，暴君在這方面沒有什么好抱怨的。這也就意味著國家的解體，意味著人們重新回到自然狀態(tài)。但這已經(jīng)不是原來那種淳樸的自然狀態(tài)了，而是一種墮落的自然狀態(tài)，所有的人都是平等的，或者說都等于零。而從這種自然狀態(tài)中，可能慢慢又會開始新的一輪循環(huán)。

不平等的根源到底是什么？或者說，在貧富、強弱、主奴以及地位聲望的諸種不平等中，哪一種不平等是最為根本的呢？盧梭說得不是很明白。他開始說個人的身份是其他各種不平等的根源，財富是最后的一個。這可能是指在一個君主和貴族的社會，人們首先注意到的是地位和身份的不同。但他又認為，各種不平等最后都必然會歸結到財富上去，而其他的不平等開始也都是來自財富。他又談到，正是由于每個人都渴望別人頌揚自己，正是由于每個人都幾乎終日如瘋似狂地想出人頭地，才產生了人間最好和最壞的事物。這似乎又是說：對地位和聲望的追求才是最根本的或者說最初的了。也就是說，權錢名的不平等都是起了重要作用的。盧梭雖然表述得不是很清楚，但看來他更傾向于財富或經(jīng)濟的不平等是更具起源和關鍵作用的。

當然，盧梭也抱有改變的希望。即便不太可能回到原初的自然狀態(tài)，還是有希望改變文明社會中這種不平等的怪圈。但盧梭所希望的路徑不是改革，而是徹底的變革——就像萊喀古在斯巴達所做的那樣，首先掃清地面并拋棄一切陳舊的材料，以重新建造一座美好的大廈。這樣，在這一過程中，就需要一個無比賢明的領袖。這個領袖的主要工作是重新立法，而當其立法之后，通過自兒童就開始的嚴格教育，通過對所有官員的嚴格監(jiān)督，乃至于使這個國家不再需要官員也不需要法律。盧梭向往的還是最接近于原始自然狀態(tài)的那種幾乎是無政府的狀態(tài)，但他感嘆他心目中的斯巴達是文明社會的歷史中達此成就的“唯一例外”。

簡要地說，盧梭認為不平等的起源就是社會，就是文明，其基礎是建立在強力基礎上的法律，尤其是保護產權的法律。他先描述了人的起源和最初生活，描述了原始人的自然狀態(tài)，然后探討了從這種自然狀態(tài)轉變到社會的過程。他還是更重視經(jīng)濟的因素，更重視貧富帶來的差距，然后是權力的差距。社會至少是將自然的不平等強有力地固定化和擴大化了。這也就是他在結尾時的斷言：“不平等現(xiàn)象在自然狀態(tài)中幾乎是不存在的；它之得以產生和繼續(xù)發(fā)展，是得助于我們的能力的發(fā)展和人類知識的進步，并最終是由私有制的出現(xiàn)和法律的實施而變得十分牢固和合法的。從以上的陳述中，我們還可以看出，僅僅被實在法所認可的精神上的不平等，每當它與生理上的不平等不成比例時，它就和自然法是相違背的，我們對普遍存在于各文明民族中的不平等現(xiàn)象所持的看法之所以不同，就是因為這種不成比例的程度有異的緣故?！盵1]120雖然表達有些委婉，但他對其生活的時代文明基本是持否定看法的。盧梭認為，法律所認可的不平等，只有和自然的、生理的不平等相稱時，才是符合自然法或者說符合道德的。但盧梭幾乎把現(xiàn)在社會中的所有不平等都看作是與自然的不平等不相稱的。

三

盧梭的這一結論和他使用的思維方法有緊密的關系。他為寫作此文讀了大量旅行者的筆記，他也獨自走到圣日爾曼樹林的深處，面對比較原始的自然景象沉思默想。他承認他的書中有不少猜測，但他認為這些猜測是從事物本性中做出的、最接近于真實的猜測，可以成為推理的依據(jù)。

但猜測并不是盧梭思想方法的主要特點。任何學科都免不了猜測，有些直覺的猜測還是天才的猜測。我認為盧梭思想方法的主要特點還是一種整全思維，即一種“要么全好，要么全壞”的思維，即他的思想不僅容易趨于兩個極端，而且給這兩端加上全部的道德褒貶。這一思維方法的特點幾乎貫穿于他的全部著作。我們可以觀察他后來著作的一些名句，比如：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！?《社會契約論》)“凡是來自造物主之手的都是好的，一到了人的手里就全變壞了?！?《愛彌兒》)“自然讓人曾經(jīng)是多么幸福而良善，而社會卻使人變得那么墮落而悲慘?！?《盧梭評判讓—雅克》)。

上述的引語既表現(xiàn)出盧梭的思想風格的主要特點，也是他思想的基本立場或者說大原則。那就是自然與社會的對立，原始與文明的對立。在論不平等的“二論”中，盧梭也是同樣的風格和立場。盧梭喜歡大膽地使用判斷和定論，而且動輒就是全稱的判斷和格言式的定論，我試舉盧梭在敘述不平等的發(fā)展的一段話如下(括弧內是我的點評)：

總之，一方面是由于競爭和敵對，另一方面是由于利害沖突，使人們個個都暗藏有損人利己之心；(“個個”，這是一個涉及“所有人”的全稱動機判斷：不僅是“利己”而且是“損人利己”之心)……富人一開始嘗到統(tǒng)治他人的甜頭，就不去采用其他的致富之道了；他利用他舊有的奴隸去壓制新的奴隸，想方設法要把他的鄰人置于奴隸的境地；這種情形，同餓狼一樣，只要吃過一次人肉，它就不愿意吃其他動物的肉，而專吃人肉了。(這是非常形象化、但也絕對化的一種描述，“想方設法”“奴隸”“專”就完全排斥了“其他”的致富可能了)……在強者的權利和先占有者的權利之間發(fā)生了無休無止的沖突，最后以戰(zhàn)斗和屠殺告終。(這是完全對立、最后也只有一種結果的思維)。[1]98—99

仿照盧梭的口吻：這一切說明什么呢？說明盧梭這種風格的思想在批判方面是非常有力的，但如果沿用到建構，則很可能是無力無效甚至反面后果的——如果僅僅是無力無效倒還是幸事。

持這樣一種極其浪漫的風格思考，并用生動有力的語言表達出來，盧梭在這方面有巨大的才能，因此也產生了巨大的感染力和號召力，但這種思想風格也容易取消分析，乃至回避和取消一些重要的問題。比如我們前面談到的自然的、天賦的不平等與社會的不平等兩者是否相稱的問題，這是一個關涉主題的重要問題。如果說相稱，那么，后者也就有一定的理由可以為自己辯護，有些不平等就可以為自然法認可。盧梭是否定相稱的，但也是通過一種整全思維的模式來否定的。他說，問這兩種不平等之間有沒有實質上的聯(lián)系，就等于問“所有發(fā)號施令的人是否一定優(yōu)于服從命令的人，就等于問人們的體力或智力，才能或品德是否總和他們的權勢或財富相稱”。但為什么一定要“所有”和“總”呢？難道要全部相稱、無一例外才行？兩者有沒有一定的實質聯(lián)系，兩者“相稱與否”可能是一個程度或比重的問題。在這兩者之間是不可能不存在實質的聯(lián)系的，但這不是一個“全無”或“全有”的問題，而可能是一個多少的問題，或者說根據(jù)具體社會的情形尋找這一社會的通則的問題。盧梭似乎要求“所有”發(fā)令者都“一定”要在自然稟賦上全都優(yōu)于服從者，這是一個過分的要求，似乎只要有一個例外，就可以否定這個問題。這個邏輯是不能成立的。盧梭還說，這樣的問題，讓“奴隸們”去討論好了，但不適于有理性的、自由的、追求真理的人去研究。這就等于從一個道德制高點取消這個問題了。

盧梭幾乎不給他使用的概念下定義，尤其是不下分析性的定義。但至少一些基本性的概念如“平等”“文明”“自由”“奴役”是應該予以說明的。他傾向于把一切推到極端，比如把所有的社會約束都說成是“奴役”，把任何接受這種約束的人都說成是“奴隸”。而當盧梭將幾乎一切社會差異和約束都看作是“奴役”的時候，那么，它的反面就是一種絕對的自由了，但這樣一種絕對的自由怎么可能？即便退一步說所有政治社會的法律約束都是壓迫，輕易地一概說是“奴役”“奴隸”也容易混淆壓迫的不同等級，結果倒是有可能將最殘酷的壓迫在某種意義上“脫罪”了。且不說這樣做還容易將必要的社會約束與不必要的社會約束混淆起來，甚至為少數(shù)掌握權力的個人踐踏必要的約束打開綠燈。如果接受其理論，人們可能因為幻想擺脫一切約束，最終卻可能接受一種最殘酷的約束，真的變成奴隸了。

盧梭說原始人的生活美好，德性高尚，也是將其強調到一個極端的程度。他幾乎完全回避原始人生存的問題，不談自然的匱乏和原始人互相之間的競爭。真實的原始人按其體能來說，常常只是處在自然界的食物鏈中較低的地位，比如在食肉方面開始只能是跟著猛獸吃一些腐肉，而且要特別小心自己不要成為猛獸的食物。只是通過原始群的協(xié)力合作和發(fā)明工具，才能將他們在食物鏈的地位逐步提升。而后來人上升到了食物鏈的頂端，則是智能發(fā)達和工具發(fā)展、接近或進入文明的結果。盧梭說人性的首要法則是自我保存，但是又鄙視有時為了保存生命而不得不放棄自由。而一般說來，生存還是應該優(yōu)先于自由的，尤其對社會而言是這樣。

我們在盧梭那里會經(jīng)常看到將“自由”與“平等”的概念混用，將“生存”與“自由”的概念混用。他的含混處理有時倒是給了他的概念和觀點以一種籠統(tǒng)的、但卻常常是巨大的吸引力。比如他的一些話能夠吸引熱愛自由的人，但實際他說的可能是平等；也有相反的情況，他的一些話也能吸引熱愛平等的人，但他實際說的可能是自由。就像有的學者所指出的，盧梭尤其容易得到“左派中的左派”和“右派中的右派”的支持，也就是同樣持比較極端和浪漫思維的人們的支持。如果說盧梭在文明批判中表面上更強調自由，那么，從深處看，尤其是從他后來發(fā)展了的社會政治理論看，則還是更強調平等。盧梭在這方面的一個秘密是：他經(jīng)常高舉自由，但實際是為了反對不平等而并不是反對不自由，是提倡平等而不是珍視自由。

四

文明與平等自然總是有一種邏輯的緊張關系的。文明天然就意味著社會分工以及一定的差序和等級。正是盧梭，這位平等的最有力捍衛(wèi)者指出，文明必然會帶來不平等，產權必然會帶來不平等，發(fā)展必然會帶來不平等。我們要接受文明，也就要接受某種不平等。當然，平等與文明也不是完全對立的。這一點我們在現(xiàn)代社會中看得比較清楚：要求平等，包括地位平等、經(jīng)濟平等和價值追求的平等，恰恰可能會在更大范圍內和更高程度上刺激和釋放人們對物質、財富、權力、名聲的欲望，從而大大地推進物質文明的發(fā)展。但同時也會發(fā)生實際上的自然分化和嚴重不平等?，F(xiàn)代文明就在這種平等與不平等的復雜的辯證關系中前行。文明的全面發(fā)展，哪怕只是物質文明的高度發(fā)展，都是需要容有某種不平等或激勵機制存在的。如果人們的追求目標就是要全面徹底的平等，那就要面臨抉擇了：是要文明的持續(xù)發(fā)展還是要全面徹底的平等？盧梭提出的鮮明對照有助于我們認清這種選擇的性質，認清文明與平等在有些時候會有一種非此即彼的緊張對立關系，但在文明迄今的全面發(fā)展過程中，又還會與平等有一種相輔相成的關系。

在人類文明的入口，文明與平等的對立是很明顯的。但如果也看到文明發(fā)展到今天的這一端，則可以說平等對文明又有一種促進的作用。大致說來，在人類剛進入或準備進入文明的時候，不是平等，而是不平等與文明是處在一種相互促成乃至互為因果的關系之中。我們可以同意盧梭所說的，不平等是文明的一個結果，是文明帶來了不平等；但另一方面也可以說，文明也是不平等的一個結果，是不平等推進了文明。而且，不平等處在更先的位置。首先是出現(xiàn)了差別、大略的分工，然后這些差別促成了人類進入了文明。首先是物質文明。分工以及尊重的差異，使得一些人可以專注于工具的改善和技術的創(chuàng)新，他們也因此得到更多的尊敬，得到更多的剩余產品。然后是政治文明的出現(xiàn)。保護人身財產和交易的需要、差別所造成的矛盾和沖突等，導致了國家的產生，明確建立了保護性的，但同時也是固化差別的法律。再后是精神文明的產生，作為“勞心者”的人們，為了自身和社會的精神的需要，開始了宗教和人文的創(chuàng)制。

所以，在某種意義上可以說，沒有不平等，就不會有文明。當然，也可以反過來說，沒有文明，也就不會有不平等的強化和刺激。在傳統(tǒng)時代，大致也都保持了這樣一種關系。而饒有意味的是：無論中外，傳統(tǒng)時代的主導精神價值對人類的控物和享物欲望都是相當壓抑和節(jié)制的。所以，文明的物質水平并無飛速的發(fā)展，甚至常常處在一種循環(huán)之中，只是包括藝術、信仰、哲學的精神生活則相當精致和豐富起來。

但是，當人類文明發(fā)展到近代，則可以說開始了另外一種潮流，開啟了另外一種關系，即文明與平等而非與不平等的相互促進的關系。在文明發(fā)展的當代一端，我們可以看到，這里所說的“文明”已經(jīng)主要是物質文明而非精神與道德文明。社會的走向平等和物質文明的高速發(fā)展這兩者也經(jīng)常是相互大力促進的。平等大大釋放了人們對控物能力和物質生活不斷提高的欲望，并發(fā)展出新的欲望，使之成為物質文明發(fā)展的強大動力；而物質文明和各種高端技術也促進了對擴大平等的進一步的了解和要求，并使之成為可能。這兩者哪一個是更為根本的呢？我想還是作為主流價值觀的平等以及所實現(xiàn)的平等社會機制更為根本。各種平等的要求，尤其是價值平等的要求，終于擺脫了傳統(tǒng)道德和宗教的約束，釋放出了物質文明發(fā)展的強大動力——人們對不斷提升人類控制物質的能力，不斷提高人們物質生活水平的欲望。

鑒于盧梭之后近三百年人類文明的發(fā)展越來越多地只是呈現(xiàn)出物質文明繁榮昌盛的面貌，甚至還時而伴隨著血、火、恐怖、極權和戰(zhàn)爭，對于處在這種危機中的文明來說，盧梭對文明及其動力機制的批判是富有意義的。人類文明有可能從擺脫徹底的原始平等，即以不平等的分化始，而以全面和徹底的平等終；以物質文明的初見成效始，而以物質文明的達到頂峰終。當人類社會臨近一種全面徹底的平等的時候，當其物質文明單面地發(fā)展到一個匪夷所思的峰頂?shù)臅r候，也就有可能意味著人類快走到結局了。也正是因此，盧梭文明批判和欲望分析的意義將會更加凸顯，就像海德格爾在《科學與沉思》中所寫到的：我們現(xiàn)在已經(jīng)要得太多，但“不要”某些東西對人類也同樣重要。不過，這已經(jīng)屬于另外一個需要仔細探討的論題了。