郭 文

(上饒師范學院 朱子學研究所，江西 上饒 334001)

傳統(tǒng)思想文化三大主干儒、佛、道三教在經歷了曲折而漫長的交流、沖突以及互鑒之后，最終在唐宋時期，特別是宋以后走向融合，形成了以儒為主、佛道為輔的“三教合一”的思想文化格局。而作為儒佛關系在宋以后開展的主要呈現，朱子學與佛教禪宗的互動關系也是極其重要的。而且，相較于融合性的時代思潮而言，朱子學與佛禪的互動關系則要復雜得多。由于朱子本人就有出入佛老的治學經歷，因此，作為儒佛道三教融合在宋以后的突出代表，朱子學說中既有與佛學相一致的思想成分，也因著朱熹個人強烈的辟佛立場，二者也有思想上相沖突的因素。正是這些沖突的因素構成了禪宗高僧批判朱子學的關鍵性條件，也是佛教朱子學得以展開的邏輯起點。但是這種批判又是基于三教合一的時代潮流以及儒佛融合的宏觀視域，因而批判的同時還包含有融合的旨趣。故朱子學與佛禪的關系開展實際上又表現為兩個基本的理論向度：批判與融合。本文正是在這一意義上來論說和闡發(fā)佛教朱子學的。

一、朱子學的多元文化含義與佛教朱子學批判立場的形成

如論者所指出的，宋以后三教關系的開展主要表現為“由于入宋以后佛教的一些基本觀點和方法為儒家所吸收，其自身的發(fā)展則日趨式微，因而在理論上更強調與儒、道的融合，宣揚三教一致論，特別是加強與儒家思想的融合”[1]19。而這種融合性也體現在朱子學的思想理論和學說當中。作為宋明理學重要代表的朱子學在其思想形成和創(chuàng)立的過程中，本身就曾受到過佛道的系統(tǒng)性的影響。高令印、高秀華合著的《朱子學通論》一書從多元文化交流與融合的角度對朱子學的形成作過恰當的概括，作者認為：“從中國古代思想發(fā)展的階段來說，一般把理學看成是儒、佛、道三教融合的產物。作為理學的一個綜合性派別的朱子學，當然亦不例外。朱子學不僅是儒學的恢復和發(fā)展，它和佛道亦有著深刻的思想淵源。以朱子為代表的朱子學學者，原則上是以佛道為異端的。但是實際上，吸取了不少佛教的思維方式和道家、道教的自然發(fā)展觀?？梢哉f，朱子學是以儒家道德倫理思想為核心、佛教的思辨結構為骨架、道教(道家)的‘道生萬物’為線索而建立起來的理學思想體系。朱熹等朱子學者基于他們所吸取的佛教思想資料和思維結構形式，才形成了思辨性較強的哲學思想體系。”[2]33從這一概括可以清楚地看出，朱子學是在吸取佛道思想資料和思維結構的基礎上，融合佛、道而產生的。實際上，就朱熹本人以及朱子學的開展而言，不僅朱熹自己早年就有過學佛參禪的治學經歷，而且在朱子學說思想傳播的過程當中，同樣也與佛教禪學發(fā)生密切的交互關系。而在這一交互關系的開展過程中，朱子學與佛教禪學必然會在學說思想上相互影響、相互滲透，不僅儒士會形成對佛教禪學的看法，表現為儒士的佛教觀；同樣佛門高僧也會形成對朱子學的看法，表現為佛門高僧的儒學觀或者說朱子學觀。所謂的佛教朱子學，也就是佛門高僧受朱子學說影響，并從佛教的立場來加以理解、認知乃至批判朱子學說的思想體系，具體又表現為教內高僧以及教外崇佛的居士從護教的立場對朱子學說加以批判性回應，并在批判的基礎上調和乃至融合朱子學。因此，從佛教朱子學這一概念本身即可以看出，它是在宋以后三教合一思潮成為時代主流思潮的大背景下，在佛教與朱子學互動、交融的過程中產生的。

不過，與通常所理解的宋以后儒佛道三教全面融合的判斷所不盡相同的是，對佛教朱子學的意義世界進行理論闡釋時往往會呈現出某種言說方式的不協(xié)調性。當在議論宋以后的三教關系乃至儒佛關系時，通常所使用的“三教融合”“三教合一”的概念雖然不會導致太大的理論困境，但這樣的議論往往只適合于宏大敘事，若具體到儒佛關系或者說三教關系的某個具體領域，比如這里所講的朱子學與佛教禪宗的關系，就會發(fā)現實際的情況遠比我們所想象的要復雜，簡單地套用“融合”“合一”的調和性的語言來闡述佛教朱子學有可能會遭遇理論上的困境以及現實情境中的尷尬局面。據前述，在朱子學的思想架構中既包含有融合性的思想內容，也包含有與佛、道沖突的思想因素。這就意味著在論說宋以后儒佛道三教融合的論題時，其中佛教與朱子學的沖突因素也是不可忽視的重要方面。也正是這種思想上的沖突因素的存在，宋以后的佛教盡管有重塑在社會上的正面形象的艱巨任務，但當面對在社會乃至國家意識形態(tài)層面都占主導地位的朱子學說時，佛教也并沒有一味攀龍附鳳、曲意逢迎。相反，宋以后的佛教竭盡全力站定立場，通過努力調和與朱子學的關系以獲得維持自身生存空間的支撐性因素和內在價值訴求，并通過對朱子學說中的辟佛立場的批駁，來保持自身與融合性的時代思潮的適應，并在此基礎上建構獨具特色的佛教朱子學學說思想體系。

二、佛門高僧居士對朱子學說中的辟佛立場之批判

實際上，只要考察宋以后佛門高僧有關朱子的議論時，就可以發(fā)現他們首先屬意的乃是朱子學說中的辟佛立場。而在高僧們批判朱子的辟佛立場時，又主要集中在朱子辟佛立場中的門戶意識、佛學素養(yǎng)、儒佛之異等方面內容。接下來我們將側重從三教關系的視角，并結合前面所說的幾個方面，來闡釋佛門高僧基于佛學的立場對朱子學所作的解讀以及對朱子辟佛思想的批駁，并藉此進一步來探討其對佛教朱子學的理論建構的影響。

佛門中較早對朱子學說中的辟佛立場提出批評的是與朱熹所處時代相距不久的金朝屏山居士李純甫。李純甫早年習儒，后遇曹洞宗著名禪師萬松行秀并受其啟發(fā)而轉向禪宗的修習。這種亦儒亦佛的治學經歷使其一方面對兩宋以來的道學持一批評的立場，另一方面在批判的同時李純甫也倡三教會通。在其專門針對宋代諸儒排佛言論的《鳴道集說》一書中，也對朱熹辟佛的門戶意識提出過批評，他說，朱元晦等宋代諸儒“其論佛者也，實與而文不與，陽擠而陰助之，蓋有微意存焉”[3]685下。所謂“微意存焉”實指朱熹對佛教所抱持的門戶之成見。而所以有此門戶成見，在于包括朱熹在內的宋代諸儒只看到了儒佛之異，李純甫所謂“儒佛之說為一家，其功用之殊，但或出或處，或默或語”[3]699上者，表明這種差異不過是功用上的區(qū)別，究實來說儒佛乃是一家。宋代諸儒所以有此膚淺認識，在李純甫看來，還在于他們“皆學圣人而未至者”[3]699上，這顯明地是在批評包括朱熹在內的宋代諸儒學佛未精、佛學素養(yǎng)欠缺。當然，這樣的批評不過為李純甫一家之言，且簡單地將宋代諸儒對佛教的偏見歸結為“學圣人而未至者”， 也甚為偏頗。

其后，明初中吳沙門空谷景隆更是在批駁朱熹的辟佛立場方面以尖銳著稱。他極力抨擊朱熹的辟佛立場是囿于門戶偏見，認為朱熹因恐后學為佛學而折服，故意在儒佛之間設一“墻塹”，如其所謂“由是密設墻塹，關住后學，令走不出，識不破也”[4]468上?？展蕊@明地是在指斥朱子所持之深刻的門戶意識，所謂“密設墻塹”，也即對儒佛立門戶之別，是朱子為阻攔后學習禪學佛而設置障礙，阻止學者誤入學佛歧途。不惟如此，為批駁朱熹的辟佛立場的不可信，空谷禪師更嚴判程朱之分?？展戎赋觯祆涿茉O的“墻塹”其實就是“指程子云佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚”[4]468上。朱熹意欲“密設墻塹”而援引程子辟佛之言論為己張目，意在表明辟佛乃是理學一貫之作風。但是在空谷看來，卻并非如此。空谷指出：“程子多游禪室，多讀佛書，固知程子必是慎德君子，不肯叛佛，晦庵立言，泛用佛理，反而排之，俾人不識也?！盵4]468上更說：“濂溪二程，是佛法中人，爭肯排佛？溫公程子排佛之言，顯是晦庵所造，載于二家名下，以為自己排佛之本?！盵4]468上程子自己悠游于佛門禪室，受熏陶甚深，怎么可能排佛？朱子作為實有攀緣之謂，是要在儒佛之間設置障礙。因此，在空谷禪師看來，朱子援引程子辟佛言論為自己張目的理據實在是站不住腳的。作為朱子學說源頭的程子都不排佛，這無異于在說朱子的辟佛是不應該的，存在著理論乃至學說師承上的矛盾。

又比如，明代另一位批朱殿軍、以“黑衣宰相”著稱的名僧姚廣孝也有對程朱排佛的門戶意識提出過批評。姚廣孝年輕時即出家，學兼三教，更是以通儒名僧出仕，可知其也是具有亦儒亦佛的學術思想背景。而在批判朱子的辟佛立場上，姚廣孝比空谷走的更遠，他不但認為朱子，甚至連二程也都是辟佛的，并直接以“三先生因輔名教，惟以攘斥佛老為心”[5]329上，來指責程朱排佛的門戶意識。同時，姚廣孝認為，三先生的這種排佛的分別心常常并不是出于公心公論，而是帶著深深的門戶上的私心與偏見。姚廣孝認為，三先生之論若是“必當據理，至公無私，則人心服焉”[5]329上，但現實是程朱之辟佛立場常常引起巨大爭議。究其原因，在姚廣孝看來，就在于“三先生因不多探佛書，不知佛之底蘊，一以私意出邪诐之辭，枉抑太過，世之人心亦多不平，況宗其學者哉？”[5]329上這顯然是將程朱辟佛之門戶意識歸結到他們的佛學素養(yǎng)的淺薄這一更為根本的問題上。不過，姚廣孝在這里的批朱立場顯然與傳統(tǒng)佛教基于“揚佛貶儒”的立場來處理儒佛關系的立場是不一樣的，他以“三先生”稱呼二程朱子，至少表明他認可二程朱子的儒學大家的地位，只是因為三先生未多看佛書，對佛法要義難以深解，才會有排佛言論這類“邪诐之辭”的出現。同時，他還進一步推測朱子所以排佛的原因：“此是晦庵私意，強欲主張儒學，故作此說。”[5]336中作為佛教的忠實信徒，姚廣孝雖批程朱，然并不與程朱理學決裂，從其對朱子有可能信佛的推測，可知姚廣孝仍然有調和佛學與朱子學的思想意愿和動機在。

由以上幾位禪門高僧居士的批朱言論，可知他們在批判朱熹的辟佛立場時，并不是胡亂批判，其批判是極為有策略的，是就朱子來批判朱子，決不及于整個的程朱理學或者說整個的儒學。畢竟，對于宋以后處于全面衰落的佛教而言，重新祭起揚佛貶儒的門戶之見大旗顯然是不利于自身的。而且，宋以后的禪門高僧大多兼有亦佛亦儒的雙重身份，在出家之前都有過習儒的治學經歷，對程朱理學以及佛教禪宗都有透徹之了解，這使得他們的批判非常具有針對性，能夠切中問題的要害。批判的焦點也不在佛學與朱子學的孰優(yōu)孰劣、孰高孰低這種學派地位的論爭上，而是聚焦于那些與融合的時代潮流相抵牾的方面，如朱子辟佛立場中的門戶意識、佛學素養(yǎng)、儒佛之異等等。誠如論者所指出的：“宋以后佛教高僧對儒家思想的融合具有與以前不同的特點。他們往往都主動接近儒學，而不是在揚佛貶儒的基調下來融合儒學?！盵1]20因此，這種針對性極強的批判不僅具有厘清思想認知上的誤區(qū)和偏見的意味，也能夠更恰切地消除儒佛之間的隔閡，最終達到彌合這種門戶之見的目的。

當然，正如朱子在批評佛禪時不可避免會存在一定的誤解和誤讀(1)有關朱熹誤讀佛學的研究材料，可參考：李承貴《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》(北京：宗教文化出版社，2007年版)一書第七章第六節(jié)“薄佛厚儒論”相關研究內容。，同樣這種情況也普遍存在于佛門高僧以及居士對宋代諸儒特別是朱子學說的批判和解讀中，如李純甫批宋代諸儒“皆學圣人而未至者”、姚廣孝批朱“不知佛之底蘊”、空谷禪師之所謂“道學出于禪宗”[4]468上、朱子學出于佛學等等，這些言論、立場一定程度上都存在著誤讀誤解的情況。如空谷對朱子的批評，其不加考究地直認“道學出于禪宗”、朱子學出于佛學，無疑是一種誤解和誤讀。盡管宋明理學或者說道學在其形成的過程中曾經吸收過佛教的思想資料以及思維方式，但同時也正如眾所周知的那樣，宋明理學還受到過傳統(tǒng)思想文化其他學說思想比如道家和道教學說的影響。因此，單純地從宋代諸儒以及朱子學中舉出其援引佛經文字的例子，就試圖證明“道學出于禪宗”、朱子學源出于佛學，這樣的言論顯然是不加深究的輕率舉動。這種誤解和誤讀若非因為認知和理解上的不足，往往就是有意無意地夸大事實和盲目地批判打擊。對于道學和朱子學而言，這種態(tài)度當然是有失公允的。不過，從佛教試圖調和與朱子學的關系來看，對于這種情況，我們也應該采取一種理解的態(tài)度，畢竟這不過是一種批判的策略和方式。

三、教內高僧居士對朱子學批判的融合性向度

由上可知，在三教合一成為思想界的潮流與學者們的共同主張的背景下，對于宋以后儒佛的融合而言，朱子學說中的辟佛立場無疑是一個不和諧的因素。因而，佛門高僧們立足佛教的立場來批判朱子，一定意義上可看成是為儒佛的全面融合掃清障礙。所以，即使在批判朱子的辟佛立場時，高僧居士們也不忘調和佛教與朱子學的矛盾。李純甫居士在批判朱子的排佛立場之后，在該書的結尾就直白地闡明其著書的目的在“藐諸子胸中之秘，發(fā)此書言外之機”[3]699上。李純甫居士所講的“言外之機”為何？就是他所謂的“道冠儒履，同入解脫法門；翰墨文章，皆是神通游戲”[3]699上，實質上也就是認為儒佛道三教一致的立場。這足見其融會三教的意圖何其明顯，批評諸儒不過是路徑，融合三教才是其最終目的。而姚廣孝作《道余錄》的根本目的顯然也不是僅止于駁斥程朱的排佛言論，他引朱子《久雨齋居誦經》《感興詩》兩首詩，來表達其所謂的“以此詩觀之，晦庵心中未必不信佛也。佛書暫得一閱，尚有如此之益，何況終身行之者乎”[3]336中的調和佛教與朱子學的立場。即使批朱甚嚴如空谷景隆者，同樣也有倡儒佛融合的言論，所謂“道學出于禪宗”正是空谷禪師試圖彌合儒佛之門戶隔閡、倡導三教一致的基本立場和看法。這也表明，在儒佛關系處在全面融合的時代背景下，佛門高僧以批判來為融合彌合分歧、掃清障礙的良苦用心。

而到了明清時期，三教關系的基本格局已經發(fā)展為：“三教仍在儒學為主導、佛道相輔助的基本格局下繼續(xù)融合，并在融合中持續(xù)發(fā)展。從佛教方面來看，由于宋明理學被確立為封建的正統(tǒng)思想，因而佛教在內外融合的同時，更表現出了對新儒學的迎合。”[1]271對于佛教而言，這種融合的主動性更重要的還是因為此一時期的佛法不論是在理論創(chuàng)新層面，還是在修行實踐層面，皆難有新的建樹，其進一步的衰落趨勢愈發(fā)明顯，不僅義學不振、律綱廢弛、僧伽混濫，僧眾素質也普遍低劣，僧才普遍缺乏。正如憨山德清在《示眾》一文中對當時禪門之凋敝與僧格之低下所作的描述那樣：

近來諸方少年，有志參禪者多；及乎相見，都是顛倒?jié)h。以固守妄想為誓愿，以養(yǎng)懶惰為苦功，以長我慢為孤高，以弄舌為機鋒，以執(zhí)愚癡為向上，以背佛祖為自是，以恃黠慧為妙語！故每到叢林，身業(yè)不能入眾，口意不能和眾，縱情任意?！说扔薨V之輩，自失正因，又遭邪毒，縱見臨濟德山，亦不能解其迷執(zhí)，豈不為大可憐愍者哉？禪門之弊，一至于此。[6]233

所謂“禪門之弊，一至于此”，就是對明清時期之佛門衰落之清晰寫照。也正因如此，在儒佛關系逐漸轉入全面融合的歷史新階段，明清以后的禪門高僧在對待朱子的態(tài)度上已然發(fā)生重大的轉向，他們已不再糾結于朱熹的排佛立場，也不再一味地批朱，相反，卻有意識地主動去彌合佛禪與朱子學的隔閡和對立，甚至更為朱子的辟佛立場大加辯護，如明清之際鼓山永覺元賢禪師就是一典型代表。

據永覺元賢自狀，知其向習儒業(yè)，至年方四十，“始棄妻子，往建昌壽昌寺，禮無明和尚落發(fā)”[7]492上?？梢娖浜芡聿懦黾?，而出家之前曾有過漫長的習儒經歷，這使其能夠對儒佛的現實命運有著切身之體認。有鑒于佛門之衰微，元賢決意摒棄過去那種儒佛門戶之見，“剛將傲骨救儒禪”[7]517下，他想要拯救的不僅僅是處身衰落中的佛禪，也包括儒家。那么如何而救？在元賢看來，首要的就是要停止儒佛之間的互相攻訐。論者謂：“永覺元賢雖以佛教為究竟，然對于儒學亦頗有欣賞之虛懷，故而每以兩家為一致，為相成，既反對儒家之排佛，也不允許佛教之斥儒”[8]63。向來以為宋明諸儒因不知佛而辟佛，然而元賢自己親錄諸儒言論，認為事實絕非人們向所認為的那樣，他說：“皆遍參諸老，深耽禪悅，未嘗株守本局。夫諸公皆天挺人豪，地縱神智。而卒不能謗佛，則佛之決不可謗明矣?！盵7]493中這顯明在說宋明諸儒深諳佛理，且又能不拘泥門戶成見，個個都聰明絕倫，人中豪杰，怎么會輕易辟佛？其為宋儒辟佛之辯護立場非常明顯。不惟為諸儒辟佛辯護，他同樣也反對佛門中人對儒家的批評，如他批評空谷景隆所謂“道學出于禪宗”的言論，指責空谷：“謂宋儒之學，皆出于釋。今諸儒之書具在，果得之于釋乎？若謂諸儒之所得，即釋氏之道，則非獨不知儒，且自不知釋矣?！盵7]565中而元賢既反對以儒辟佛，也反對以佛批儒，根本上來說是要調和二家，其謂“識得達摩意，方知孔圣書”[7]518中，儒佛所以能夠調和，正在于儒佛二家根本理趣上的一致性。元賢甚至曾謂：“釋迦乃入世底圣人，孔子乃出世底圣人。蓋不出世不能入世，故得道之后，經世說法，力救儒禪之弊，直參實悟，廣大悉備?！盵7]578中此融合儒佛之意何其明白，直可謂彌合無間矣。正是基于此鮮明之融合立場，故元賢對朱子辟佛之立場能有圓融之理解。在《朱文公熹傳贊》一文中，元賢針對朱子辟佛立場指出：“文公于釋氏之學，或贊或呵，抑揚并用。其揚之者，所以洗世俗之陋；其抑之者，所以植人倫之紀。蓋以身為道學主盟，故其誨人之語，不得不如此耳?！盵7]494中就是說，朱子辟佛及其與人論及佛之弊端，是因其“身為道學主盟”的身份而不得不如此。但其實，辟佛并非朱子本意，元賢也舉朱子《齋居誦經》詩，詩中云：“端居獨無事，聊披釋氏書。暫息塵累牽，超然與道俱。門掩竹林密，禽鳴山雨余。了此無為法，身心同宴如。”[7]494中此詩在元賢看來已清楚地表明朱子其實“有得于經者不淺。非特私心向往之而已也”[7]494中，意謂朱子深得佛法之真諦，非不諳佛法也。

可見，三教關系演至明清，融合已成為佛門中人極為重視的立場，甚至佛門中人往往為融合而不惜為朱子之辟佛立場進行辯護。如元賢明知朱子辟佛立場，但他仍然針對空谷景隆的激烈批朱言論盡力為朱子辯護開脫。在元賢看來，空谷景隆對朱子的批判已不是一般的門戶偏見，幾近到了誣枉的地步。元賢指責說，空谷“力詆晦庵，事無實據，不過私揣其意。而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也?？展戎B(yǎng)可知矣”[7]565中。在元賢看來，空谷對朱子的批評不惟不是平心之論，其批評更顯空谷個人之佛法修養(yǎng)都成問題。由此更足見元賢替朱辯護以及融合儒佛之鮮明立場。

而明清之際另一位重要的高僧云棲祩宏更是一面在倡教內融合的同時，一面也力倡儒佛的全面融合。在對待朱子的學說思想上，云棲祩宏幾乎是完全贊同、深信不疑的。如對朱子的“格物”說這一曾在理學思想史上聚頌頗多的問題，永覺元賢曾認為，朱子盡管將“格物”訓為“窮至事物之理”在義理上是“庶幾近之”[7]563中，也就是大抵近理，但是又進一步指出朱子的解釋有“益增差殊之見”[7]563中的局限：“但彼所謂理，特指事物當然之則。所謂窮理，特逐物而窮其當然之則。是此理乃名言之所及，思慮之所到，益增差殊之見，不達歸源之路，求其一旦豁然，果能之乎？”[7]563中這實際上是批評朱子的“格物”說依然是有問題的。但到了云棲祩宏，則不僅全面附和朱子其說，直認“論格物，只當依朱子豁然貫通去，何事不辦得？”[9]194中對朱子學說的堅信不疑；而且如永覺元賢一樣，他也積極為朱子排佛立場進行辯護。他也批評空谷的批朱立場有點過分，說：“以是知晦庵之學佛，不過如今人用資文筆而已。其排佛，是見解未到，空谷責之，似為太過?！盵9]29上云棲此話盡管有所謂同情之理解意味，但以佛門中人的身份而故意為朱子辟佛立場辯護開脫，只能說是云棲順勢而為，努力適應儒佛全面融合趨勢的結果。

實際上，到了明清時期，佛學與朱子學的融合已不僅僅只停留在高僧們的言論上，更被付諸實際行動。明清之際的另一位有著中興佛教之重要影響的高僧憨山德清在其復興佛教的重要舉措中，就有向學僧“教習四書，講貫義理”一條。據《曹溪中興錄》“選僧行以養(yǎng)人才”的中興舉措：

師至寺之初，即選眾中，有通問學堪為師范者，本昂等三人，乃勸合寺僧眾，凡有行童，二十已下，八歲已上者，盡行報名到住持，拘集在寺，立三學館，分三教授，教習經典。一年之中，有通二時功課者，乃延請儒師……教習四書，講貫義理，……如是三年有成者，乃為披剃為僧，總入禪堂，以習出家規(guī)矩，令知修行讀誦書寫經典，各有執(zhí)業(yè)。[6]495

這里的“教習四書，講貫義理”很可能就是用朱子的《四書集注》來作為教學的教材，因為“在南宋末和元、明、清時代，朱熹的《四書集注》等成為法定的教科書，是學者必讀的課本，文官考試不出朱子學界限。朱子學成為中國古代社會后期的官方哲學和正宗思想”[2]415?？芍谌宸鹑嫒诤系臅r代背景下，以及由于朱子《四書集注》在國家以及社會層面的權威影響，此處之“四書”應該就是朱子所編著的《四書集注》一類的權威教科書。由此可見，佛教到了明清時期，與朱子學的融合、附和朱子學說已然成為佛門高僧的實際行動和復興佛教的不二選擇。這表明在儒佛力量對比失衡的背景下，佛教唯有積極與占據主導地位的程朱理學融合，才能夠維系佛門而不至于快速地衰落下去。

四、結語

綜上，在三教合一成為時代思潮的背景下，因著佛教的持續(xù)衰落以及儒佛力量對比的消長變化，加強與儒家思想的全面融合成為宋以后佛教的不二選擇。這是儒佛關系總的開展趨勢，但具體到宋以后佛禪與朱子學關系的開展來說，二者的融合又存在不一樣的實現形式。據前述，對于禪門高僧居士而言，他們更屬意從批判的立場來融合朱子學。所以如此，當然與朱子學在宋以后的特殊地位和影響深有關系。作為古代封建社會后期最主要的代表性學說和主流的意識形態(tài)，朱子學說影響最大，地位最高，影響面也最廣。因此，盡管在宋明理學家群體中，排佛幾乎是一種學派的共識和宗旨，只不過在這一群體當中，尤以朱子的排佛立場最為鮮明而強烈。因此，正如韓煥忠在評議姚廣孝的批朱立場時所指出的那樣，高僧們批朱有一種“擒賊先擒王”[8]88的批判策略上的考量。而從禪宗高僧對朱子的批判來看，也存在著諸多的共性，比如，宋以后的禪宗高僧大多都具有亦儒亦佛的學說思想背景和治學經歷，對儒佛的開展以及現實命運有著切身的體會和認知，對宋代的理學以及朱子學也都有一定之了解，這使得他們對朱子學的批判和解讀有著深厚的認知基礎，也使得其批判往往能夠有的放矢，切中要害。在宋以后儒佛關系的對比上，佛教已然全面處于下風和不利的情勢下，佛禪的這種批判性的回應既可以看成是一種自我辯解以及主動迎合，實際上更可以看成是佛教在新的社會歷史和文化環(huán)境下的一種自我拯救和對融合趨勢的自覺適應。究其因，“就在于程朱理學已成為意識形態(tài)的主流，佛教無法與之分庭抗禮……是日漸式微的佛教對強勢地位的程朱理學的思想抗爭，也是佛教界對主流意識形態(tài)的積極適應”[8]96。因此，這又使得禪宗高僧的批判更多地帶有調和的意味，且愈往后，這種調和以及融合的意味愈加地明顯。

更進一步，從佛教朱子學本身的思想開展而言，高僧居士們對朱子學說中的辟佛立場的批駁既是宋以后儒佛關系開展的重要內容，同時這種批判也是高僧居士們基于佛學立場對朱子學說所做的創(chuàng)造性詮釋。佛門高僧基于佛教的立場來批駁朱子的辟佛立場，雖然往往并不一定是以接受朱子學說作為自己批判的出發(fā)點和歸宿，但是在批判的過程當中所形成的有關于朱子學的獨特理解和認知，無疑又具有建構獨具佛教自身思想特色的朱子學觀或者說道學觀的特殊作用。一定意義上來說，批判因此成為佛教朱子學敘事以及話語建構的邏輯起點。但批判不是目的，批判是為儒佛的全面融合掃清思想、理論、乃至認知上的障礙。這種以批判求融合的方式對于形成佛教自身的儒學觀或者說朱子學立場而言，具有鮮明的佛教思想特色，對于佛教朱子學也有著極為重要的理論建構意義。